一、华严宗的判教体系
“教相判释”在中国佛教发展史上，是一门高深的学问，比之于世界其它各佛教传承的国家，也可说是独一无二的特色。也由于有祖师大德的“判教”(依佛陀教说的时地、形式、次第、内容而分类、整理，形成体系)，才有隋唐以来中国佛教八大宗派的渐次成立。其中又以华严的“五教十宗判”、天台的“五时八教判”及唯识的“三教八宗判”最为杰出。
华严宗大成于唐朝文化灿烂辉煌的全盛时期，不论就中国文化的全体发展而言，或以佛教文化独立而观，均可见其成果。
佛教宗派的成立，大都在唐代完成。若以判教的整体宏观，成为中国宗派双璧的华严与天台，均以判教见长。唯天台智者大师约早于华严法藏大师百年之谱，所以天台的判教，不涉“唯识”与“禅”。而无“禅”，不足以摄“杂念”；无“唯识”，则无以救“性空”的偏枯。于此，则华严略优。据武则天《大周刊定众经目录》所载，当时所收大小乘经论，共计八千六百四十一卷，若无整体性的教相判释，则无法令学者窥知三藏十二部的全貌与根本。
在隋唐佛教学的发展中，有主张“赖耶缘起”，有主张“真如缘起”，由此各执一端，形成对立，其它种种相互矛盾，未能调和的理论也有许多。值此之际，天台智者大师以凡夫立场观佛，主张“性具说”，是“从因向果”的“向上门”判教。法藏大师则以佛自证海印三昧立场看众生，主张“性起说”，是“从果向因”的“向下门”判教。同时以一乘圆教的圆融无碍观，将诸未决的疑难问题，加以组织、统合，由此可知，法藏大师的判教，横判、竖判，钜细靡遗，将佛教文献作了次第前后的排列，在教理上，因其判释而知深浅；在派别的组织上，则由此而知其胜劣。归纳其判教特色为：次第性、统一性与圆融性，能广采历代各家看法而重加整理。
法藏大师判教，略可分为两大类，其一为“随他意门判教”，其二为“随自意门判教”。
第一、随他意门判教者，为相应他宗之说，乃随宜设施之判。根据法藏大师所撰《十二门论宗致义记》及《心经略疏》，可分为权、实之判。又根据《起信论义》，可分为“四宗判”，表列如左：

　　　┌随相法执宗--小乘诸部。
四宗判┤真空无相宗--《般若》诸经、《中观》等论。
　　　│唯识法相宗--《解深密经》、《瑜伽》诸论。
　　　└如来藏缘起宗--《楞伽》、《密严》等经，《起信》、《宝性》等论。

第二、随自意门判教者，以开显华严本宗为旨。此门又可大分为三：绝对门的“同别二教判”；相对门的“五教十宗判”；绝对、相对合论门的“本末二教判”。
　　同别二教判：判《法华经》“会三归一”说为“同教一乘”，《华严经》圆融无尽说为“别教一乘”。

　　五教十宗判：以佛陀一代教法，施设深浅次第，《华严》乃至高至深的“一乘圆教”义理。
　　本末二教判：融合同别的绝对看法，与深浅次第的相对看法，而成“本”、“末”之判，《华严》乃“称性本教”，以上根、上机为对象。

　　　　　　┌绝对门--同别二教判(华严为“别教一乘”)
华严宗的判教┤相对门--五教十宗判(华严为“一乘圆教”)
　　　　　　└合论门--本末二教判(华严为“称性本教”)

法藏大师于所着《华严一乘教义分齐章》卷首列出：
　　“性海果分”不可说：十佛境界。
　　“缘起因分”可说：普贤境界。
其中，普贤境界又可分为二门，说明“别教”内涵，即：
　　分相门：别教一乘(别于三乘)。
　　该摄门：一切三乘等，本是一乘法。
在同教门中，又可开展为“分诸乘”与“融本末”二种：
　　分诸乘：有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、无量乘等六重。
　　融本末：会融诸乘无二，入同一法界性。

　　　　　 　　　 ┌分相门--一乘、三乘相对
　　　　　 ┌别 教┤
　　　　　 │ 　　└该摄门--一乘摄三乘
同 别 二 教┤
　　　　　 │ 　　┌分诸乘--随机之别，明同教之体
　　　　　 └同 教┤
　　　　　　　　　└融本末--由根本一乘，融摄本末

此外，附加于五教十宗判的“日出三照判”，是以太阳照物为譬喻，根据《华严经　　如来出现品》，配合各宗派，而作判释。兹引经文如下：
譬如日出于阎浮提，先照一切须弥山等诸大山王，次照黑山，次照高原，然后普照一切大地。日不作念，我先照此，后照于彼，但以山地有高下故，照有先后。如来应正等觉亦复如是，成就无边法界智轮，常放无碍智能光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随其心器，示广大智，然后普照一切众生，乃至邪定，亦皆普及，为作未来利益因缘，令成熟故。而彼如来大智日光不作是念：我当先照菩萨大行，乃至后照邪定众生，但放光明，平等普照，无碍无障，无所分别。

日出三照判
三照是用太阳照物的比喻，把佛陀所说的一代时教分为三个时期，即：第一日出先照时、第二日升转照时、第三日没还照时。其中，日升转照时因为光线的照射角度不同，所照的地层面也不同，所以又分为初转、中转、后转三时，合为五时，与五教相应。
佛陀说法如阳光普照，因闻法者根机不同，好比山河大地高下不同，阳光照射有其先后，因此佛陀说法亦有时序的差异。法藏据此先照、转照、还照的说法，发挥为“三照”说：
　　日出先照时：譬如太阳刚刚上升，先照射于高山之顶，比喻佛陀最初证悟，先以无碍智能光明为圆顿大根菩萨转“无上根本*轮”，是为“直显教”。此教是直称本怀，显示自证，即《华严经》所说，为最高义理。令彼同教一乘人等，转同成别。
　　日升转照时：太阳上升，阳光下射，平原幽谷，照有先后。为下、中、上三根人转“依本起末*轮”，令彼三类人等，转三成一，属方便教。于此又分三转，接引不同根性的众生：
　　初转时：如太阳出来，透过高山，射及幽谷之处。佛陀在鹿野苑，为钝根一类众生说法，转“小乘*轮”，名为“隐实教”。因为隐一乘“实”，施二乘“权 ”，故名。指《阿含经》、《俱舍论》所说四谛法、十二因缘等教理。令彼凡夫外道，转凡成圣。
　　中转时：如阳光透过幽谷，然后普及高原，比喻众生心量已较宽广，可以学菩萨道了。佛陀于此时为中根一类众生转“三乘*轮”，名为“引摄教”。如《方 广》、《深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论所说。令彼声闻、缘觉二乘人等回小向大。
　　后转时：如太阳一直上升，到了日正当中，普照大地平原，如同佛光正照利根菩萨。佛陀于此时为利根一类众生转“大乘*轮”，名为融通教。令以上权教二乘，转权为实，如《般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等所说。
　　日没还照时：无限美好的夕阳即将下落，却又还照高山，表示佛陀将入涅槃，开示圆满教法。佛陀在此时为上上根众生转“摄末归本*轮”，名为“开会教”，开权显实，会三(三乘)归一(一乘)，故名。如《法华》、《涅槃》诸经所说。令彼偏教五乘人等，转偏成圆。
先照时的“无上根本*轮”，与还照时的“摄末归本*轮”，均为圆教。中间转照时的“依本起末*轮”分为三转，初转为小乘，中转为始教和终教，后转为顿教。
三照与五教关系如下表：

　　　　　┌日出先照时─无上根本*轮────华严──别教一乘───圆┐
　　　　　│ ┌初转─阿含──生灭二乘───小　　　　　　　　　　　 │
　　　　　│ │ 　　　　　明有三乘───始　　　　　　　　　　　　　│
日出三照判┤日升转照时─依本起末*轮┤中转─方广──明空三乘 　　　 ├五教
　　　　　│ │　　　　　　　双照空有───终　　　　　　　　　　　 │
　　　　　│ └后转─般若──双遮空有───顿　　　　　　　　　　　 │
　　　　　└日没还照时─摄末归本*轮────法华──同教一乘───圆┘

五教十宗判

　　五教
五教的建立，是依据《深密》、《楞伽》、《宝积》、《法华》、《华严》等经及《起信》等论。其中，《华严》一经，具此五教之理，故将一代圣教分为五教。五教之判，源自初祖杜顺和尚，由《五教止观》判分五教：
　　法有我无门：小乘教。
　　生即无生门：大乘始教。
　　事法圆融门：大乘终教。
　　语观双绝门：大乘顿教。
　　华严三昧门：一乘圆教。
二祖智俨承此五门，于其《孔目章》中，以五教为层次，而判释佛陀一代教法。法藏大师亦承五教的意旨，而详述于《探玄记》及《五教章》中，由此，大成华严一家的判教体系。
五教是指“能诠”的法义，“十宗”是“所诠”的理趣。前者是教学上的分类，依断障得果等差别而立；后者是宗旨上的分类，依所宗的理趣而分。五教，即：愚法小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、一乘圆教。
　　愚法小乘教：是指《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等小乘的教法。此教唯知“人空”之理，而不明“法空”之义。对于“法空”尚愚，故云“愚法小乘”。此为大乘所斥，乃二乘人所受之法。
　　大乘始教：大乘中初门之教，或云“初教”。广谈法相，少及法性，或明“破相遣执”，未尽大乘法理，所以是权教，可分为空始教与相始教。《般若》、《中论》等，所说真空无相之理，唯破有所得之执，而说一切皆空，因未尽大乘深妙之理，所以是“空始教”。《深密》、《瑜伽》、《唯识》等经论，虽广及五位、百法及诸法性相，但因事象未融，不知真如随缘之德；立五姓各别，不谈一切皆能成佛之旨，所以此教为“相始教”，仍属于权教。
　　大乘终教：是大乘渐教中的终极教义。《楞伽》、《密严》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等经论所说“真如缘起”法门，是对根机较成熟者所施的教法，所以也叫做“熟教”。又此教已及大乘实相，所以也是“实教”。真如平等之“理”，与差别之“事”，相即相入，理外无事，事外无理，说一切众生皆成正觉。此教与“始教”相对而言，故名“终教”。又此教仍依次第阶位，不能称为“顿教”，故名大乘终教。
　　大乘顿教：不经阶位次第，顿修顿悟之教，离言绝相，顿解顿成，一念不生，本来即佛，故云顿教。《维摩经》等属此。
　　大乘圆教：此明圆融无碍之教，指《华严经》所立法门。此说性海圆融、一真法界、相即相入、主伴无尽、微细兼容、果相圆满，故云“圆教”。前四教是方便教，此教是一乘真实教。由此圆教再开为“同”、“别”二教。
《华严一乘教义分齐章》卷首，对同、别二教有详细说明，别教的“别”，有相对、绝对二种。以相对而言，即“别异”的一乘与三乘相对，有本、末、权、实之“别”；以绝对而说，指唯有绝对一乘圆教，此外别无三乘，因为一乘圆教该摄三乘教，三乘即一乘。
同教的“同”，则有“融同”----融会三乘与一乘，一、三不二；“交同”----三乘与一乘相交涵容之义。此明三乘、一乘虽有差别，但有其共同性；虽有本末，但有其融和性。
“同”、“别”二教与“五教”，有其相应之处，因同、别均属一乘。其中“别教一乘”是直显门，“同教一乘”是寄显门。其“寄显”的说法，有三要点：
　　中下根者不能了解一乘无尽之义，故须寄托于三乘而显无尽义。
　　由于如来的善巧方便，施设前后次第，以引三乘之机，回入一乘。
　　小乘、三乘等差别，是由于机性偏执而分，在《华严经》里，如无“小”、“三”等法，乃无法使三乘等人入一乘门，故须立寄显之说。
这里所说的同教，是指海印定内的法门，所以叫做“定内同教”。其名目虽同三乘，但其义理也是无尽的一乘教。另一方面，世尊出定，至鹿野苑，从《阿含》乃至《法华》、《涅槃》的末教之中，也有三、一和合的说法，这叫做“定外同教”。
“定内同教”与“定外同教”义趣不同，前者为三乘差别的分际，因众生拘执自得之法为究竟，不能够体会无尽圆融之理；后者由于如来的善巧方便，根本的一法，随顺机性而流露为枝末的教法。定外同教是针对“根机”所说，“定内同教”是以其“教法”为主，两者都是深入“一乘别教”的方便法门。
同、别二教，各开二门，而网罗三乘、一乘，把佛陀一代教法摄在同、别二教范畴，再将同、别二教归于无碍的“一乘圆教”，而一切法门不出华严教海，这是“绝对的判教”。
五教之中，始教与终教，其信解行法均依“言”而显“理”；其立位次第，由微而着，故名渐教。又《维摩》等经，绝言显理，不立阶位；理性顿显，解行顿成，一念妄心不生即名佛，故名顿教。
渐教、顿教均属三乘教，指声闻、缘觉、菩萨三乘人所得之法。第一教是小乘教，第二教至第五教是大乘教，而第五圆教又是一乘教。

　　十宗
就十宗所立而言，初祖杜顺和尚撰《五教止观》，虽有第一门“法有我无门”所属小乘教，唯其小乘并未配合于前六宗，至三祖法藏时，首开五教为十宗。也就是依佛陀所说的义理区别为：
　　我法俱有宗：由人天乘与小乘中犊子部、法上部、贤冑部、正量部、密林山部及根本经部等所立。人天乘有“已入佛法”与“未入佛法”二类，此指已入佛法的人天乘。佛陀说五戒十善等法，以教化人天，顺俗情而未说“我空”、“法空”之理，所以是“我法俱有”。又犊子等部将一切法分为三聚：有为聚法、无为聚法及非二聚法。其中前二聚是法，后一聚是我。又立五法藏：过去藏、现在藏、未来藏、无为藏、不可说藏。前四藏为法，第五藏为我。以此五藏总说为“我”。
　　法有我无宗：说一切诸法通于三世，其体恒有，故立法为实有，并不执我。说一切有部、雪山部、多闻部等部派，均属此。
　　法无去来宗：过去及未来诸法，体、用俱无，惟现在诸有为法与无为法为有。这是大众、说转、鸡胤、制多山、西山、北山、法藏、饮光等部的说法。
　　现通假实宗：这是说假部所立的宗旨。此部认为“过去”、“未来”无实体，“现在”的有为法中也有假、有实。在五蕴中者为实，在十二处、十八界者为假。因为五蕴本身并无“根”、“境”相对，不分所依、所缘，直接以一切物质为“色”，以一切领纳心为“受”，乃至以一切心王为“识”，所以是实；而六根、六境是相对的“假”法，并不直接举示诸法是相对而非绝对，所以是假，十八界亦然。《成实论》等，属此类看法。
　　俗妄真实宗：是说出世部等所立的宗旨。此部认为世俗法是虚妄，出世法为真实。意谓世间法从颠倒起，因颠倒而生烦恼，因烦恼而生业，从业而生果，此皆虚妄不实。所以世间法但有假名，并无实体。出世法则与道相应，认为“道”与“道果”皆实有。
　　诸法但名宗：是一说部等所立的宗旨。一切诸法唯有假名，都无实体。有世间必有出世间，相对法故；世间既然是虚妄，出世间亦无实体，相对法故。这是小乘中的至极教。
　　一切皆空宗：相当于五教中的大乘始教(空始教)。在“无相大乘”里，一切诸法，不论有漏、无漏，皆空、无相。“诸法但名宗”是“析有明空”的空，而此“一切皆空宗”是“即有是空”的空，《般若经》及三论属此类之空。
　　真德不空宗：相当于五教中的大乘终教。谓如来藏具足无量性德，迷、妄、染、净一切诸法，都从“真如”缘起。而真如之“理”，与万有之“事”，无碍镕融。《维摩》、《胜鬘》、《楞伽》、《起信》、《宝性》、《佛性》等经论属此。
　　相想俱绝宗：相当于五教中的大乘顿教。“相”是所缘的境相，“想”是能缘的心想，即客观的“对象”，与主观的“能取”泯亡，一念不生即佛，绝离一切言说，理性顿显之境即是。《维摩经》属此，是语观双绝的法门。
　　圆明具德宗：相当于五教中的一乘圆教。圆满显现法界自体所具德用的无尽缘起妙理，主伴具足，圆融自在，故云“圆明具德”。《华严经》属此。
前六宗即小乘教，第七至第十依序即大乘始教、终教、顿教、圆教，第十即华严的教旨。另据澄观大师的《华严玄谈》卷八所载：　　为三性空有宗，是为主张三性、三无性的相始教；　　为真空绝相宗，相当于前述的相想俱绝宗；　　为空有无碍宗，相当于真德不空宗；　　为圆融具德宗，相当于圆明具德宗。对于法藏的以性相融会(承认本体与现象间融合一致)为主，澄观大师则表示性相决判(主张本体与现象有所区别)。
前述五教与十宗的关系，表列如左：

　　　　　　　　 ┌──我法俱有宗┐
　　 　　　　　　├──法有我无宗│
　　 　　　　　　├──法无去来宗│
　　 ┌愚法小乘教────┼──现通假实宗│
　　 │ 　　　　 ├──俗妄真实宗 　　　 │
五 教┤ 　　　　 └──诸法但名宗 　　　 ├ 十 宗
　　 │大乘始教────────一切皆空宗│
　　 │大乘终教────────真德不空宗│
　　 │大乘顿教────────相想俱绝宗│
　　 └一乘圆教────────圆明具德宗┘

二、华严宗的思想

缘起与性起
性起缘起，是华严宗所立的两种法门。
据华严宗的说法，当宇宙诸法现起时，由“佛因位”的立场言，称为缘起，即“因缘生起”的意思；若由“佛果位”而言，以其由悟界的本性产生，则称性起。
华严三祖法藏又结合判教，将缘起归纳为四种，即：于小乘教说业感缘起，于大乘始教说赖耶缘起，于大乘终教说如来藏缘起，于圆教说法界缘起。而唯独顿教因是无相离言之宗，不更涉教相之教，故无缘起之说。
　　业感缘起：以小乘“有部”为主，说明以每个人的惑业力，招引世间的相状，从十二因缘贯串过去、现在、未来，同时破斥当时许多外道的偶然说、宿命说及天神说。
　　赖耶缘起：以“种子说”为主。“阿赖耶”有“藏”的功能，同时也是“种子”的含意。种子分为两种：一为名言种子，二为业种子。“名言种子”展开客观世界，“业种子”招感苦乐的主观世界。“阿赖耶识”成为色、心二法的统一本体，又是一切种子的保存者，以“种子生现行，现行熏种子”互为因果，而展转于轮回。
　　如来藏缘起：以《起信论》所说真如、如来藏为主，说明本心的相状，于此“如来藏”而开展万法，并以三细(无明业相、能见相、境界相)、六麤(智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相)作详细解说。如来藏心中，受无明的风吹起，即现起主、客观的对立，此为三细；再以客观的认识与主观的执着，相互交集，因之而受对立外境的束缚，由此引起生灭的苦恼，此为六麤。《起信论》中，由一心开真如、生灭二门，说明流转、还灭关系，对治无始以来的生死根本，还归于不生不灭的“如来藏”。
　　法界缘起：这是华严宗基于《华严经》所说。谓万法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，并存无碍而重重无尽。
三祖法藏大师在原有的华严“一心法界说”之上，进一步组织“十重唯识”，将溯源于印度，以对立发展为形态的各种说法，糅和“赖耶缘起”与“真如缘起”说，加以统一，由此加强了无尽缘起的奥义。十重唯识即：
　　相见俱存唯识：虽有主观(见分)与客观(相分)之别，但二者皆由心所变现，故主观与客观俱存乎一心。
　　摄相归见唯识：客观乃是随主观的作用所显现者，故包摄于主观的心、心所(精神作用)中。
　　摄数归王唯识：心、心所之中，心所是依心王而起，无独立的自体，故由心王所变，谓一切摄归于心王。
　　以末归本唯识：心王之中，七转识离本识(第八识)之外无有别体，故归纳于本识。
　　摄相归性唯识：以上四种唯识之说，是就识的相状而言。惟此识的相状乃真如随缘所现，故自其本性而言，不外是本觉的如来藏。
　　转真成事唯识：前惟以真如为其本性而言，今则以真如之理随染净之缘，而显现种种有为法。
　　理事俱融唯识：本体的真如理与现象诸法的事，相互融合。
　　融事相入唯识：即现象(事)相互融合无碍。
　　全事相即唯识：前乃就事的作用，论其相入，此言诸事之体互为一体，一即一切。
　　帝网无碍唯识：如因陀罗网的彼此相映而无尽，一中有一切，一切中有一，复有一切，故重重无尽。
华严宗以“真如”、“如来藏”作为“识”的本体，“八识”的“相”，皆由真如随缘的变现，因此主张性相融通、不变随缘、理事圆融、事事无碍、重重无尽。与唯识宗主张“八识各有自体”、“性相不一”不同。
“性起”一词，初见于《六十华严　　宝王如来性起品》，根据本品所说，性起属果，是卢舍那佛的法门；根据(普贤行愿品)所说，缘起属因，是普贤法门。
一切法随顺其真实本性而显现，并应众生的根机、能力生起作用，即为性起。如智俨于《华严孔目章》卷四所说，悟的本体(性)本来具足于众生心中，而于现在显现(起)。法藏于《华严经探玄记》卷十六中，分为人、法二种解释：
　　从不变的佛之本性显现教化的作用，即如来的性起。
　　真理本身起作用，即如来为性起。
此外，又举示理、行、果等三义：
　　理性起，万有本来真实的本性(理性)依智而显现。
　　行性起，闻教而起行、成果。
　　果性起，完成佛果而起教化的作用。换句话说，宇宙万法乃性起的“果体”，其理、行则为性起的“起用”，这是果佛的说法。
华严宗主张“普贤因位”为“能证”，“如来果位”为“所证”，“因赅果海，果彻因源”，由此开展出与普贤行相应的“法界缘起”，和与如来境相应的“果海性起”。也就是从“相”上说“缘起”，从“性”上说“性起”，因此“缘起”与“性起”，二而一，一而二，不一不二。这是“缘起”与“性起”的关系，也是华严宗最具特色的理论基础。 法界三观与四法界
华严宗旨虽甚深玄妙，所说多端，其骨干则不出法界缘起。法界缘起者，宇宙万象相即相入，此一物为他万物缘，他万物为此一物缘，自他相待相资，圆融无碍。为明此事事无碍法界的无尽缘起，本宗立有四法界、十玄门、六相圆融等法门。
华严初祖杜顺和尚著作《华严法界观门》，开显实践行的观门，建立三观，用以彰显观行，悟入一真法界。
法界三观即：真空观、理事无碍观、周遍含容观。其后开展为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界等四法界。五祖宗密于《注华严法界观门》说：“统惟一真法界，谓总赅万有，即是一心。心融万法，便成四种法界。”
前三法界，总罗诸宗；第四种法界，特显华严妙境。
前述“法界三观”是“能观”，第二、三、四种法界是“所观”，由前面的“能观”，透过“所观”，而悟入一真法界。二祖智俨秉承师意，于“周遍含容观”，更深入阐扬“六相”、“十玄”即为“法界缘起”的内容、相状。《华严经　　十地品》中的“六相说”，是法界缘起的有力经证。世亲菩萨著作《十地经论》，于其论中首先提出“六相”来说明《华严》的圆融无碍。法界三观与四法界的关联：
　　真空观：为四法界中的理法界。真者以无虚妄念虑为真，空者以无形质妨碍色相为空。因凡夫见色误认为实，见空误认为断空，以致困于迷途而不证得。今开真空观，使观色非实色，而举体为真空，观空非断空，举体是幻色，始得免除一切情尘的束缚，而达空色无碍的境界。
于此观法中，另开四句十门以阐释之：
　　会色归空观：色非断空门、色非真空门、色空非空门、色即是空门。(四门)
　　明空即色观：空非幻色门、空非实色门、空非空色门、空即是色门。(四门)
　　空色无碍观：即“观色可以见空，观空可以见色”，色、空二法，无障无碍。(一门)
　　泯绝无寄观：即“泯绝色空，离一切相”。(一门)
中唐诗人白居易，依此“真空观”而作诗曰：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”
宋代夷门山广智本嵩撰《法界观三十门颂》曰：“真空不坏有，离色非真空。警觉声闻梦，豁开外道蒙。有星皆拱北，无水不朝东。转面观诸法，都来一照中。”以上二诗对于真空观都有深刻的描述。
　　理事无碍观：即理事无碍法界。首先以理镕于事，最后则以事融于理，使理事二而不二，不二而二，是为无碍。对真空之理可见，然对事却未能尽了，故开启理事无碍，使不可分的理均能圆融互摄于一尘，而可分限的事亦能通遍于法界，各种事理均能炳现无碍，双融相即。理事无碍属于境所观的范围，心则为能观的主体。若仅观于诸事相，将会引起世俗的心，而执着于享乐的境；若仅观于理，必引起出世的心，则恐局囿于喜爱无漏小果的境。理与事并观，以达到镕融无碍的境界，使心无所偏执，自能悲智相导，而成就无住行，证入无住处。此观亦分十门：
　　理遍于事门：“能遍之理”无分限，“所遍之事”分位差别。因“理遍于事”，故一成一切成。
　　事遍于理门：“能遍之事”有分限，“所遍之理”无分限。
　　依理成事门：说明事相依理而成，显示缘起则性空。
　　事能显理门：说明事虚而理实。如波是虚，水是实。
　　以理夺事门：于此说明佛与众生，不增不减，世间真理，平等显现，故事在理中，离理而无事相可得。
　　事能隐理门：经云：“法身流转五道，名曰众生。”当“众生相”显现时，“法身”则隐。
　　真理即事门：如“水”即是“波”，水不动则无法显示“湿”相。
　　事法即理门：夜摩偈云：“诸法无差别，无有能知者。唯佛与佛知，智能究竟故。”
　　真理非事门：如“影像”依“镜”而显现，像有生灭变化，镜体如如不动。
　　事法非理门：如《华严经》惭愧林菩萨云：“如相与非相，生死及涅槃，分别各不同。”
以上十门，一、二门为“理事相遍”，三、四门为“理事相成”，五、六门为“理事相违”，七、八门为“理事相即”，九、十门为“理事相非”。十门义旨虽异，唯缘起同源，逆顺自在，圆融无碍。
思存法师就“理事无碍观”咏禅诗曰：“无相几时虽有相，有余何处碍无余。妄言谓了非为了，说梦云虚是滞虚。虽云空华空结果，宁妨幻水幻生鱼？不禅不动常禅动，禅动镕融方契和。”此诗明“理事并观”，达于圆融无碍。
　　周遍含容观：即事事无碍观。周遍是普及一切色及非色处，含容即包含无外，无一法能超出此虚空的界。此观以事望事，使观全事之理均能随同事法而一一可见，全理的事也能随同理法而一一可容。就事事能遍能摄，交参自在，则一多无碍，大小兼容。此观亦分十门：理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。“周遍含容观”的十门，建立于“理事相如”的理念架构，“一即一切，一切即一。重重无尽，互涉无碍”为其宗旨。
思存法师作禅诗云：“万德圆融一念心，念该九世已当今。色空互异二无别，性相交融两不侵。山岳匪高尘劫大，江湖非浚路还深。我宗事事元如此，君欲寻时试略寻。”于此说明每一事法均能如理融通，则可从每一差别事相中究其体用。
四祖澄观认为“此观若成，三观齐收”，达于“澄心虑、绝攀缘”，而能悠游于性海。
“三观”对“三法界”，而不特别谈“事法界”，这是因为事法界复杂难陈，而一一事相皆可成观，故略之。事法界是指我们日常所经验的事象世界，而此世界的每一事象，均可成为“三观”所依的基础，简约之，可分为“十对”：
　　教义一对：教，能诠言教；义，所诠义理。
　　理事一对：理，恒常的理体；事，随缘变迁的事象。
　　境智一对：境，所观的境；智，能观的智。
　　行位一对：行，实践；位，依修行所进趣的阶位。
　　因果一对：因，到佛果以前种种历程；果，佛果境界。
　　依正一对：依，依报国土；正，居住于依报国土的形类正报。
　　体用一对：体，不变体性；用，随应外物的活动、运用。
　　人法一对：人，能知、能观的主体；法，所知、所观的客体。
　　逆顺一对：逆，逆法教化；顺，顺本性的法而教化。
　　感应一对：感，感得应理的当机众生；应，随应不同根机而应化。
以上十对是华严宗特有的组织，有深浅的差别，于一一事物之上，理路通达，十对同时相应，则为“事事无碍”的圆融境界。

十玄门与六相圆融
　　十玄门 即以十门开演法界缘起的相状，说明万物同体，相即相入，圆融无碍的原理。通达此义，乃可进入《华严》大经玄海，故名“玄门”。“十玄”之义，由华严二祖智俨承初祖杜顺思想而创，三祖法藏更于《五教章》中开演。因其所举次第略有不同，因此以智俨所立为“古十玄”，法藏所立为“新十玄”。兹据“新十玄”，说明如次：
　　同时具足相应门：这是十玄门的总说，其余九门则是此门的别说。于此说明万有竖穷于时间，横遍于空间，相即相入，缘起一体。过去、现在、未来三世，同时相应，而过去含容现在、未来、现在、未来亦联结于过去。无始、无终，前后相映，如“一滴海水，具百川味”，这是“全体性”原理。
　　广狭自在无碍门：此门以说明“空间”为主。在有形的物体界，不能置巨物于微小物体；然在“事事无碍”法界，则能小中容大，狭中容广，三千世界亦能入一微尘，而不失各物性能。如“径尺之镜，见千里影”，这是“超量性”原理。
　　一多兼容不同门：此门以说明“用”为主。一切万有，同时相应，自、他相互容受；“一”中容多，“多”中摄一，“一”、“多”相入无碍。如“一室千灯，光光相涉”，这是“相入性”原理。
　　诸法相即自在门：此门以说明“体”为主。一切万法在本体上空、有相即。“一”即一切，故“体同”而不坏差别相；“一切”即一，故不坏差别相而体“一”。如“金与金色，二不相离”，这是“相即性”原理。
　　隐密显了俱成门：此门以说明“缘”为主。隐密为里，显了为表；隐不离显，显不离隐，隐显同时。若以“一”为表，则“多”为里；反之，若以“多”为表，则“一”为里，二者相互隐显。如是，为表为里，隐显一体，故说“俱成”。如“片月澄空，晦明相并”，这是“表里性”原理。
　　微细兼容安立门：此门以说明“相”为主。万法兼容，所含之“多”，不改“多”的面目；所含之“大”，不坏“大”的相状，自相宛然，同时齐显。如“玻璃之瓶，盛多芥子”，这是“各存性”原理。
　　因陀罗网境界门：此门以说明“喻”为主。万法相即相入，重重无尽。“因陀罗网”无数明珠，互照互映，圆融无碍。如“两镜互照，传耀相泻”，这是“无尽性”原理。
　　托事显法生解门：此门以说明“智”为主。事事无碍，极其幽邃。所托“事相”，乃是所显“法门”，虽一砂一石，无非甚深微妙缘起。如“立像竖臂，触目皆道”，这是“具体性”原理。
　　十世隔法异成门：此门以说明“时间”为主。时间有过去、现在、未来三世，三世亦各有三世，故成九世；此九世互融互入，总成一世。其余九世与此总成的一世，合并为十世。十世诸法，不出一念，长短无碍，念劫融即，相即相入，关联不离，亦不失长短、前后等差别，故名“异成”。故“一夕之梦，翱翔百年”，这是“超时性”原理。
　　主伴圆明具德门：此门以说明“果”为主。一尘生时，万法随之而生。任举一法，皆是宇宙的全相，而成为主、伴的关系。人有人的体系，物有物的体系。而每一体系，各有其法则，条理清晰，秩序井然。如“北辰所居，众星拱之”，这是“主伴性”原理。
十玄表解如下：
同时具足相应门----全体性原理(总 门)
广狭自在无碍门----超量性原理(空 门)
一多兼容不同门----相入性原理(用 门)
诸法相即自在门----相即性原理(体 门)
隐密显了俱成门----表里性原理(缘 门)
微细兼容安立门----各存性原理(相 门)
因陀罗网境界门----无尽性原理(喻 门)

托事显法生解门----具体性原理(智 门)
十世隔法异成门----超时性原理(时间门)
主伴圆明具德门----主伴性原理(果 门)
以上十门是宇宙万象所具备的法门，事事物物，相即相入，无碍自在，但其差别之相，历然犹存。虽现差别，以有“重重无尽，缘起一体”的“用”，故观“一微尘”而法界尽摄，“法界”亦悉摄于一尘，如此事事无碍，妙玄不可思议。
　　六相圆融 诸法事事无碍、重重无尽之义，在十玄门中已略论及。唯其义理深湛，尤其圆融无碍的意旨，极难了知。此六相圆融法门，乃更进一步说明“无尽缘起”的所由。就凡夫所见“事相”而言，万事表相各各隔碍，不具六相；若就圣眼所见诸法“体性”而言，则于一一“事相”中，具此“六相”而能圆融。由于“六相圆融”，所以诸法都是“一真法界”的“无尽缘起”。六相深义，出于《华严经》初地十六愿中的第四愿，二祖智俨取之以归纳“十玄”，使之由繁入简，转幽为明。
六相为：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。在《五教章》中，首先列名略释，其次以屋舍为喻，以问答形式解释其义。
　　总相：“一含多德故”。这是说一微尘中，含藏法界一切诸法；一行中，含具三世一切万行；一断中，万障具断而无余。所以，一成而一切皆成。喻如梁、柱、瓦、石等集合，总成屋舍。
　　别相：“多德非一故”、“别依止总，满彼总故”。从“圆融门”而说总相，从“行布门”则说为别相。这是说一切诸法从其“德”言，有色、心等差别。喻如成一屋舍，有梁、柱、瓦、石等各别的相状。
　　同相：“多义不相违，同成一总故”。这是说万法诸缘和合而成一缘起之法，虽多义而互不相违。喻如梁、柱、瓦、石等，相互和合，成一屋舍，是合力而不相违背。
　　异相：“多义相望，各各异故”。这是说差别的诸法能调和成一体，不失其各部份特质，而呈别异的相状。喻如梁、柱、瓦、石等，其形类、作用各异。
　　成相：“由此诸义，缘起成故”。这是说有别异特性的“异相”，能调和成“同相”。也就是各部份的相依、相资，而成全体。喻如梁、柱、瓦、石等聚合，成一屋舍。
　　坏相：“诸义各住自法，不移动故”。这是说部份相依而成全体，虽曰坏相，实则并无破坏的意思。更明确地说，不动即坏。喻如成一屋舍的梁、柱、瓦、石等，各有所司，不动其位。各种因缘保持其独立、分离状态即为坏相，而此坏相具有建设性，如缺此坏相，则不能成其独特的成相。所以，坏相即成相，成相即坏相。
以上六相，如以金狮子为喻，则：狮子即是总相；五根差别，是为别相；五根俱从一缘而起，是为同相；眼耳等各不相滥，是为异相；诸根会合成狮子，是为成相；诸根各住自位，是为坏相。
于此得知，六相是对一物作六方面的考察：
总、别以“能成”、“所成”相对，以所成的法为“总”，能成的法为“别”。
同、异是就其所成的法而言，本质相等的为“同”，作用不同的为“异”。
成、坏是依缘起而言，缘起的“用”所成就者为“成”，条件不具足者为“坏”。
由此可知，总、别是诸法的“体”；同、异是诸法的“相”；成、坏是缘起的“用”，各示同、别相成义理。
六相中，虽有总、别二相，同、异二相，成、坏二相的三对，但总、同、成是从“平等”上立名，别、异、坏是从“差别”上立名。平等即圆融门，差别即行布门。平等与差别，相即相入，圆融无碍，总相之外无别相，同相之外无异相，成相之外无坏相。总相即别相，别相即总相；同相即异相，异相即同相；成相即坏相，坏相即成相。如是，圆融不离行布，行布不离圆融；行布即圆融，圆融即行布，六相无碍，是名“六相圆融”。
一切诸法，无不具此六相，圆融自在，无碍即入，法法具足十玄无尽缘起，事事无碍法界穷一体圆融之妙，这就是华严一乘别教独特“性起法门”。又此六相，依体、相、用三大，分平等、差别二门，详示如左图：

　　　　　　　　┌总 相
　　　　　　┌体┤
　　　　　　│　└别 相 　平 等 门
　　　　　　│　┌同 相
一 切 诸 法 ┤相┤
　　　　　　│　└异 相
　　　　　　│　┌成 相 　差 别 门
　　　　　　└用┤
　　　　　　　　└坏 相