汉传佛教观音信仰的基本体系与基本特征

李利安

汉传佛教是一种极其丰富的宗教文化体系。在这个体系之内，又有许多各具特色的佛教信仰形态。其中菩萨信仰就是汉传佛教庞大体系中最重要的一个信仰体系，也是整个汉传佛主要的外在表现形态。而在菩萨信仰体系之中，观音信仰无疑是最典型、最普及的一种信仰。大家都承认，在中国乃至整个东方世界，观音都是一位极受崇拜的菩萨。有人曾这样说，观音是半个亚洲的信仰[①]，这是一点都不过分的。不论是古代还是今天，人们对观音信仰在中国的盛行以及在整个汉传佛教中的重要地位是没有任何怀疑的，可是，对这种奇特的宗教文化现象进行深入的研究，特别是从历史的角度、文化的角度和哲学的角度进行系统而全面的考察，却一直是一个非常薄弱的学术领域。
人们对观音信仰往往有一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。这种误解已经有相当长的时期了。其实，观音信仰这种在中国具有悠久历史的宗教文化现象是具有非常丰富之内涵的，其体系之庞大，包纳之广博，不亚于任何一种宗教文化现象。它既集中体现了大乘的基本精神，又自成一种相对完整的宗教文化体系。这种独具特色的佛教文化形态有许多不同于其他宗教现象的特点。分析研究这些特点，对于认识和准确把握中国的观音文化具有十分重要的意义。

近年来，除了各类观音资汇集、观音菩萨修行法门讲述以及《普门品》等观音经典的讲解著作依然持续涌现之外，学术界在观音研究方面也有一些成果问世，如孙昌武先生的《中国文学中的维摩与观音》[②]，温金玉先生的《观音菩萨》[③]，邢莉女士的《观音——神圣与世俗》[④]，特别是多年从事观音研究的于君方女士用英文出版了她的力作《观音——阿缚卢枳低湿伐罗的中国转化》[⑤]。此外还有一些文章和著述也论及观音[⑥]。这些成果中比较重要的有三类：一是从文学的角度进行的探讨，如孙昌武先生、江灿腾先生(着《观音信仰与佛教文学》)等；二是从各种观音灵验故事入手进行的研究，如杨曾文先生[⑦]，于君方女士(着有《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第１１期)；三是从观音造像的角度进行的研究，如孙修身先生[⑧]，郑秉谦先生[⑨] 等。但是从汉传佛教观音信仰的体系、观音信仰的形态、观音菩萨修行法门的结构、观音思想组成、架构与特征以及观音信仰的中国化表现等角度进行研究者还不多。我认为，所有这些方面正是体现中国汉传佛教观音信仰特征的主要因素所在。

一、中国观音信仰的三大体系：

汉传佛教是整个中国佛教的一个主要组成部分。与此相同，汉传佛教的观音信仰也只是整个中国观音信仰中一个主要部分。宏观上来看，观音信仰在中国可以分为三个大的体系，即：汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。

汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和元明时期的变化，一直延续到今。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世达赖、班禅则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别[⑩]。

除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期、不同地区、不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处。从大的方面来看，可以把这中国民间的观音信仰划分民间宗教在中的观音信仰和民间信仰中观音信仰。前者指成体系的民间秘密宗教中的观音信仰，具有很大异端性；后者指民间通俗信仰形式中的观音信仰，具有很大随意性和功利性。

在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，在整个藏传佛教体系中居有极其重要的地位。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在义理上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教和民间信仰的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰和民间佛教的观音信仰均广泛流传于中国汉族地区[11]。

二、汉传佛教观音信仰的五个历史阶段：

中国汉传佛教观音信仰的传播经历了五个阶段：第一、从三国到东晋十六国为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、从南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为、人人争作观音的主动型修行实践，观音宗教文化和观音世俗文化得到进一步弘扬[12]。

三、两重文化结构：

从宏观上看，中国的汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分[13]，其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面，一是对观音所具神力的崇信，二是为获得观音神力加被而进行的修持。前者又分为因地观音和果地观音的信仰，后者则是信众所修的观音菩萨修行法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的方法等。果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面，其一是智慧如海，这是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，尤其是显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音菩萨修行法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。

观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音菩萨修行法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音菩萨修行法门中的福德积累说教。福德的积累在观音菩萨修行法门中主要有两个作用，一是解决当世之苦和当下之困(也有解决转生善道的问题)，二是为了种下善根从而为证得般若圣智，实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等也属于福德积累的重要内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典，其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事，其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的眨中短篇小说、戏剧、说唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面[14]。观音世俗文化中民俗方面的内容大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三叶街；三是由观音菩萨修行法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄等。

观音宗教文化是观音文化的主体，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

四、六种信仰形态：

从汉传佛教观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等方面入手，我们可以发现，中国汉地的观音信仰其实是由六种形态组成的：

其一是“称名救难型”，最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”[15]，所以，在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和灾难时，一心称念观音名号，以求获得感应，从而解决现实的一切问题。

其二是“智慧解脱型”，最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱，而称名救难型信仰形态则只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人自身的。佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要永远实现绝对的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅Ｐ。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了觉他这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦，又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅Ｐ”[16],获得最终的解脱。

其三是“密仪持咒型”，这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒，亦有伴以身结印契、心作观想的，同完整的密教观音信仰已有许多区别。这种信仰形态被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的[17]。

其四是“净土往生型”。这种信仰形态应该归属于阿弥陀佛信仰体系之列，因为它不是观音修持法门的主体形态。但是，由于阿弥陀佛和极乐净土信仰在中国流传极广，观音在接引众生往生极乐世界方面的能力和意愿也就为所有信徒所熟知，从而使净土往生型的观音信仰形态广泛流行，并构成观音菩萨修行法门中的一个重要方面。另外，这种信仰形态在理论前提、终极目标、修持方式等方面同观音修持法门中的其他形态也完全不同，所以，可以并列为一种观音信仰形态。这种观音信仰形态的主要特征在于，相信观音是西方极乐世界阿弥陀佛的两大弟子之一(另一弟子是大势至菩萨)，其法相极其庄严，法身清净微妙，法力无边无际，心念大慈大悲，其职责就是协助阿弥陀佛接引虔诚念佛者往生西方极乐世界。在这里，净土往生的关键是念佛(阿弥陀佛)，观音只是一个配角。但是，这种信仰在流传过程中逐渐发生了一些变异，在部分信徒中又出现了念观音名号亦可往生西方的思想，这应该算是净土往生型观音信仰形态的另一种表现。

其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音菩萨修行法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以积福行善为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

其六是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”[18] 、“观音课”[19]和“观音阄”[20]。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”[21]，在民间流传极广。

这六种信仰形态相互联系，相互作用，形成体系完整的观音信仰形态。《法华经》在这几种信仰形态的生成与发展过程中居有十分重要的地位[22]。各信仰形态之间的关系首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上，如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[23]可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后，前者重在当下，可获暂时之益，后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音只所以能寻声救苦，也是因为他具有般若智慧。密仪持咒型观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他两种信仰形态。从实践上来看，上述六种信仰形态却并行不悖[24]。

五、三方互动的法门：

纷繁复杂的观音菩萨修行法门是由相互联系、相互影响的三个方面构成的，这就是义理的观悟、功夫的修炼、福德的积累。义理的观悟主要包括“般若空观”和“耳根圆通”两大类，它是观音菩萨修行法门中思辩性最强的部分，是观音菩萨修行法门的理论基础。功夫的修炼分诵念圣号和受持神咒两种，它是观音菩萨修行法门中缺乏理论思辩但强调绝对虔诚、持之以恒、如法修炼的部分。如果说义理的观悟是难行道，那么，功夫的修炼则是观音菩萨修行法门中的易行道，前者旨在证悟一种至高无上的精神境界，后者则侧重于现世中或者轮回过程中的消灾免难、离苦得乐。福德的积累几乎包括一切持戒修福活动，其中尤以效法观音慈悲、礼拜供养观音、观念观音圣相、弘通观音类经典、造观音像立观音寺、朝拜观音圣地等为主。总的来说，义理的观悟属于修慧，福德的积累属于修福，修慧离不开修福，修福离不开修慧，二者是互动的关系。功夫的修炼则是介于二者之间，或超脱于二者之上的一种特殊的修持活动，因为它可同时作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保证功夫修炼正常而稳健地进行，所以观音菩萨修行法门中的三方是互动的关系[25]。

六、完整的内在思想体系：

台湾学者黄天中先生首先提出“观音思想”的命题，并试图将其与现代社会生活的许多方面进行接轨，这是很有创见性的。为此，黄先生在台湾作了大量工作，并计划将其同南华管理学院的教学工作结合起来。在他的努力下，１９９５年召开了第一届观音思想与现代管理学术讨论会，取得了一定的成果[26]。在此背景下，我们很有必要思考一下“观音思想”一词是否可以成立，若能够成立，那到底什么才叫做观音思想。我认为，观音思想的提法未尝不可，关键是它的内容到底是什么。台湾学者创造了观音思想的名词，但却没有对观音思想的内在体系进行整理和说明。其实，观音思想有一个内在的体系，它体现了中国观音文化的一个重要特征，也是解释中国观音文化长期广泛流行的一个重要因素。

首先来看观音思想的组成，我认为这应该由纵向和横向两个方面来看，其中纵向包括三个方面：早期印度佛教的观音思想、中国佛教的观音思想、中国佛教史后期出现的民间宗教的观音思想；横向也包括三个方面：正规佛教经典中记述的观音思想、各种观音应化事迹中呈现出来的观音思想、民间文学民间宗教民间传说中所表现出来的观音思想。

关于观音思想的架构，我认为，大乘佛教的“般若波罗蜜”是承托全部观音思想、并使其形成完整体系的基本架构。因为，观音思想是从全部观音信仰中抽象出来的，而观音信仰的全部内容都是围绕着般若波罗蜜而展开的。无论是观音在因地为求证般若圣智所进行的修行，还是证悟圣智之后的果地观音所具备的智慧和品格以及观音在救度众生时所持的原则、给予众生的利乐、启示，还有众生效法观音的修行、崇拜观音的品格、纪念观音的显化、奉行观音的教诲等，都是在“般若波罗蜜”这一过程中实施的。

关于观音思想的主要特点，根据对各类观音经典、观音修道和显化故事的分析和提炼，我认为应从三个大的系统来看。一是在因地修行过程中呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学；二是果地阶段呈现出来的思想特点，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一[27]；三是济世方面，也就是观音与众生发生接触过程中呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一[28]。

七、显明的中国化特征：

大家都承认，观音是中国化程度最深的一位菩萨[29]，但是，观音信仰的中国化到底表现在哪些方面，学术界尚无人作过全面系统的研究。我认为，观音信仰的中国化是佛教中国化的典型，它主要表现在观音的身世、显化、灵感和道场四个方面。

观音菩萨的身世是佛教观音信仰的重要内容之一，它是指观音成道前的各种履历，包括家庭、诞生、修习、身相、成长以至最终成道。印度佛教经典中对观音身世的说明主要有７种[30]，其最显著的特点是均为男身。佛教传入中国后，观音菩萨很快又成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展，观音形象逐渐发生了重大变化。大约在南北朝以前，中国佛教基本恪守着印度佛教关于观音菩萨的一切说教，观音继续保持“伟丈夫”的潇洒形象。宋代以后，中国人大胆地将其从男人变成了女人[31],适应观音形象的这种重大变革，中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说，即妙善公主的传说。印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性甚至认为女性得道只有在转为男身之后才能实现的观念背景下产生的，而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和霭可亲、更易接近的观念分不开。另外，印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性，通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容，显得枯燥乏味，单调生硬。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教说教于极强的文学渲染之中，具有浓厚的世俗生活气息。与此相连系，在印度佛教的传说中，观音得道的情节较少，而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反，中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人，从而易于广大佛教信徒接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念，那就更具有中国化的特征，也更能为一般信众所接受。

印度佛教对观音显化的说明散见于许多经典，其总体的精神是告诉人们，观音菩萨出于慈悲救世的目的，运用其神通之力，由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身，或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的庄严法相。中国的佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理，大胆突破了观音类经典关于观音显化特别是第一类显化即与常人无异的色身显化的局限，于是，观音的显化形象千差万别，形形色色，并逐渐形成许多生动感人的故事。随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”，并成为中国佛教观音显化信仰的主要表现形式。从《普门品》的“三十三身”[32]、《楞严经》的“三十二应”[33]到富有浓郁中国特色的“三十三观音”，成为观音显化信仰中国化的集中体现。此外，在中国各地，还有大量各自不同的观音艺术形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音、数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显化信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。

印度佛教观音显化信仰的中国化还有一个重要表现，那就是随着禅宗在中国大地的盛行，观音显化信仰也受到它的影响，从而更进一步地从神秘走向通俗，从圣坛飘落人间，从高不可攀走向每个众生的心中。《坛经》中曾说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”[34]中国僧人据此对观音显化信仰作了进一步发展，认为，如果谁心中真的大慈大悲，那谁就是观世音菩萨，于是，观音的显化已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”，它显得很平常、很亲切、很实在，一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边，使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。这种信念必然会引起人人都作观音菩萨，大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心，以观音之事为事”[35]。这样一来，在传统佛教的观音显化信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想，这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。

在观音灵感信仰方面，中印佛教均遵守了一个共同的原则：因为观音菩萨的救世法力，众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面，中国佛教又有不同于印度佛教的特点，体现了中国化的特征。从获得感应的途径方面来看，中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上，又特别强调了积福累德等伦理道德内容。关于观音灵感的地位，中国佛教对印度佛教的改造至少表现在三个方面：首先，印度佛教是将观音灵感作为观音菩萨修行法门中的一种，与其它法门一样受到同等的重视，在有些方面，印度佛教甚至更强调了观音的般若法门，所以，观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若，但在观音信仰领域里，却只强调了观音的神力与灵感，中国佛教重视《心经》的般若之法，但往往忽视了它是观音菩萨修行法门中的般若之法。其次，印度佛教将观音视为诸大菩萨之一，其他许多大菩萨也同观音一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国，观音被视为与中土最有缘的一位菩萨，其名声之显赫，不但盖过所有其它菩萨，甚至还居于如来之上。因此，观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位，成为中国佛教非常重要的一种信印形式[36]。

关于观音菩萨的道场，印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说：“于此南方有山，名补旦落迦。彼有菩萨，名观自在。”又说：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”就是说，观音菩萨的居住地在补旦落迦山，此山位于印度南方，而且紧临海滨，甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。”[37] 《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出，观音的宫殿在“补陀落迦山”，而且是一处“宝庄严道场”[38]。补旦落迦山是位于南印度秣罗矩咤国的南方海滨的一座高山。《大唐西域记》卷十对其作过详细的描述[39]。

南印度海滨的补旦落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场，我们尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中国人不得不承认，《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是，随着观音信仰在中国的不断普及，观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说，观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前，那么，他的道场就不会拘泥于一地，或一成不变。观音有“方便之力”，有“千处祈求千处应”的神通和慈悲，而中国的信徒又在虔诚地祈求，渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”，说明观音道场转移到中国是完全可能的。为了弥补观音道场不在中国的缺憾，中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象，隋唐至元明以前，则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地，各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等大量出现。然而，中国人并不满足，因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。十二世纪以后，因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失，特别是中印佛教交流的中断，中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布旦落迦山，这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成，它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上，从而对中国佛教产生了巨大的影响。近年又在中国海南省的南海之滨兴建了观音道场南山寺，这是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释，是观音道场信仰方面中国化的进一步发展。

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[①] C.N.Tag《Kuanyin: The Cult of Half Asia》,《The History of Religions》, Nov. 1976.
[②] 孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，１９９６年６月；
[③] 温金玉《观音菩萨》，山西高校联合出版社，１９９４年１０月；
[④] 邢莉《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月。
[⑤] Yu Chun-fang,“Kuan-yin: the Chinese transformation of Avalokitesvara”, Colunmbia University Press, 2001.
[⑥] 如:南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，上海佛学书局，1992年5月;

罗伟国《话说观音》，上海书店，1992年6月；

徐静波《观音菩萨考述》，载《观音菩萨全书》，春风文艺出版社,1990年8月；

郭绍林《论唐代的观音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月;

于君方《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第11期;于君方还着有《观音的女性形象》、《观音在正统经典中的形象》、《观音信仰与中国文化》等。

王惠民《敦煌写本〈水月观音经〉的研究》，《敦煌研究》1992年第３期；

佛日《观音圆通法门释》，《法音》1992年第10期；

孙秋云《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》，1991年第４期；

牧田谛亮《观世音应验记的研究》，《世界宗教资料》1983年第２期；

薛平《观世音身世趣谈》，《旅游》1997年第10期；

段友文《观音信仰成因论》，《山西师大学报》1998年第２期；
[⑦] 杨曾文《观音信仰的传入与流行》，《世界宗教研究》1985年第3期;
[⑧] 孙修身、孙晓岗《从观音造型谈佛教的中国化》，《敦煌研究》1995年第1期;
[⑨] 郑秉谦《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》1998年第１期；
[⑩] 关于藏传佛教的观音信仰,可参见南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门·密教部分》，上海佛学书局，1992年5月。
[11] 参见 拙作《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》,《中国佛学》创刊号。
[12] 参见 拙作《中国汉传佛教的观音信仰体系》,载《宗教哲学》1998年第1期。
[13] 参见 拙作《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第１期。
[14] 《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。
[15] 《妙法莲华经》第二十五品，《大正藏》第9册，第57页上。
[16] 玄奘译《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。
[17] 最流行的观音咒是《六字真言》，《大悲咒》，此外还有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀罗尼》等，《大正藏》卷１８、１９、２０、２１中收有大量观音咒语，并介绍了各种咒语的功能和受持方法以及印契等。
[18] 《释门正统》卷三：“又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰，理或然也。”依此说则有一百签与一百三十签之两种：一百签者从天竺寺之观音院起，一百三十签者从越之圆通寺起。
[19] 参见〈观世菩萨感应灵课〉，高雄市净宗学会印3行本，2001年月。
[20] 参见《佛祖统记》卷二十六(永明智觉法师传)：“夜半绕像，见普贤前莲花在手，遂上智者岩，作二阄：一曰一生禅定。二曰诵经万善庄严佛土。乃冥心清祷，得诵经万善阄，乃至七度。于是一意专修净业。”
[21] 《观世音１００零签精解》前言，海南摄影美术出版社，１９９１年１月版。
[22] 参见拙作《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》98年第3期。
[23] 《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上-中。
[24] 参见 拙作《试论古代观音信仰的四种形态》，《南海菩萨》总第176期。
[25] 参见 拙作《观音菩萨修行法门略释》，载《五台山研究》１９９７年第３期。
[26] 台湾莲花文教基金会于１９９５年秋发起并主持召开了“第一届观音思想与现代管理学术研讨会”，提出“观音思想与企业管理”，“观音思想与生活管理”，“观音思想与生 涯管理”等研究领域。
[27] 参见拙作《试论观音所证的法门》，《普门》１９９７年第７期。
[28] 参见拙作《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期。
[29] 参见白化文《汉传佛教与寺院生活》第９４页，天津人民出版社，1990年8月版。
[30] 关于印度佛教对于观音身世的说明参见拙作《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。
[31] 关于观音在中国的女身化及其过程，参见温金玉《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》，山西高校联合出版社，1994年10月。
[32]《妙法莲华经》卷七〈观世音菩萨普门品第二十五〉，《大正藏》第9册，第57页中。其中讲到观世音“成就如是功德。以种种形游诸国土度脱众生”，共三十三应化之身。
[33] 《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第19册，第128页中。其中说：“蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧。与佛如来同慈力故。令我身成三十二应入诸国土。”
[34] 惠能《坛经》《疑问品第三》。《大正藏》第48册，第341页中－下。
[35] 印光大师撰文《南五台山观音菩萨示迹记碑》。
[36] 关于观音的显化和灵感问题,参见拙作《观音菩萨的身世、显化与灵感问题浅析》，载《观音 菩萨传》，三秦出版社1994年版。
[37] 《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第366页下。
[38] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页上。
[39] 《大唐西域记》卷１０，《大正藏》第51册，第932页上。其中说：“秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险岩谷敧倾。山顶有池。其水澄镜流出大河。周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫。观自在菩萨往来游舍。”