(一)智慧自性
最后一个「附表」「般若度」，首先我们解释「智慧」的体「性」，再说明智慧的差别。我们先看智慧的体性，看论文：
总言慧者，于所观境，事物或法，能具拣择，
此通于五明处善巧之慧也。
─《菩提道次第略论》─
拢总来说，所谓的智「慧」就是我们内心对「于所观」察的「境」界。什么是所观察的境界呢？这当中提出二个：一个是「事物」，一个是「法」。「事物」就是佛法的世俗谛，就是说整个十法界的因果，我们能够观察到：一个人富贵是从持戒中来，一个人长得庄严是从忍辱中来，我们能够通达这个世间上痛苦跟安乐生起的差别因缘，这个叫做「事物」，也就是诸法的别相。「法」是讲到说法的真谛，就是说明不管是富贵的果报、或者是卑贱的果报，它们都是因缘所生法，它的本性都是我空法空的，所以这个「法」就是诸法的总相，一切善恶的法它的本性都是无自性的，都是假借因缘所生的。当我们内心当中去观察世俗谛的因缘、或者观察真谛的空性，我们内心「能」够「具」足「拣择」的功能。「拣择」的功能我们说明一下，「拣」就是判定是非，「择」就是善知取舍，我们作一个简单的说明。就是我们内心当中对宇宙间诸法的相貌，我们第一个应该要能够判定是非，我们能够如实的知道什么是一种功德的相貌、什么是一种过失的相貌，什么样的因缘会给我们带来快乐，什么样的造作会给我们带来痛苦，你内心当中有这样一种判定是非的功能；其次，当你判定是非以后，你内心能够产生一种善知取舍的对治力，你能够舍掉痛苦的恶法、追求安乐的善法，你内心有这样的对治调伏的力量；当我们内心当中对于诸法的差别能够判定是非、善知取舍，我们安立说你内心已经生起这样一种清净的智慧，智慧的内涵当然是拣择，从浅深来说，有闻所成慧、思所成慧跟修所成慧。我们刚开始听闻佛法一种基本的正见，我们能够了解到诸法善恶的差别，知道什么事是功德的、什么事是过失的相貌，也就是我们能够自我反省，所以闻慧能够生起一种如实的观照；但是当我们把这样一种智慧长时间在内心当中一次一次的观照，就会产生一种思慧，思慧就能够对内心的恶法产生一种调伏的力量，能够善知取舍，「不能断要他断」，就是你那个观照力增长广大，增长广大对恶法开始对治调伏了，思慧就有这种力量；等到修慧的时候，当然是有禅定的帮助，就能够把恶法全部的断除，就转凡成圣了。总之就是说智慧的体性，就是对诸法的差别相，我们能够具足判定是非、善知取舍，这样子我们安立说你内心当中已经具足智慧。智「慧」的「所」缘「境」，「此通于五明处善巧之慧也」。在《瑜伽师地论》上说：菩萨的智慧是菩萨学法当于五明中学，这种「拣择」的智慧，是通于五种的处所：第一个是内明(内是内外的内)，内明就是大小乘的佛法，因为大小乘的佛法都是一种心地的观照、心地的法门，所以叫做内；第二个是因明，因明就是一种逻辑学，一种论理学或者逻辑学；第三个是工巧明，工巧明就是讲到工巧、技艺、科学等等；第四个是医方明，医方明是讲到医学、咒术等等；第五个是声明，讲到文学、语言等等种种的文学。从菩萨的修学角度，内明当然是根本，因明、工巧明、医方明跟声明是属于枝末法门。当我们对于这「五」个「处」所，通达拣择的智「慧」，这就是所谓菩萨的智慧。
《大智度论》的六种波罗蜜，把前面五种判做福德资粮，第六个判做智慧。智慧跟福德之间的差别，龙树菩萨讲一个譬喻说：我们这个房子里面有很多的珍宝，珍宝就是你在辛辛苦苦所积集的布施、持戒、忍辱，精进、禅定的福德资粮，里面有很多的资具，电视、冰箱、沙发、种种可爱的资具。这个智慧是扮演什么角色呢？智慧就是在房子里面的电灯、光明。如果你今天只有修习福报没有智慧，你对你里面资具的福德不能善加利用，不可以，因为你在黑暗当中；智慧就是一种房间里面的光明，它能够把你前面的福德发挥出最大的效果，这就是智慧在六度当中扮演一种引导的角色，光明。好，我们看第二个般若的差别，它差别的相貌，在这当中有一个问题，先看问：
问曰：云何菩萨慧波罗蜜多种性相？
什么是「菩萨」成就智慧「波罗蜜」的「相」貌呢？这以下回答，回答分二科，先看第一科，第一科当中又分二小科：先讲智慧内心的相貌，再说明它外在的相貌。先看内心的相貌：
答曰：
┌谓诸菩萨成俱生慧，能入一切明处境界。
│
一个「菩萨」他的智慧是一种「俱生慧」，「俱生慧」就是说他这个智慧不是一生成就的，是多生多劫的听闻正法、如理思惟所产生的一种拣择的智慧，就是他这个智慧是生生世世累积而成的。这种智慧有什么好处呢？「能入一切明处境界」，对于五「明」的「处」所，他能够正确的悟入，他内心当中对五明不会错乱颠倒。再看第二科他所表现的外在相貌：
┌┤ ┌性不征昧
││┌性不顽钝┤
│└┤ └性不愚痴
│ │
│ └遍于彼彼离放逸处，有力思择。
│
有智慧的菩萨，他的内心「不顽钝」，特别的明了。什么叫「不顽钝」呢？第一个「性不愚痴」，这个地方「性不愚痴」是通达诸法的胜义谛，就是他在整个生命当中，他能够通达我空法空的真理，不会被众生生命当中的我相法相所障碍，在生命当中不管断恶修善，他不会被这个自我意识所障碍。第二个「性不征昧」，这个是通达诸法的世俗谛，是破所知障。他这个智慧有什么好处呢？这以下说明一个有智慧的菩萨他的一个相貌，说是「遍于彼彼离放逸处，有力思择」。「放逸处」就是一种富贵的境界，在古德的解释就是富贵的境界。为什么说「放逸处」呢？我们解释一下。就是菩萨他在生命当中，生生世世的忏悔业障、积集资粮，他一生一生当中的福报愈来愈大，他当然善业强，他就会生长在一个富贵的人家，或者是做大富长者、或者是做大国王，这种富贵境界最容易引生众生放逸的，因为这个菩萨内心当中对富贵的相貌能够通达无碍，他知道富贵是无常败坏之法，所以他对于富贵的这种「放逸处，有力思择」，他能够生起出离之想，他利用这种富贵的因缘继续的积功累德，不会在这个富贵的处所产生障碍、产生堕落。
└─如是等类，当知名为菩萨慧波罗蜜多种性相。
─《菩提道次第略论》─
这就是一个菩萨的一种拣择智慧。
我们可以说佛法跟外道都是在积集善业，但是佛法跟外道最大的差异，一言以蔽之，就是智慧的差别。就是说天主教、一贯道他们也能够做一些慈善的事业，佛弟子当然也做慈善事业；但是一般的外道没有佛法因缘观的正见，他没有这种正见，内心当中就缺乏一种如实的观照力，所以他的善业起现行的时候，他就开始错乱颠倒了，就开始放逸不再造善了，不再造善的时候，当他把这个善业受用完以后，罪业就起现行了，就到三恶道去受苦恼的、卑贱的果报。他内心当中跟这个苦恼卑贱的果报接触的时候，他又生惭愧心，惭愧心又开始造善，造了善法以后，善业强了，又生长在一个富贵放逸的境界，又开始造恶。我们凡夫的流转就是这么回事，就是富贵的时候开始放逸，贫穷现前的时候起惭愧心，如空中的羽毛在虚空当中飘上飘下，不决定。当我们内心当中对生命能够产生如此观察的时候，这就不一样了，我们造善以后，善业因缘招感富贵的果报，富贵的果报现前的时候，我们观照的智慧也现前，我们知道这些是如梦如幻，我们不会停在这个果报当中，就不会障碍在这个点上，我们会继续的往前走，我们知道「这是路旁的小花，生命当中后面有更大安乐的果报」，我们可以从富贵的果报里面通过去，这就是为什么佛法可贵的地方，就是他能够在内心当中培养一种观照力。龙树菩萨在《智度论》上讲出一个小事情、小因缘说：佛在世的时候有一个五戒居士，他是在为一个有钱人家驾马，就是一个马夫。他受了五戒以后，他也经常听闻佛法、如理思惟，他跟佛陀说：佛陀，我要是来到这个三宝的处所，我就能够忆念三宝生起正念；但是我为主人驾马的时候，我就不能忆念三宝。不能忆念三宝的时候，我万一在驾马的时候死掉了，我会投生到哪里去呢？佛陀说：你如果在驾马的时候死掉，你必生善处。那个五戒居士说：为什么会生到善处呢？他说：因为你不断的以持戒跟闻法的因缘来熏习你的内心，所以你内心当中有观照拣择的力量。佛陀讲一个譬喻说：你看这一棵树，它一天一天的往西方生长，你突然间把它砍断了，它就往西方倒下去，它不会倒到东方去。就是说如果你今天看到一个外道，他问你说「他突然间死掉会生到哪里去」，我们只能够说「不决定」，谁也说不准，因为你内心当中有善业可也有罪业，我怎么知道你临终的时候是触动善业、触动恶业？但是佛弟子不同，佛弟子在随业往生当中，他有一个特殊点是「随念往生」，他临命终的时候，他有一种正念力现前，他用这个念力来引导他的善业，就是随念往生只有佛弟子才有办法，一般的外道只能够随业往生。随念，什么叫念呢？就是一种拣择的智慧，他能够知道什么是功德相、什么是过失相而善知取舍。这个是讲到般若的体性跟它的相貌。好，我们看《讲义》的第四十一页：
２５ 己六、障般若度二
庚一、对法明犯二
辛一、习学失仪四
壬一、不学小法戒二
癸一、染违犯二
子一、辨染犯相
我们修学般若法门所必须遵守的轨则，这当中有二科，第一科是「对法明犯」，「法」就是菩萨所修学的法门，我们在修学法门的时候要注意的轨则。这当中又分二科，「辛一」是「习学失仪」，就是我们在学习菩萨的戒法的时候失去正确的轨则，叫「习学失仪」，这当中有四条戒，第一条戒是「不学小法戒」，就是不修学小乘法。「不学小法戒」分二科，「癸一」是「染违犯」，这当中分二科，先说明「辨染犯相」，说明染污犯的相貌，我们看戒文：
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：「菩萨不应听声闻乘相应法教、不应受持、不应修学，菩萨何用于声闻乘相应法教、听闻受持、精勤修学。」是名有犯，有所违越，是染违犯。
「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他内心当中生「起」了「如是」的知「见」，生起一个知见不应该说是犯戒，因为他内心当中这种知见还是不决定，还是一种自受用，但是他这个知见并没有经过他的学习、或者善知识的开导而化解，这个知见在内心当中一次一次的串习，到最后就转成了「立如是论」，他对这样的知见产生了胜解，他就以种种的文字来安立宗旨、发表他的宗旨，这个是公开的在大众当中宣说。他是怎么个说法呢？说身为一个「菩萨」，我们「不应」该「听闻」小「乘」的「教法」；就算你曾经听了以后，你也「不应」该去「受持」，受持就是忆念不忘，你应该把它忘掉；而且「不应」该去如法的「修学」。小乘的教法主要的是《阿含经》跟阿毘达磨，小乘教法主要的观念就是三法印，三法印就是把生命分成二部分来观察：第一个是三界的流转，三界流转所安立的教法是诸行无常、诸法无我，就是三界的果报是无常的，无常的本身就是不安稳性、就是苦，苦所以无我。如果我们生命当中有一个主宰的我，谁愿意得到痛苦呢？所以从无常的变化当中知道生命是苦，而苦当中知道我们对生命没有主宰性，是业力在主宰，就用这个无常无我的道理来观察三界的果报，这是第一个观察。第二个是对涅槃的观察，就是涅槃寂静。三界的果报是苦，什么是我们的归依处呢？就是涅槃寂静乐，只有涅槃是最究竟的快乐。所以小乘的教法是引导一个人厌离生死、欣求涅槃。如果一个菩萨安立一个宗旨：身为一个「菩萨」「不应」该去「听闻」小乘的「教法」，「不应」该去「受持」也「不应」该「修学」。他为什么提出这样的宗旨呢？这当然有他的理由，他说「菩萨何用于声闻乘相应法教」，而「听闻受持、精勤修学」，你一个菩萨的目的是要成就佛道的，所以我们只要直接的修学菩提心、修六波罗蜜就可以了，换句话说，小乘的教法对于菩萨来说是完全没有需要的，完全不需要的、多余的。当一个菩萨生起这样的知见，而且安立这样的宗旨来公开的宣说，这个菩萨就「犯」了菩萨戒了，因为你内心当中依止颠倒的邪见，你误解了佛陀的意思，所以你就犯了菩萨戒了。
子二、引况释成
为什么这样子犯戒呢？以下用比「况」的方式来说明：
何以故？菩萨尚于外道书论精勤研究，况于佛语。
身为一个「菩萨」，不要说是小乘法，小乘法还是佛陀说的，就是「外道」的「书论尚」且要「精勤研究」，何「况」是一切智者佛陀所宣称的小乘法呢！我们不要说是小乘法要学，比如说像儒家的思想我们也要学习，儒家的思想对于你现世的生命如何的趋吉避凶，他也有一套的理论，儒家的思想很多我们可以归纳二个宗旨：第一个、儒家的修学强调「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」，在儒家的教法当中认为一个人要趋吉避凶，你必须要断恶修善，恶法是招感灾难、善法是招感吉祥，这是第一个修学；第二个、儒家思想的重点就是「谦受益，满招损」，这个非常厉害的。我发觉中国的古人有这样的观察是不得了，一个人断恶修善以后，这个人有资粮了，怎么办呢？「谦卑」，不要憍慢。就是你在生命当中，人与人待人处世，你的姿势站得愈低愈好，愈安全。我们刚开始不能修无我，其实我们还是以自我意识来推动自己的生命，这是可以理解。但是如果我们刚开始对无我的调伏还没有达到一定的程度，我觉得修谦卑法门可以当做无我的一个前方便。也就是说我们今天在世间的待人处世，我们尚且要用外道的这些儒学种种的方便，来引导我们君子立身处世之道，何况是佛陀所宣说的小乘法。这个是说明为什么犯戒。
癸二、无违犯
无违犯者：为令一向习小法者舍彼欲故，
作如是说。
有一种开缘的情况，就是有一类的众生，他出家以后、学佛以后，「一」直欢喜「小」乘的教「法」，他对于三界果报的过失有深刻的体验，对涅槃的安乐也有深刻的体验，但是对于菩萨道的修善度众生不生好乐，内心当中只是一心一意的消灭内心的烦恼罪业、一心一意的使自己趋向于涅槃就可以了，对于广大善法的修学、对于广大众生在苦恼当中，他内心当中没有任何的感觉。为了这种人一时的对治，「舍彼欲故」，方便的「作如是说」是可以的。
(中略)初心菩萨一心一意的修习大乘法，对于小乘法没有多余的时间修学，就是「未能周济」，他急着要栽培大乘种性，暂时不修学小乘法，但是内心当中未生偏邪知见，他并没有生起偏邪知见，这种也是开缘。初心菩萨刚开始修学大乘法「未能周济」，这是可以开缘的情况。这个事情是这样子讲，我们大乘佛法是以菩提心为根本，但菩提心是建立在出离心的基础，你对三界的果报没有如实观察，也就是说小乘法的优点是引导我们去观察三界是不净、苦、无常、无我。色身是不清净的，我们凡夫的心情很容易被色身外面这层皮所迷惑，所以佛陀说你不要看这层皮，你把这个皮剥开、把这个肉剥开以后，你看看我们色身内部种种不净物，观身不净。观身不净、观受是苦是对治我们贪爱的烦恼。观心无常、观法无我是对治我们我见的颠倒：一个爱烦恼，一个见烦恼。如果我们今天出了家以后，没有很认真的对三界的果报体、这种身心世界，对不净、苦、无常、无我的观察，蕴藏在你内心深处的贪爱烦恼跟我见的颠倒都在、都在，都在的时候，你直接发菩提心，你这个菩提心就含藏着爱见烦恼在里面，总有一天你的菩提心就被爱见烦恼所破坏，你的菩提心就不坚固了。所以我们在修菩提心之前一定是先修出离心、先净化自己，所以如果说我们认为一个菩萨不修小乘法，这意思就是说我们有三界的烦恼，但是我们不想吃三界的药，这个烦恼自然就在了，自然就在，它以后就是发菩提心的一个祸害，就是这个问题。
２６ 壬二、背大向小戒
这一条戒跟前面刚好相反，前面是专修大乘不修小乘，这一条戒是专修小乘不学大乘，我们看戒文：
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于菩萨藏未精研究，于菩萨藏一切弃舍，于声闻藏一向修学，是名有犯，有所违越，非染违犯。
一个「安住」在菩提心的「菩萨」，他内心当中依止「上求佛道，下化众生」为他一个生命的目标，但是他的所作所为跟他的目标是相违背的。怎么说呢？他对「于」大乘的「菩萨」法「藏未精研究」，他根本就还没有专「精」深入的「研究」，没有研究，就对「于菩萨」的经律论完全的放「弃」不加以学习。不加以学习，他精神体力都放到哪里去了呢？「于声闻藏一向修学」，声闻法门是一个妙法，就是说佛陀讲四圣谛──苦集灭道，他就经常观察三界的果报是苦恼的，不管是色身的果报、或者内心的果报，都是不净、苦、无常、无我。不净、苦、无常、无我，那什么是我的归依处呢？涅槃寂静乐。他的修行当中，经常观察三界的苦、经常观察涅槃的安乐，厌恶生死、欣求涅槃。身为一个菩萨，你必须要广泛的修习六波罗蜜的善法，乃至于度化无量无边的众生，而你不生好乐，一点都没有兴趣，这样子「是名有犯，有所违越，非染违犯」，这样子你根本就违背了你当初受菩萨戒时，你对佛陀所发的愿望「你要断恶、修善、度众生」，这样子当然是「有犯」，但是这个不是烦恼，所以说「非染违犯」。如果说生起偏邪知见，那就犯了更重的罪了，只是说他只是这做，并没有毁谤大乘，如果毁谤大乘就是犯到前面的四种他胜处法。
这一条戒我们跟前面的戒融通一下。佛陀所宣说的教法，有小乘的教法、有大乘的教法，这二个教法都是佛陀宣说的，都是妙法，所以智者大师讲《法华经》的时候，他解释「妙法莲华经」：这个「妙法」是权法妙、实法妙，二个都妙。就是说我们刚开始修学大乘法，你要花大部分的时间来修学大乘法，就是把整个生命的因缘、十法界的因缘会归到你一念的心性，观照你这一念心具足十法界的因果：当我们内心当中生起了杂染的心识、所谓的无明，那是招感苦恼的果报；当我们内心当中生起清净的心性，就招感安乐的果报。所以刚开始不能只是看三界而已，要看十法界的因果都是由你的心所变现，建立你的大乘种性，所以生命的本质不决定是坏、也不决定是好。所以刚开始先建立一个比较圆满的知见，所谓的大乘种性；然后为了对治这种三界的爱见烦恼，我们用小乘的四念处来对治，这是可以的。但是你的次第上，一定要先学大乘，再学小乘，因为大乘佛法是你的根本法门；但是我们要度过这个三界的生死，小乘佛法扮演着重要的角色，因为它有对治爱见烦恼的功能。如果我们今天完全不学大乘法都修小乘法，你的内心就会错损菩提，你经常用四念处观察你这一念心，你会对你的内心产生极度的厌恶，你认为这个心是没有价值的，发菩提心也没有意义的，就是这个心唯一的方式就是让它消灭，就是灰身泯智。就是内心是不净、苦、无常、无我的，你完全是用否定的方式，对心性完全的否定，你无量无边这种精进的佛性所表现的功德就表现不出来，到最后你的心就灰身泯智，就错损菩提了。就是你这个修学佛法不加以善巧，用太猛烈的药去对治你这个心，虽然这个心有过失，但是过失的本身不是心。所以唯识学讲得好，它是心所有法，它是旁边的烦恼有问题，我们应该把旁边的烦恼对治，心可以跟烦恼相应、心也可以跟菩提心相应，心本身没有错，那个明了的心性没有错，看你怎么去转变它。所以以我们刚开始不建立大乘佛法，我们就很难保持比较中道的心情来观察我们这一念心，就会对心性极度的厌恶，到最后你离开三界以后，你要修后面的成佛之道就困难重重，因为那个菩提心被消灭了，你要再生起「无住生心」的时候就有困难。所以这一条戒就是告诉我们，我们刚开始先学大乘法建立根本法门，然后修小乘法来作为对治爱见烦恼的方便，应该以大摄小，是这个意思。
２７ 壬三、舍内学外戒二
癸一、染违犯
「内」就是佛法，「外」就是外道，弃舍了佛法而专学外道，就犯了这条戒。我们看「癸一、染违犯」：
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯。
一个「安住」在「菩萨」种性的「菩萨」，他的生命当中「现有佛教」，就是他所生长的环境有佛法流通在世间，就是还有三宝的住世，有三宝的住世，他对「于佛教中」大小乘的教义都还没有专「精」的「研究」、没有深入的研究。他对「于异道论」，「异道论」就是佛教以外的这些宗教，比如说基督教、或者一贯道，就在其它宗教的论典；或者是「诸外论」，「外论」就是世俗的典籍，或者医学、或者工巧明、或者学种种的英文、藏文等等。也就是说他出家以后，对大小乘的这些因缘观都还没有通达无碍，就把精神体力放在学习其它的宗教、或者是世俗的典籍，来「精勤修学」，这样子「是名有犯，有所违越，是染违犯」。就是你不应该把所有的精神体力用在学习外道跟其它宗教的论典。
癸二、无违犯
无违犯者：若上聪敏；若能速受；若经久时能不忘失；若于其义能思能达；若于佛教如理观察，成就俱行无动觉者：于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯。
好，我们先休息十分钟。
