(第四讲)

赛康仁波切讲授潘信慧翻译，2003/10/04，060127，15——00

今天特于念诵中加上二胜六庄严的祈请文，因为以龙树菩萨为首的二胜六庄严，往昔，都是印度那烂陀寺的杰出班智达，他们毕其一生艰辛求法、弘法的利生伟大行谊，令吾人赞叹敬佩！所以在学习之前竭诚向其祈请，希望自己亦能如理如法的向其学习，并且得其加持，为吾人打开智慧之眼，使吾人在理路之学习上，均能精进并证得与其相同之证量，为了达此目的，所以在课程开始之前，先行如是祈请。

由于这一堂课程颇为艰深，可能较为耗时费力，然所谓欲成大事，必得慢工方能出细活，简陋的准备功夫不可能成就大事；而学习理路这件大事，自然较须耗时费力，但我们不应将之视为负担，而应视之为庄严，当成是一件殊胜的好事，如果具足如许心念，学习过程中自可积聚无上资粮。事实上，吾人的目的均欲成佛，所谓成佛就在转化凡心，如果单只持咒，或只是端正打坐，对于心的调伏极其有限。心的转化须透过教育，不明了的法义加以了解，再透过对法义的一一了解，去除无明，于心中显露智慧，心自然随之转变，这就犹如于实修前先打开智慧之眼，此时心中自能有所转变，而这才是建筑积聚资粮和佛果位的阶梯，亦是吾人必走之路程，如此学法对于转心才有帮助。希望大家学习过程中不要因为艰深而灰心沮丧！法王尊者分享过他的学习经验，所以我们应明了，与其端坐二个小时念诵文殊菩萨咒，不如在这个课堂上认真做思维判断，以期深入了解要点，如此更具意义。

有关因明之学习，当然离不开辩论，而其中亦有其特殊用语，若延袭过去既定用法，对于初学者可能较为吃力，念起来既不易理解，亦觉拗口，故而现在依照平时实际辩论时的口语用法，将传统藏文的辩论用语做一适当之调整，如此将有助于教学之流畅，对于学习者也较为容易趋入。事实上，历来有关辩论名相的中文翻译并未制成定规，导致现今学习上的困难；不过，今天我们所用讲义亦非独创，只是依循一般普遍的用法将之稍加调整为更便于大众学习的模式。接下来大家请就手上讲义做一次练习，之后试着不看讲义再练习一次，记得立论者每一次问话之后均应击掌哦！

接下来大家请不要看讲义，认真的再练习一次。

然后再将辩文中之比丘置换成沙弥再练习一次。

致于辩文中最后“哦，契尔…”这个强迫对方回答的用词，有些寺庙可能会在答辩者辞穷而无言以对时，群起逼问，变成“哦，契尔契尔契尔契尔契尔…”，非但只是立论者一人强势逼问，实际上已经变成一堆人群起围攻答辩者了！

(此时有学员问：“那答辩者答不出怎么办？”其它学员代答：“怎么办？就只有脸红啰！”)

(此时又有学员问：“答辩者被诘问过程中，难道就会如此轻易弃守底线，而自动说出：‘即使得比丘戒而无退失者，周遍是比丘；然而得菩萨戒而无退失者，不全周遍是菩萨。’他应该可以说：‘即使得比丘戒而无退失者，周遍是比丘。’然后将主控权取回并反问：‘若得菩萨戒而无退失者，就是菩萨吗？’”仁波切答：“不可以，因为坐着的答辩者只能回答问题，他不可以提问，此乃辩论进行之规则。像是刚才用到‘迪…扩颂。’的时候，也不尽然表示答辩者一定就是错的，但是辩论当中立论者必须非常强势，其声势必定会压制对方，就算对方不一定错，也要强势逼问，迫使对方俯首称臣。”学员续问：“如此哪里算是辩论，应是考试吧！只是在考理路清不清晰罢了，答辩者根本无反辩余地，只能就设问层层回答而已嘛！”仁波切答：“这和一般辩论并不尽相同，但立论者也非永远站着发问，他也有坐下来被诘问的时候。”)

接下来大家将辩文改为“有法王先生，应是北京人”，大家再练习一次，练习时，暂以“因为是法鼓山人之故”作为认同的原因，出题者以净相法师是法鼓山人，但他是泰国人作为反例，破斥答辩者所立的原因不周遍：

透过刚才王先生是不是北京人这样的题目，我们可以去思维，这到底是不是北京人？甚至到底是不是人？或者是不是书？吾人亦可据此多方面去判断一切面对的事与物，像是我们自知是北京人，但到底为什么是北京人，我们必须去抉择出其中道理及其背后真正的原因。进而可以思维到底有我无我？如此反复思辨，慢慢即可趋入对无常等佛法的了解。

另外像是上一堂课所提颜色的问题，是红是白这一类的思辨，自是较为粗浅，但是更进一步，我们可以透过辩论的次第，对于事物来龙去脉的思索及辨识，去了解什么是无常？什么是作？什么是实有？任何一个有法的成立，背后定有其特征，从此特征入手，进而依理推论，最后即可了知真相。

之前我们曾经提及立论方式有三，刚才练习了其中两种，接下来看另一种，这是从可否安立其定义及种类的方向来出题，所以一开始出题既无有法也无后陈，只有因的部份单独存在，然而虽不明指，但是既然有因的存在，所以有法与后陈也涵摄其中。这种出题方式立论者更是强势，直接以近乎挑衅之态度逼使对方接受挑战，所以没来由的劈头就问：“因为‘成实’无定义可安立之故。”意即暗指对方根本说不出成实的定义而只得沉默以对；此类立论方式完整应为“有法你，应无言可答，因为对你而言，成实无定义可安立之故。”现在请就讲义进行练习：

实有法的定义和分类大家都应已了解，可用同样的论式类推，将成实置换为实有法(或其它)再行练习。

接下来大家请就色处之定义及分类再行辩论：

　　这一堂课的辩论部份暂时进行至此。接下来谈上堂课所提及的胜义谛等八种同义词(计为胜义谛、谛实所成、实有法、作、无常、有为、物质、自相等)，我们在摄类学上所学的名相及用词，大部份以经部宗之定义为准，经部宗认为此八者皆为同义，若为其一，必亦同为其它之七种，例：是无常，亦必同时是有为，是物质…等等。经部宗这种看法较诸其它宗派有所差异，例如其它宗派主张胜义谛即空性，可是经部宗却认为是无常法，是有为法。另外，唯识宗解释谛实所成为空性，但其它宗派却认为谛实所成根本不存在。可是经部宗却把胜义谛、谛实所成，均视为无常法，例如眼见耳闻诸法悉为胜义谛。由此可见各宗派对此八种名相的定义是不尽相同的，而由摄类学中，可得知经部宗的观点和主张。另外，再看物质和自相，就应成派的角度而言，根本不承许有此二法的存在，如果有所谓物质所成，或存在自相的话，则万法将非谛实所成，自续派虽主张物质与自相是存在的，但又不同于经部宗所主张的存在。据此言之，经部宗对于某些名相所安立之定义并不完全类同于其它宗派，例如胜义谛，经部宗认为和无常法一样。未来各位一闻胜义谛之定义即可加以区别属何宗何派，而不会产生混淆，致使粗细不分，无法辨别。最重要的是，这些名相均应善加背诵熟记，否则定义分类将会混杂不清。像我自小即须细加研读这些种种不同的名相，不仅必须熟记于胸，更须开口能讲得清楚明白。

　　接着来谈胜义谛一词，先不讲其定义及性相，我们来探讨其含义，所谓“义”(藏音屯)是指心的对境，而正确心识所对之境，即为胜义谛。无论任何宗派行者，对于所谓胜义谛指称“正确心识所缘之境”此一定义，几乎各宗各派所见皆同，不同之处在于“何谓正确的心识”之看法上。有些宗派将根本是错乱的心识也认为是正确的心识，经部宗认为只要是现前(心识的一种)就一定是正确的心识。

现在我们先举例说明何谓现前心识，眼所见，耳所听，鼻所闻，舌所尝，及透过实际修持所具足之他心通，以及对四谛十六形相的真正了解，这些均可称之为现前，经部宗认为只要是现前就一定是非错乱的，可是唯识宗及中观自续派及中观应成派的行者均不表认同。唯识宗讲心所了知的境，例如眼睛看到书，即眼识看到书，这是现前没错，但其属错乱，所谓错乱非云书是错乱，而是见书为外境所成是错乱的；但经部宗主张见书存在于外境原是事实，并无错乱。关于经部宗主张现前皆为胜义的论点，不仅唯识宗不表认同，自续派更是大力反驳，应成派所持反对意见则更在自续派之上，亦即唯识宗、自续派、应成派均反对经部宗认为“只要是现前就一定是非错乱的”此一观点。

至于各宗各派主张什么才是非错乱的心识？唯识宗认为实证二空的心识即为非错乱的心识，自续派认为现证空性的心识才是，而应成派则又更进一步认为实证究竟实相的心识、实证无尘许自成之细分空性的心识，方为非错乱的心识，因此各宗派所谓的非错乱，有极其悬殊的粗细差别。

现在各位均已了解胜义所指为正确的心(非错乱的心)，此心所对所缘之境即为胜义谛，既然各宗各派对于何谓正确、非错乱的心识之观点不一，则对“所对之境”之看法自亦有所差异。因此以经部宗之角度而言，现前心识所实见之境即为胜义谛，其对胜义谛所下之定义为：具有胜义功能之法。我们可进一步加以探讨，吾人的心可分为分别心和现前二种，现前即为无分别的心，分别心所见仅为实有法的义共相，而无法真见实有法，分别之心所见之境均为常法，例如义共相即为常法而非实有法，但可透过义共相了知实有法。

现在我们看一本书，眼睛看见的是书没错，但在我们心中所现起书的形相，但那不是书，即心中所现形相并非实有法，而是书的义共相，若是实有法则应为实际的一本书。现在我们将手上的书烧掉，心中那本书的形相还是存在，由此可了解，我们误认在我们的分别心中所现这本书的形相是一本真的书；同理当我们接触一切实有法之时，在我们的分别心中亦会将之误认为真的就是所有的实有法，就如同我们心中所现那本书的形相，我们将之误认是为一本真的书一样。究其实，若彼为真书，则彼应具书之功能，我们已知其并未具真实功能，所以可判断其并非实有。刚才说胜义谛为具有胜义功能者，即能真实成就功能者。我们再来深入思索，刚才所说眼见一书，在心中亦现一书之形相，而眼见之书具有功能，心中所现之书却不具有功能，故而眼中所见具功能之书为实有法，心中所现不具功能之书即为常法，这个部份或许稍微艰涩，各位可以再好好思索，今天的课就暂到这里为止。

　　最后我们一起来献感恩曼达，吾人应知，不论是讲经者、翻译者、还是学习者，难免都有遭逢障碍之时，所以大家彼此之间均应相互帮忙，若能如此奉行，则各位亦可获致大福报。现在我们就一起虔诚的回向，配合专注的观想，希望各位所求皆得顺心满愿！