第八十二讲
为利益众生而愿成佛，为此而听闻佛法。下面要听闻的是《入行论》的第九品：智慧品。
昨天我们讲到“牟尼宝珠如意树，云何悉满诸希愿，所化愿力自在故，如来现身亦如是”。是说佛陀成佛后，虽然没有起心动念的分别心，但只要众生值遇佛的因缘、善根成熟，另一方面有佛陀的悲心愿力，这样的因缘一聚合便可以自然地显现、便可以值遇佛陀。佛陀也可以任运地做各种各样利益众生的事业。这样地利生，不需依于起心动念的分别。
亦如《现观庄严论》中说，“若善因成熟，于彼彼所化，尔时能饶益，即于彼彼现。”若善因成熟——众生值遇佛陀的善根因缘成熟；佛陀本身的条件都具足：具足无量的悲愿。只要众生的善根因缘成熟，他自然能够利益众生，在这些众生面前实现形形色色的身形去度化。
譬如大鹏金翅鸟 消毒灵塔昔曾修
久成过去仍感报 能息现前诸毒害
随顺于诸菩萨行 修成如来灵塔身
菩萨虽已般涅槃 亦能作诸义利事
若复诤言：“发那样大愿的人是过去的菩萨，他已过去非常久远的时间，怎么还会在佛果位时如愿实现呢？是不对的。”有人又诤论了，如我们说，这种有为的法都是刹那刹那变化，那发出这样大愿、修菩萨行的，都是过去的菩萨，他发愿时已是在他有学位之前多少劫，从有学位至其成佛，又经历了三大阿僧祇劫这样长的时间。时间这样久远，到成佛时，愿力怎么还能实现呢？时间长了应该就没作用了。
中观师答曰：“无过。如婆罗门‘普布’或‘香格’，为了消除一切毒害，以明咒修成大鹏金翅鸟的灵塔。”这里便回答：没有过失。时间再长，也照样能如愿实现。正如这个比喻：从前有一个婆罗门，为了消除一切毒害(或是一些龙族的伤害，或是其他伤害)，就以明咒修成大鹏金翅鸟的灵塔，用种种的咒语作加持来消除各种毒害。“虽然那位婆罗门自己已去世很多年，但那座灵塔直至现在还有消毒的作用。”种种毒的作用都可以在他灵塔的加持下得到消除。“同理，诸位菩萨随顺于佛子大行，广积二种资粮，修成如来的色身灵塔。虽然菩萨自身证得无住大涅槃已经非常久远的年代，遮止了一切的分别，但依然能任运成办所化有情现前究竟的一切义利。”证得佛果需要极长远的时间，亦没有了一切的分别心，但仍然能够利益因缘成熟的有情，就像刚才打的比喻一样。
如《现观庄严论》中说：“如是事广大，故说佛为遍，即此无尽故，亦可说为常。”
若供无分别心者 云何亦能得果报
经言住世或涅槃 供养福德均等故
断除于彼产生的诤论。
声闻部有人诤言：“你所认为的佛，没有起心动念的分别心，”前面两句颂文，乃是声闻对中观师的辩论。他们说，你所认为的佛没有起心动念的分别心。因为我们知道，佛陀无时不处于定的境界中，而且是二谛圆融的根本大定，不是普通的世间禅定；又可以做利益众生的事业。既然没有分别心，“那么，向他供养时，他也不会有‘为我所用’的分别心，供养的人又如何会得到广大的福德果报呢？是不可能的。”
中观师答曰：“那样的佛虽无分别心，但作供养自会出生广大的福德。为什么呢？如《弥勒狮子吼经》中说，不管是供养现前住世的佛陀，还是不住世已示现涅槃的佛陀肉身舍利，所感得的福德同等无别。”不管是现前还是过去的佛陀，只要怀着一样的心去供养，一样得到福德。
世俗胜义供养佛 经言均能生果报
世俗供养，即是以名言安立的心来供养幻化的佛。在中观的思想，即是以观世俗一切法唯名言安立的心来供养佛；胜义即是把佛当成真实的，而且自己怀着执实的心去供养：佛陀确实在那里。这两种供养均一样产生果报。
“从供佛中出生福德的情况者：供养的对境——佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，”无实如幻的佛，“还是如你认为的那样胜义成就的佛陀，自性有的、实有的、真实存在的佛陀，只要对佛陀作供养，就会出生广大的福德果报。这是佛陀于经中亲口所说的。我们二宗都应承许才对。”
如汝许于谛实佛 供养得果亦如是
若念：“虚幻的东西如何安立因果道理呢？”
这是一个非常重要的问题。声闻人认为，若是虚幻，便没有办法安立因果，只有实有才能安立因果。中观师是这样认为：虽然虚幻如化，但一样有因果。如幻的因、如幻的果，缘生缘灭都是一样的。一旦承许因果道理，供养自然就会产生福德。“是可以的。”虚幻的东西也可以安立因果的道理，“比如，你认为供养谛实的佛能出生广大的福德果报。同样，在我的宗义中，供养无实如幻的佛一样会出生广大的果报。一切因果的安立顺理成章。”
庚三、证成大乘的殊胜，分二：辛一、证成大乘经是佛说；辛二、证成空性道是真对治。
初者：
见四谛等即解脱 求见空性有何益
这是除应成之外的他宗，主要是小乘，对中观师的诤论：认为见四谛即是解脱。
我们先概括地说一下，像中观自续派之下都把“人无我”分成粗细两种。粗无我，即是说常一自在的我是没有的。这种人无我是粗分；细分，则是独立实体的我是没有的。在中观自续派下，认为只要证得这种细分的无我，便可以证得解脱。若单纯追求解脱，则不用证得法空——不用证得空性，只要证得人无我，即独立实体的我没有，便可以得到解脱。而应成便不这样认为。不管“人无我”还是“法无我”，都是一种对实有的执着。在应成，把其他学派认为细分的“人无我”，亦判为粗分，认为那也是比较粗大的；补特伽罗不是实有的，才是真正的、细分的人无我。按应成派看法，“人无我”和“法无我”断的一样，所断都是实有，只是在人上面断的叫“人无我”，在法上面断的叫“法无我”。两者都是烦恼障。其他宗派将“法无我”当成所知障。而应成派把“人无我”和“法无我”都当成烦恼障去安立。
小乘认为：粗分四谛的无常等十六行相——独立实体的我没有这方面的内涵——只要证得这个就能得到解脱，没必要证得细分的“破除执着实有”。“他宗人有作是说：‘当见到粗分四谛的无常等十六行相，并一再串习，即可得到解脱，证得阿罗汉果。见到一切法自性空的空性又有什么用处呢？’”对方认为，要证得阿罗汉果只要证得细分的人无我(没有独立实体的我)就可以，不用证得一切法自性空。
我们常常提到“烦恼障”和“所知障”。烦恼障是什么？主要是对证得解脱的障碍；所知障，主要是对我们成佛障碍、对证得一切种智作障碍。
烦恼障当然亦对成佛作障碍，但主要还是障碍我们解脱。烦恼障分有现行的烦恼和不现行的烦恼两种。现行的烦恼一定是一种颠倒的心态，比如对外在的显现，我们当下执着的心态——把各种法执为实有，并已经生起来的心态；不现行的烦恼是指根本的种子，它现在就潜伏下来，为引生后来、让烦恼不断地生起来。现行是一种心识，不现行则只是它的种子。另外从其体性上去讲，有遍计的烦恼障和俱生的烦恼障；从所断的方面去讲，有见道所断的烦恼和修道所断的烦恼。
遍计的烦恼障，即是由后天各种各样宗派的思想影响所产生的执着。比如外道认为有个常一自在的我，即是受宗派的培养和熏习而产生的烦恼，他们可以通过各种相似的理由去证成。如果是俱生烦恼，就不需要宗派思想影响，它是无始以来就非常任运的，自然而然地产生各种执着。
所知障也有现行和不现行两种。现行的所知障就是在二现的错乱显现上去安立的。我们总认为有内在的和外在的显现，世俗的外在的法和我们的心总是有一定的距离。现行的所知障，导致内心有二现的显现，认为心外有各种各样的世俗的显现，即能取所取的世俗的显现。如果是不现行的所知障，也是它的种子。它会在未来不断地衍生，由前面的所知障引生后面的所知障。潜伏在内心的种子就是不现行的所知障。所知障不是心识。现行所知障为，其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中，对于自己的境色等显现为谛实成就的二现错乱分。微细所知障为，由自因实执所安立的不共功用所出生，是自果二现错乱的近取因，其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中。
如果一开始修学大乘，一旦修到八地，便会把烦恼障全部断掉。虽然断尽烦恼障，也不能称八地菩萨为阿罗汉。因为大乘阿罗汉者，一定是佛。在小乘，断尽烦恼障就可以成阿罗汉；在大乘，断尽所知障后，大乘阿罗汉便是佛。若本身是小乘的阿罗汉，回小向大，也不能成为大乘阿罗汉，而是菩萨。他断尽烦恼障，发心积集福德，接下要断的是所知障。至于开始发心小乘，后又回小向大，从何处入大乘——如从资粮道进入，还是从加行道进入，有各种各样的不同情况，就不细说了。
中观应成派特别强调，“人我执”和“法我执”都是烦恼障；烦恼障的习气是所知障，所知障只有在八地的菩萨才开始断。下面便有个问题：如之前说小乘证得阿罗汉果者，回小向大，有种说法说彼一发心入大乘，即登八地菩萨。这是不对的，发心后还是要培福、积集资粮，从大乘资粮道开始，一步步上去，当积集到与八地菩萨相当的福德资粮时，才是八地菩萨。关键是，小乘阿罗汉回小向大，登地后断什么烦恼障？因为烦恼障在证阿罗汉时已经断尽，所知障要到八地开始断，那么从初地二地三地到七地，彼断什么呢？
有一种说法：我们从初地登二地时，一定要把阻碍证得二地的障碍断尽，将初地中存在的障碍净化，当初地功德圆满之时，方可以登二地。但断的这种障碍既不是烦恼障，亦不是所知障。另有一种说法是，断的是所知障。总之，阿罗汉一发心回小向大，即登八地，这是不对的。还是要一步一步断、一步一步登。
上面他宗诤言：既然证得了粗分的四谛等十六行相就能解脱，空性又有什么用呢？下面回答说：
经云未得此道时 不成三乘菩提故
中观师答曰：“若未证得一切法自性空的空性，是无法证得从轮回中解脱出来的解脱。原因何在呢？在《般若经》等经中，佛说若无证悟诸法自性空之道，则不能证得三种菩提。”三种菩提是声闻菩提、缘觉菩提和大乘菩提，就是声闻阿罗汉、缘觉阿罗汉和大乘阿罗汉。
“如《十万颂》中说：‘若有实想，则无解脱’。如果有执着实有的思想存在，就无法得到解脱。欲学声闻地，亦当学般若波罗密多。”你若想证得声闻菩提，也要修学般若波罗密多啊！“如是等等，其义是说，三世圆满正觉，预流乃至独觉，皆依修此般若波罗密多而证得。”比如，何时有了对五蕴实有的执着——法我执，就会有人我执——执着“我”的存在。有人我执，即不能得到解脱。既然要解脱，就须证得人无我；要证得人无我，就须证得法无我。
