心经随说

　　《心经》不是讲的经，是参的经，是修行时印证心地的经。今不得已而随我读经之所得，随诸君修证之意境，契机印心而说，名《心经随说》。

　　《心经》者，一圆顿法门也。义较《金刚经》为深，有空双破，遮表齐资。众生心地未明，不达实相，起惑造业，沦生死海，偏有偏空，中道晦矣。佛涅槃后，最初之弊，在着于有，以为佛法如真金可取，必有所得，不觉向外驰求。于是龙猛菩萨救之，宏扬空宗，意谓依世俗谛，当为说有；依胜义谛，一切皆空。于是众生又起空见。其实同一著有，同一不空。无著菩萨，复请弥勒慈尊，说中道之教，双除空有二执，以明非空非不空。为对机去病，假说为有为空，及超真离智，则又何空何有？空有双非，斯名中道。然而中道亦不立，实相亦假名。智者当下直了。所以讲般若经，与他经不同，重在彼此印心。以心印经，以经印心，再以心印空，所谓“心空及第”。

诸君已修证多日，渐了心地法门，可以进而谈般若矣。

　　“般若”，华言大智慧，然不足以尽其义，当云“通达世出世法圆融无碍之大智慧”十四字，其义方合。般若乃福慧双修，有空齐照，除习障，证真理，乃体用一如之妙德也。

　　“波罗”言彼岸。“蜜多”言到，到者，证到也，由烦恼生死此岸，到菩提涅槃彼岸也。要具七种最胜，方可名“波罗蜜多”。何等谓七？一者安住菩萨种姓，此在见道分以后；二者依大菩提心，即发四无量心等；三者悲悯有情；四者具行事业；五者无相智所摄；六者回向菩提；七者不为二障间离。于此七中缺一，不名彼岸。故非修至证三昧，一切都无着手处。

　　“心”者，坚实灵妙之称。

　　“经”者，贯也，契也，常道也，路也。总言以此迷惘之心，循般若觉路，离生死业海，超登彼岸。但此岸是一个境界，入流、中流、到彼岸各各有境界。到彼岸而不上陆，是不彻底，等于未渡。必到彼岸之上，始永不退转，故云“蜜多”。梵语“多”者，上也。世人说“多心经”，真是误解可笑。或者因为世人多心，所以劝修，修至无心为止，却也有理，不知心经是参的经，是说八地以上菩萨之意境。若到“无挂碍”三个字，非十地到妙觉不能做到。

　　全经根本，重在“自在”二字。“观自在”三个字，不单指观世音菩萨，乃指一切菩萨，终不离此自在意境。即一切众生，本来亦是此意境，只因无明二障所覆，不能启发，自己弄得不自在，有体不能起用，枉受颠倒。有人说凡夫不同菩萨，观照了才自在，不观照便不自在。如此说法，般若成个死物，岂非笑话，《心经》的心尚是未经修行的心，尚不会用般若渡过彼岸的心，尚是不自在的苦厄心，不能利己，安能利他，不名菩萨。但要到利己利他，成大自在之境，非依般若修行不可，且必“行深”的般若。般若是荡空扫有，而甚深的般若，却是空空。般若是剑，以剑破见，最后仍要破剑，以剑破剑，得无所破，方名究竟。是在各人所修得之境界而施，非有定法。

　　今初步先言“苦厄”。苦厄如何断？渡即是断。但如何渡？应先明“苦厄”是什么？凡碍于事者曰“苦”，碍于理者曰“厄”。事理不自在，便是大苦厄。而事理之纠纷，不出五蕴。

　　“五蕴”者，色、受、想、行、识也。以蕴结不易解，故曰“蕴”。凡六根六尘，皆属于色；如见红花，根尘相对，和合成见，见即触动而受入矣；随即思量计度，是何物乎？是名想；因想而行蕴流转，是名行；因想行之转而识为红花，是名曰识。总之心境相对，无论为善为恶，为是为非，终不出此五蕴。维执之坚，故蕴之亦坚，越不放松，则比量计执心越强，事理之苦厄越大。其总因在无智慧力澈了其本空，认妄为真，认虚为实，认暂时生灭、不可靠者为永久足恃，冤枉受此苦恼。故智者明澈苦厄之根，不在五蕴，而在不能空五蕴。其所以不能观空者，在自己慧照力不强，不强由于工夫不深，故用深般若观照，但并非般若另有深浅二物。是言功夫纯熟时，即可照见深入，证知其毕竟皆空，而苦厄自渡。能渡自己苦厄者，必能渡人，此即大自在菩萨。众生本来是自在，只因不觉而放弃耳。愚人不解，以为五蕴是个毒物，故入于断灭，不知“照见五蕴皆空”，不是照见五蕴皆灭。般若不是死法，要活人来用。能用般若，斯人毕竟不会死矣，以生死了也。故般若有文字、观照、实相、眷属、境界五种。以文字而知般若相貌，遂起观照般若之用，证知实相般若之体。凡六度万行者，皆般若引为眷属者也，非此不足以显般若之功用。而功德齐资，得大自在时，即境界般若也。

　　世人愚惘，不了“色空”二义。所言“空”者，并非虚无之空、灭后之空、不可得见之空，正是眼前形形色色，即有即空。以无自性，故空；以因缘假合，故空；以毕竟不实，故空。日月星辰，山河大地，草木丛林，宫殿房舍，人物禽兽，其形万类，无非是色，无非是空。智者不惑，正不必细为解释，已证知即色即空矣。盖非色无以显空，非空无以见色，相形而真俗二谛立矣。《维摩诘经》云：“非色灭空，色自性空”。此空，非空非不空，不可即定为空。以空亦空故。譬如镜子照一切，由小而大，由近而远，先见我面，次照室内，再照室外园林山水，乃至日月风云，一切世界。镜中森罗万象，无非是空，无非是色。即镜子与照，亦何曾离空离色。同在即空即色之中。惟凡夫执有，牢不可破，故言“色不异空”以破之；四果偏空，不知偏空即落于有，空亦不离乎色，故言“空不异色”以破之；权乘菩萨，于色空二义，尚立二见，未融不二法门，故言“色即是空，空即是色”以破之。言不异者，尚有对待相似之义，此则直接痛快，毫不犹豫，迳说即是同一不二，非极有力量之甚深般若，安能通法界一如之义，显此一合相哉！世间万有，都属微细流转生灭，故有人执之为断；但轮转不已，如草木每年逢春必茂，入秋而枯，枯而复荣，年年如是，世人又执为常；实则因缘和合，非断非常。世间一切都属缘合相对，以相对之不可得，终必归到绝对。如明空义：则五蕴者，色如聚沫，受喻浮泡，想同阳焰，行类芭蕉，识犹幻事，乃三性中由依他起性入遍计执也。原是三无性，故空。即圆成实性，亦名为空。实则三性非空非不空，对有者破执，总说为空。此言空五蕴者，但空比量之遍计所执性，非对依他起性、圆成实性都无所有之为空也。佛说一切皆空者，只因一切皆无自性耳。

　　至于“苦厄”，根本由惑而起。五蕴之绵绵不断，惑也，由惑而业而苦。八苦之外，复有三苦义：一苦苦。苦楚难受，名苦苦；二坏苦。世间诸乐，不久即变坏，因坏成忧，是名坏苦；三行苦。诸有漏法，自然迁流，逼迫不安，是名行苦。又三灾八难等，皆名为苦。及修至我执能忘，法执亦破，慧照不惑，因果分明，苦又从何附庸哉。

　　“舍利子”，在小乘中，智慧第一，其母名舍利，且能辩，故呼为舍利子。会中呼其名而告之，即普告大众也。

　　“诸法”，即一切法。“空相”，即空义，不可执“相”字解，因空亦有相，空杯空壶，以水满之，空相即无。此言“空”者，以一切法缘合始有，心生则法生，心灭则法灭。心本不法，法于何立，心境双空，诸法亦空。

　　以不见其生处，不见其灭处，既“不生不灭”为总因，所以“垢净”、“增减”、来去、一异、是非，种种对象，皆不成立。

　　“是故空中无色……”，言菩萨于观空之中，彻了诸法本空，则色亦不立，五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛法，一切都不立。“无”者，不著、不执、不立之谓也，非断灭不有，死执为无之谓也。学者于此迷去，其流弊乃至拨无因果，倒行逆施，至可惜也。智者不独一切不立，並此不立亦不立，是名曰“尽”，不独无无明，言无无明亦无也。即前云以剑斩见，更以剑斩剑，得无所斩，斯名曰“尽”。到此意境，言语道断，心行处灭，实无有少法可得。说智即非智，说得即不得，故言”无智亦无得”，以毕竟无所得故。至五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛五种法，为三乘所通修。二乘法执未亡，尚执此五种为实有，今破实有而说为无，以其体义俱空寂故。惟方便善巧，令修此五法，破其我法二执，渐令入真。盖五蕴十二处等五法，同是有为法，毕竟如梦幻泡影耳。

　　“菩提萨埵”，即是菩萨，此言觉有情。其自修功夫，亦必依般若法门而渡彼岸，至“无挂碍”时，即是“究竟涅槃”，即已超登佛位。挂碍无，即一切苦厄断。十法界中，惟佛不称众生，余自菩萨至地狱，九界均称众生，因众生乃烦恼之别称。上至菩萨，下至地狱，均有挂碍，只是多寡粗细之别。如地狱，挂碍于多分之贪嗔痴；鬼道挂碍于多分之贪；畜道挂碍于多分之痴；魔道挂碍于多分之嗔；人道挂碍于少分之贪嗔痴；天道挂碍于少分之贪；声闻乘挂碍于四谛法；缘觉乘挂碍于十二因缘；菩萨挂碍于六度万行，及至十地等觉，尚有极微细之挂碍，以尚有众生可度，尚有佛可成也。以挂碍故，即有人我得失之分，恐怖自然而起，求利心、求名心、重视性命心，亦油然而生。凡夫恐怖约有五种。云何谓五：一者不活恐怖，如生活之维持等等；二者畏得恶名恐怖；三者死亡之恐怖；四者入恶道恐怖；五者怯众畏恐怖。怯众者，言所修或不如人，恐堕落也。此虽圣人未必有，而微细之恐怖难除。故有恐怖，即有颠倒。颠倒约有六：如视无常反为常，一也；苦反为乐，二也；不净反为净，三也；无我反为执我，四也；邪反为正，五也；非是反执为是，六也，是皆名心倒。颠倒为因，梦想为果，如何而能涅槃乎？

“涅”者圆也，“槃”者寂也，圆即圆遍，寂乃湛寂。设有微细颠倒，即不名“究竟”。必心无挂碍，方超佛地。心无则挂碍无，心空则一切空。心且不可得，余更不必谈矣。以得此不可得之心，方是证得。证得阿耨多罗三藐三菩提耳。“阿耨多罗三藐三菩提”者，即无生之净菩提心门也，欲证得此无生心，亦必依般若法门，是名“诸佛”，不独过去佛如是，即现在佛、未来佛、无量百千万亿佛，无不依此门而如是，大矣哉巍矣哉。不可得而思议者，其唯般若乎？

　　以上是显说。言尚可以言说形容也，至此直无以名之矣。荡荡乎，民无能名也，学者“可使由之，不可使知之”矣，此知乃自己之证知，非他人可得指示使知者也。

　　以下皆密说，遂名曰咒。以不可言说，唯有赞叹之，曰“是大神咒……”等等。此“是”四字，直指心源，不稍假借，不稍犹豫，决定不疑之谓也。全经气势，如百川汇海，至此而极。不独文气如是，意境亦实实如是，未见实相者，安能测知其深妙焉哉。至大神大明……等义，则以无所不周之为“大”，无所不通之为“神”，无所不照之为“明”，无比拟之为“无上”，无相对之为“无等等”，总赞般若之德而已，最后总括一句曰“真实不虚”。忽若转而入于有为。弥勒菩萨云：非有为，非离有为，诸如来涅槃之境也。“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。如来所得法，此法无实无虚。”

　　《心经》前半部言无实，后半部又言无虚。世人当以般若活照，勿执文字死解，其眼目处，我且为诸君点明之。一部《心经》，字虽不多，层次转折却不少，总言般若之深妙。最首标明菩萨之大自在，所行般若，为深的般若，能度一切苦厄，在照见皆空。此段“深”字、“一切”字与“皆”字，皆相呼应。盖凡夫不知五蕴，故不知照，以不照，故不空，而苦则永永不度。四果已知五蕴而照之矣，第偏执于空，厌恶五蕴，趋于断灭，虽空而仍不空，其苦终不名度。菩萨照见五蕴已空，唯能所未忘，五蕴虽空，照见未空，即此刹那照见，仍属五蕴流转，能所若在，未及空空，不得名“皆空”也。唯佛则无能照之我，与所照之五蕴，中间更无空不空之见，三轮具空，一切净尽，故名“皆空”。至此方达色空不二之义。诸法不生之义，不即一切，不离一切，自在处证，故视五蕴十二入十八界十二因缘四谛法，皆属于空。更空其所空，名之曰“尽”。而总归证一句，曰“以无所得故”。若果无所得者，则能挂碍者何物？所挂碍者又何物乎？如此非究竟涅槃而何？下文又妙在得此无得之得，此无得之得，即是阿耨菩提。以菩提本体空寂，正无生花开，本性佛见时也。经文又处处顾到般若法门，言菩萨如是。佛尚如是，岂凡夫越此法门而可修证者哉？世之妄冀神通以求证者，应知所悟矣。且此功夫，全在自己，不关师资，求法而不求己，实实自误。故点到“知”字为极大关键。此“知”，乃自修自得自证之知，冷暖自知，无可言说，却似无实。而一切苦厄，毕竟除去，则又无虚。全文由有翻空，由空翻有，实证非空非有，无以名之，名之曰“观自在”耳。诸君且道，哪个是观自在？明白了这个，方许读《心经》去。

　　上来《心经随说》竟。

更有所告：世人与《心经》，特具因缘。千百年来，不问内道外道，老幼男女，或儒或释，无不喜读《心经》，足知震旦人般若根器之深厚。惜乎不曾起得《心经》之用，枉劳读诵，苦厄依旧。《心经》者，教汝明白心地，开佛知见，破除众生知见之唯一法门也，目的地则到断苦得自在为止。但观照五蕴本空，非般若不可，而般若本体人人具足，如何启发，实一问题。余初曾求前辈指示问：“如何谓之般若行？又如何照见？”彼云：“此是菩萨事，不是我辈凡夫事，我既不配说，君亦不配问，只要多读，自然能开”云云。余受此打击，几坐误十年，因思受此一语之害者，不知凡几，实为痛心。继思无量百千法门，无一门不可证三昧、见实相，无一处不是般若妙用，但不修，断不能证到。诸君切勿自弃，当为略说修证三昧法门也。

　　凡夫和圣人，只是迷觉之别。不辨五蕴，不能转识成智，皆因尘妄所隔，所谓隔阴之迷。故不修则不了自性，其觉在后。如造十恶之人，其初如烟雾迷矇，不明所以，及恶业成就，已犯法律，觉知其非，悔已不及，是名“觉在后”。凡觉在后者，念念有前后，心失其主，忽东忽西，忽此忽彼，外境现前，即被流转，此为生死之根。圣人觉在前，即是照在前，事事因果分明，念念不失其主，心无所移，念无前后，中间更无阻隔，又何物而可流转？以三昧力，证一切空，打成一片矣，故由凡夫入圣。当先入正修行路，以般若利用起观照，见一切空而苦自破，但非修证三昧，一切都无下手处。修证之法不出二途：一、持名法，二、观相法。此二法同一用意，先借一以破万，万法归一，归一力充足，此一念即是无念，一相即是无相矣。观相者，亦正摄万念归一也，故曰同一用意。初念之人，非持念不能念，如念佛念至中途，忽闻声见色，即被流转引诱而去，非再回头执持不可，所谓非持念不能念也。故必老实念佛，念至一念相应，既不被移转，不落前后念，当下一念，即是一心不乱，方是不持而念，是名实相念佛。以不持而可念者，已入如如不动之境，六根可以互用，不为尘境所移，此非亲证三昧者，难了此中意境也。若念至打成一片，不落前后念，则一切现量中间不受隔阴之迷矣。观相法亦如是，念至一相摄一切相，一切相破除，方得一相现前，一相即是无相，斯名实相。凡夫念念妄想相续，念念妄，念念隔，故落生死，如已证三昧，把觉翻到前面来，时时觉照，“翻身踏倒涅槃城，了知生死本来空”即此意也。圣凡之别在觉不觉，既觉矣，又在前后，以觉在后者，觉得既已流转而去，然比不觉已高出十倍。觉在前者可以转一切，以三昧力不动也，故云：“不怕念起，只怕觉迟。”动中不动，方证三昧。三昧者，正定也。无复修净修禅修密，不证得三昧，不得名“修”。

　　众生本来不颠倒，本来清净圆明，无贪嗔痴诸习，本来不生不灭，本来不动。论其色身，本来八万四千余岁，本来端正相好，以念为食，不需地肥米谷之类。论其化身，本来妙用恒沙，能生万法。本来神通具足，徒因无明所覆，不知自心实相，稍贪著地肥，由食味多少，色貌随异，是非争胜之心，犹此而生。杀盗淫妄等业，次第而起。种种族姓，种种方俗，种种业习，成种种众生趣，造种种五蕴身，千条万绪，约为八万四千烦恼门，而以八万四千波罗密以为对治。先以六波罗密，般若为之主；以十波罗密，亦以般若为纲；至八万四千法门，亦以般若为宗，总名曰“修”。良由众生不识自家宝藏，佛以方便引度。喻如一富家子，自幼散失，久离父母，成为乞丐，数十年后，经父母资访实在，劝其回家，其子全然忘却，不敢承受，翻疑为恶意引诱。父母不得已，先雇为佣仆，引之入门，逐渐使之经营业务，日加青眼，再升为管事，更又引为亲近记室，然后徐徐说明：汝本我子，于某年散失，今始访到，恐汝疑怖，不得已而方便招来。今以全部家业付予，本是汝自家宝藏，毋庸再疑，其子乃痛哭拜受，如梦初醒。此佛出世一大事因缘也。世间唯一大事，乃在明心见性，开佛知见。学佛不难，难在信入。难信之法，即是自己信自己，本来是佛种，本来宝藏具足，因无明而忘失，自认为乞丐贫子。般若者，启其归元之路也。今日第一大事在寻病根，病根在惑业苦。首先当于“惑”字上痛下一针。病有深浅，麻木亦有深浅，一针下去，感觉得快，其病即是易治。所云“八难”，第七难世智辨聪，为入道障碍之物。譬如玻璃上有尘垢，积厚至数寸，毫无光明，尚属易治。如系油垢，蒙垢虽薄，最不易擦，越擦越昏，彼人误认为光明而自喜，即不肯前进，此五障中之所知障也。仍是惑根未除，业根不断，根本大烦恼。“疑”属第四，即无明诸惑之总根耳。

　　修行之目的地，人人皆知为佛，但有三个先决问题：一、为什么要学佛？二、拿什么来学佛？三、佛是什么东西？

　　现在诸君已明白学佛的宗旨了，不感痛苦，不肯回头。

　　但是如何学法？即是以心制心，修到明白为止。

　　所谓“佛”者，不单是果佛，实是因佛，果佛与我实不相干。但不管果佛因佛，只是同一个觉心，我心若觉，等同诸佛。简言之，以心修心，至圆满菩提为止，止于至善，总名“阿耨多罗三藐三菩提”，译言无上正等正觉，即是无生义。佛与菩萨比，是名无上；佛与二乘比，是名正等；与凡夫比，是名正觉。实则无上正等正觉亦是假名，经云“无智亦无得”，无得之得，斯名正得。无上正等正觉，即是无生义。“阿”字居梵文字母之首，即生不可得义，正冠一切之不可得也。

　　行者修行，功行过程不可不有。凡夫原可顿入如来地，虽属顿法，其义在悟，悟属顿悟，事属渐修。悟有三：一理悟，二事悟，三证悟。理悟者，深信心、佛、众生，三无差别，此生决可见性成佛也；事悟者，自己切实修持，悟有所实得也；证悟者，自己虽有所得，若无师印可，则所证不实，自己亦欠把持，中途疑退，不能精进。行者当知苦乐法，了悟心地不明，为世间第一苦事，警悟长此沉沦之非计，亟求出离。行者当求善知识，开示自己佛性，完全无缺，徒因无始无明所覆，冤枉堕落。虽欲奋发有为，一时不能自拔，则由无始积习深染。故一生病根，全在心地。行者当明修之目的地，在学成佛，重在自求，不是求佛，不是求神通，不是外求。而唯一法门，乃在心地上之参究。行者当知自力不足，求加以助缘，求之善知识，付予正法，依法虔修，至自在地。行者当知修时应止观并进，定慧交资，时时觉照，精进勿退，则庶不负佛之广大慈悲矣。

　　前立圣凡体同用异表，用资对照。知圣凡本来不二，只因众生不能如实知自心，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，五蕴不空为生死之根。今以般若慧剑，斩断生死路，超登觉岸，惟在行者自决。如何斩断？曰：惟照见。虽然佛法非徒自了，在积极度众，处处回向众生，冀同精进而说咒曰：渡过去，渡过去，彼岸渡过去，彼岸大皆渡过去，速成就无上菩提。此般若波罗蜜多咒之大意也。若夫十八界、十二因缘、四谛法等等，关于文字解义者，阅各家《心经》注释可耳。

(本文载《狮子吼佛学月刊》第一卷第12期1936年6月)