「暇满」：

现在便要开示上师对于依照前文所说，如理依止善知识的弟子，应如何引导的次第。

乙二亲近善知识后的修习步骤：

弟子的修心步骤分二：(一)劝勉求取暇满人身的优点。(二)圆满获取暇满人生优点的方法。

丙一劝勉求取暇满人身的优点：

「劝勉求取暇满人身的优点」又分为三部分：(一)认识暇满。(二)思维暇满的重大意义。(三)思维暇满是难以获得。

丁一认识暇满:

「认识暇满」分二：(一)闲暇。(二)圆满。

戌一闲暇：

《摄功德宝》(《圣般若波罗密多摄颂》)说：

以戒律来断除八种无暇，及生于旁生道(又作畜生道)等环境，从而常得有暇。

依照经文所说「闲暇」(藏：dal pa)的意思便是不生于八种无暇之中。而「八无暇」就像《亲友书》所说：

坚执邪见，生于没有佛教处、旁生道、饿鬼道、地狱道。又或受生为边地蔑戾车(梵：mleccha。即是文化极低的蛮族，但《时轮续》所说的蔑戾车却不一定居于边地。)、愚钝、哑子、长寿天，若具有上述任何一种问题便是无暇，能远离这些问题便是有暇，所以应当努力断尽生死。

八种无暇之中，边地是指生于没有四众(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼)活动的地方。愚钝、哑、四肢残废的意思是指耳朵或肢体不齐全。无佛教是指出生于无佛出生的地方，真有这三种无暇便不能了解应取应舍的事情。假如怀有拨无三宝、业果或前后世的邪见，便不能信解正法。若生于下三恶趣的其中一趣，便难以生起修法之心，由于遭受痛苦折磨，纵能产生一点修法之心，仍然不能修行。大慧论师(梵：Mahamati) 于《亲友书明句释》(梵：Viakta-pada- suhrl-lekha-tika)中说：「长寿天」是指「无想天」和「无色天」。马鸣菩萨(梵：Asva ghosa)于《八无暇论》(梵：Astaksana-katha )说，长寿天是常因欲事而散乱(放纵五欲)的欲界天人。世亲论师(梵： Vasubandhu) 于《俱舍论》(梵： Abhidharma-kosa-karika。 又作《对法藏论》)说，无色天是住于第四禅「广果天」(梵：vrtaphala。又作果实天、严饰果实天、密果天、大果天、广天、极妙天。为色界十八天之一，是第四禅天之第三层天，位于福生天之上，无烦天之下。居于此天的天人长住于「无想定」中，犹如无梦深睡的状态)中的某个地区，它就像远离「聚落」的「阿兰若处」(聚落，梵语grama。又作聚洛。或称村落、村。即众人聚居之处。即是俗人聚居的市镇村落。阿兰若处，梵：aranya。略称兰若、练若。译为山林、荒野、静处。是适合修定的僻静处。又译为远离处、寂静处、最闲处、无语处。即距离聚落一俱卢舍，不闻大牛吼声，适合修行的空闲处)。这些天人除了在初出生时及临终之际，一切「心」(藏：sems，亦即心王)与「心所」(藏：sems byung，亦即心所)皆不会现行，而且会长住多个大劫。但不应说「无色界」的圣者(「无色界」与「色界」是圣凡杂居的地方)是处于无暇之境，所以，此处所指的是生于无色界的凡夫异生，这些异生由于没有修习解脱道的善根，所以才是无暇。生于欲界的凡夫天众，由于常被欲乐扰乱，所以亦被称作无暇。(依格鲁派大成就者巴索卓之坚赞Ba so chos kyi rgyal mtshan 所释，生于欲界和无色界的凡夫天众才是无暇。)至于「无暇」的名义，《亲友书明句释》说：

处于这八种状态便没有时间修持善行，所以称为“无暇”。

戌二圆满：

「圆满」(藏：byor ba)分为两类：

(一)「五自圆满」(「自圆满」是自己本身的主观条件，相反。「他圆满」则为，外在的客观条件)－依《声闻地品》(见汉译《瑜伽师地论》)所说，五种「自圆满」是：

人趣(即是生为人类)、生于中国、诸根齐全、业不颠倒、信处。

「生于中国」是指出生在有四众活动的地区。

「诸根齐全」是指没有愚钝、聋哑等缺憾，肢节、眼睛、耳朵等器官完整无缺。

「业不颠倒」是指我们没有染犯「五无间罪」亦没有教唆别人犯下这些罪行(又作五逆罪，即是杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧)。

「信处」的意思便是信「毗奈耶」(戒律)是世间与出世间一切善法的根源。这里所说的「毗奈耶」是泛指所有三藏圣教。

由于以上五者既是属于自心相续所有，亦是修持正法的顺缘，所以称为「自圆满」。

(二)「五他圆满」－(依《声闻地品》所说，)五种「他圆满」是：

有佛出世、宣说正法、正法住世、奉行正法、悲悯他人。

「有佛出世」或「降世」是指菩萨历三大阿僧祗劫积集福慧二资粮，坐菩提座，成就圆满正等正觉。

(菩提座又作菩提藏。班禅索南扎巴于《续部总释.摄引有精心意》所说：「菩萨于初无数劫圆满「资粮」、「加行」二道入于「初地」。于第二大劫圆满余复之六有垢地，复于第三大劫圆满三无垢地。最后生时，于「色究竟天净土」，十方一切诸佛以大光明灌顶。于第二刹那，证得「金刚喻三摩地」、「法身」与「圆满报身」，是为圆满成佛。」三乘、四续对本师释迦牟尼佛示现坐菩提座成道的方式，各有不同描述。上述是依「波罗密多乘」的说法)。

「宣说正法」是指佛陀或佛弟子演说正法。

「正法住世」是指菩萨从成佛、说法至示现入般涅槃之间，弟子能够修证胜义正法，未曾坏灭。

「奉行正法」是指证悟正法的人由于知道某些众生是有能力证悟正法，所以便依照自己的证悟，把自己所证的胜义正法传授给别人。

「悲悯他人」是指有施主和及实行布施法衣等物品的人。

以上五种修持正法的顺缘是属于他人的心相续所有，因此名为「他圆满」。

《声闻地品》所说的前四种(佛在世时才有的)他圆满，现时虽已不能完全具备，但是，我们仍然拥有与「宣说正法」，「法教住世」和「奉行所住法教」三者相近的条件。

丁二思维暇满的重大意义:

就连旁生也懂得在死前追求离苦得乐，所以假如我们也是这样，从没有为求究竟安乐而修持清净正法，那我们虽然生于善趣也与旁生无异。正如月官论师(梵：Candragomin)在《弟子书》(梵: Sisya-lekha)所说：

追求现世快乐的人，就像一头贪吃深坑旁边几口青草的幼象，终必堕进深坑之中，一无所得。

总于修持这些正法，别于修持大乘道轨，亦非任何生命也能胜任，因此必须获得前述的生命。《弟子书》说：

得人身能成就菩提心，人身是善逝道的基础，人身能产生巨大心力，令我们能接引一切看情。龙、非天、持明、妙翅鸟、紧那罗或腹行均不能成就此道。(龙，梵: naga。非天，梵: asura即是阿修罗。持明，梵: vidyadhara，即是罗刹女。妙翅鸟，梵: garuda, 又作金翅鸟。紧那罗，梵: kinnara, 又名人非人。腹行，梵: mahoraga，音译摩候罗迦，又作大蟒神。)

《入胎经》(梵: Arya-nanda-garbhavakrantinirdesa- sutra.又作《难陀入胎经》，即汉译《大宝积经》第十四品)亦说：

即使生而为人也有这些无边的痛苦，但人身的处境仍是最为优胜。此身纵经百万劫亦难以获得，所以，就连天人在临终时，其他天众也会对他说：“愿你能转生于乐趣中”，他们所说的乐趣便是人趣。

因此，人身也是诸天天众所向往的事情。

一些欲界天人在宿世为人时，由于植下深厚的修道习气，所以其(天人)身才能作为初证「见道」的基础，但是，上界之身决不能初次证得圣道(指生于「色界」及「无色界」的天人，是不能在这一期生命之中，初次现证空性，获得「见道位」而超凡入圣)。正如前文所说，大多数的欲界天人也是处于无暇状态，所以，人身实为初次得道的最佳基础。不过，由于俱卢洲(梵: Uttarakuru )的人身不适合作为戒律的基础，所以这是赞叹其余三大部洲(牛货洲，梵： Apara-godaniya、胜身洲，梵: Vîdeha、赡部洲，梵: Jambudvipa)的人身，尤其是赞叹其中的赡部洲人身。所以，应要这样反复思维：「我现在已经获得这种优胜的生命，为何要能让此身无义虚度?假如令此身空过，还有什么会比这种做法更加愚昧自欺﹒我曾多次步入恶趣等无暇险途。现在既能获得一次脱身的机会，假如我们仍然把它浪费，让自己再次回到这些处境之中，那么我们就像一个被邪咒所迷惑，丧失神志的人。」正如圣勇(梵: Aryasura。即是马鸣菩萨)所说：

获得人身才能植下解脱生死轮回的种子，植下殊胜无上菩提佛种。人身是胜于如意宝珠的功德相续，能获得此身的人，有谁会把它浪费? (见《善说宝箧》。梵: Subha sita-ratna-karandaka-katha。)

《入菩萨行论》(见《第四不放逸品》)亦说:

既然获得这样的闲暇，若我仍不修善，那再没有比这更严重的自欺，也没有比这更为愚蠢。若我已了解这个道理，仍因愚痴而懈怠，便会在临终时产生极大忧苦。 当我难以忍受自己的身体被地狱的烈火长时烤炙时，内心亦会被难忍的懊悔烈火焚烧而痛苦非常。人身是稀有难得的有利环境，我现在既有机会获得，且其有分辨利害的智慧，假如仍然落入地狱的话，那就像一个被咒术迷惑而丧失判断力的人一般，连内心被什么东西蛊惑也不知道。

还有，格西仲敦巴曾问慬哦瓦：「你有没有忆念自己具足暇满人身?」 慬哦瓦回答:「我每次修习时也会这样念诵一遍:“我现在既已拥有自主及顺缘，若不善用现时的优点，便会堕进险境，受制于他。试问还有谁人能把我救出?”」慬哦瓦在每次修习时，也会那念诵这首出自《入中论》(梵: Mad hyamakavatara。月称论师造。见「离垢地」) 的偈颂，而我们也应该这样。

应思维暇满对究竟标的重大意义，亦应思维它们对现前标的重要性。如思维若此身能易达成布施、持戒、安忍等功德的道理，这些功德是身、受用及眷属圆满等「增上生」之因。应这样思维:「此身对“增上生”及“决定胜”皆有重大意义。若不昼夜勤修达成这两种目标之因，反而随便把它浪费，即如得入宝山却空手而回。这样我们便会失去后世的安乐，亦不会获得有暇之身。失去有暇人身，痛苦便会接踵而至，试问还有什么事情会比这种做法更为自欺? 」(增上生。藏: mtho ris。即是获得天、人等高上善趣之身。决定胜。藏: nges legs。即是获得解脱或成佛。)正如圣勇(于《善说宝箧》)所说:

善行广大的人身是由无量劫所积的福德资粮而获得。但是，有一些人由于愚痴，在今生连少许的福德宝藏也没有积集，他们在后世将会走入难以忍受的忧苦密室。他们犹如入宝山而空手归家。 没有十善业道便不能再度获得人身，没有人身又何乐之有?不仅无乐而且只有痛苦，所以，在生前自我欺骗，实在是愚不可及的事情。

在思维这个道理之后，应当发起尽聚暇满人身意义的大愿欲。《入菩萨行论》(见第五护正知品)说:

既已支付(衣、药、饮、食等)薪酬，便要命令此身为自己做有益的事情，假如对我们没有帮助，便不必给它任何东西。」(《入菩萨行论》见第七精进品)又说:「依靠这具如木筏般的人身，即能渡越苦恼河流，这具木筏未来难再获得，所以愚昧的人，不要再贪睡了。

布朵瓦于《譬喻宝聚》(藏: Ce sgom pa’s dpe chos rin chen Spungs pa’i’bum’grel) 说:

虫蚁作礼拜、瘸子骑野驴，后藏人得鱼、酥油青稞团。(以上四个寓言皆是暇满人身难得的比喻。此处不赘。)

应思维这些经文的意义，由此发起尽取暇满人身大义的愿欲。

丁三思维暇满是难以获得:

还有，不论我们是从善趣开始还是从恶趣开始，亦同样难以获得这种暇满之身。所以佛陀在《律本事》(梵: Vinaya-vastu) 说:从恶趣死后而生于恶趣者，其数量是像大地上的尘土。从恶趣死后而生于善趣者，其数量则像指甲边缘的尘土。从两种善趣(人趣、天趣)死后而生于恶趣者，其数量亦如大地上的尘土，同样，从两种善趣死后生于善趣者，数量亦像指甲边缘的尘土。

若问：「为何暇满人身会这么难得? 应知人等善趣有情，亦时常染犯十不善等卑劣恶行，从而转生恶趣。圣天论师于《四百论》说:

人们多行卑劣的事情，所以大多数凡夫异生，必定步入恶趣。

譬如，我们若对菩萨生起一刹那嗔心，我们尚且会住于无间地狱(梵: avichi-naraka。又作阿鼻地狱、阿鼻旨地狱。位于赡部洲地下二万由旬处，堕入此地狱的有情，受苦无间。「无间」有五义:趣果无间、受苦无间、时无间、命无间、身形无间)，何况在我们的心相续中，怀有往昔多生以来所集罪恶习气，而且这些习气仍未生果，亦未经由对治而消除，所以为何不会留住恶趣多劫?

如果我们能把往昔所集的受生恶趣之因完全净除，而且能防护自己不造新因，便肯定可以生于善趣。可是，能这样做的人极为罕有，假如我们不能这样做，便会生于恶趣。一但身处恶趣，便不能修善而且会不断作恶，所以即使经过多劫的时间，也不会听闻「善趣」这个名字。所以暇满人身极难获得。《入菩萨行论》(见不放逸品)说:

以我这样的作为，尚且不能获得人身，倘若不能再次获得人身，那就只能作恶犯罪，乏善可陈。假如今天有行善的机会，但却没有用来修习善行，一但堕落恶趣被苦懒迷惑所逼，这时还能够修善吗?既然无善可修，兼且只能作恶，那即使经过一亿劫，我们也不会听闻善趣的名称。所以佛世尊曾说:人身极难获得，犹如海中盲龟的颈子，能碰巧套入到处漂流的牛轭洞中一般困难。在一刹那间造了重罪，尚且能令我们陷于无间地狱一劫，由无始以来积集恶业而不能趣向善趣，更不待言。

有人会这样想：「我们感受恶趣苦报时，便会消除从前的恶业，这样便能生于乐趣(藏: bde’gro)，所以要脱离恶趣亦非难事。」须知，我们在恶趣受苦时，亦会不断作恶，所以在恶趣殁后，仍会继续转生于恶趣，所以难以脱离恶趣。《入菩萨行论》(见不放逸品)说:

仅受这些恶业的果报，我们也不因此而会解脱，因为我们在受报的同时，又会做出其他罪业。

当我们这样思维暇满人身难待之后，应发起尽取暇满人身大义的愿欲。应想:若利用此身作恶，便是浪费至极，应善用此生光阴，修持正法。

龙树于《亲友书》说:

脱离旁生身而得人身，比海龟的头能钻进在大海四处漂流的牛轭孔洞，更为艰难。大王，应当行持正法，令此生能取得丰盛的成果。生而为人若然作恶，就好像用镶满各种宝石的黄金器皿来盛载呕吐物一般，可谓愚不可及。

月官论师在《弟子书》亦说：

难得的人身既已获得，便要坚志求取我们的目标。

大瑜伽师(依十八世纪的格鲁派大师雍增噶威罗著Yang jen gaway lo dro 所说，此处所指的大瑜伽师便是仲敦巴大士)一次对慬哦瓦说：「稍略休息一下吧。」但慬哦瓦答道：「本来是可以的，只是这具暇满人身实在非常难得。」布朵瓦说：「从前，在坌宇(藏:’Pan) 地区有一座名叫玛卡喀(藏rMa’iphyva mkhar)的宏伟碉堡。后来，这座碉堡被敌人侵占，过了很久仍然没法收复。有一老人因此而痛惜不已。后来，老人听闻这座碉调堡终被收复，他虽然不良于行，但是仍靠着一根矛枪，一拐一拐地走到碉堡之前。他兴奋得高声大叫：「玛卡喀真的失而复得，这不是做梦吧? 」同样，我们也要为获得暇满而欢喜，而且必须修持正法。在未获得这个故事所譬喻的心态之前，必须勤加修习。

为了生起这种合格的尽取暇满大义愿欲，我们必须思维它的四种要点，此即：

(一)必须修行正法－盖因一切有情众生，皆是求乐厌苦，但是要除苦得乐只能依靠正法修持。

(二)有能力修行－由于我们经已具备外缘－善知识，及内缘－暇满。

(三)必须现世修行－因为若不修行，未来多生之中便极难获得暇满。

(四)必须当下修行－因为绝不肯定何时会死。

当中的第三种要点，能断除－「后世才修行正法」的懈怠想法。第四种要点能断除－「虽然应该在现世修行，但不一定要在今年、今月或今日修行，可以迟一点才修」的懈怠想法。第三及第四两点也可以总括为「速速修行」这样便只有三种要点。既然这样，那念死亦与这里有关，但是为免过于繁复，所以留待以后解释。

假如我们从各方面来思维暇满人身，便能够对自心产生重大影响，所以应依前文所说思维。假如不能办到，即应把上述的内容浓缩成三大纲领：

(一)暇满的性质是什么。

(二)就现前、究竟目标而言极为重要之理。

(三)就因果而言难以获得之理。然后，便可以随宜选取上述的开示而作修习。

就「因」而言，暇满人身是难以获得，应思维:总于即使只是得生善趣，亦必须修习一种像戒律等的清净善行。别于要获得整体暇满，更需要多种善根，例如要具备清净戒律为基础，并以布施等修持作为辅助，还要在死时能建立与来生相关连的无垢净愿。由此可知，能具备这些因素者显然极少，所以，当我们明了这个道理后，即由此思维总于获得善趣身果，别于获得暇满人身，皆是难以获得。

就「果」而言，暇满人身难以获得。若把那些与我们不同的恶趣众生比较一下，能转生于善趣者固然绝无仅有，就是把那些与我们同类的善趣有情作个比较，殊胜的有暇之身也是非常罕见。格西铎巴(藏: Geshe Dol-wa)极为重视这种暇满难得的教法，他曾说其余一切修法皆是随此而生。所以必须尽力修持。

丙二圆满获取暇满人生优点的方法:

「圆满获取暇满人生优点的方法」分二: (一)对总体道轨生起定解。(二)尽取暇满优点的真正方法。

丁一对总体道轨生起定解:

「对总体道轨生起定解」分二: (一)三士道总摄一切圣教之理。(二)为何以三士所学引导弟子之理。

戌一三士道总摄一切圣教之理:

佛陀最初发起菩提心，中间积集福慧资粮，最后现证圆满正觉，他所做一切全是为了利益有惰，所以佛陀所说的一切教法亦只是为了成就有惰的利益，所以我们应当成就的有情利益，亦有两种:

(一)现前增上生，即是人、天善趣。

(二)究竟决定胜，即是「解脱」(藏: thar pa) 及「一切种智」(藏: mam mkhyen。又作遍智。藏: kun mkhyen)。

在两者之中，所有一切达成「现前增上生」的佛说，均属于「下士」(藏: skyes bu chung ngu) 或「共下士」的法门。因为「殊胜下士」不会着重于现世，而是精勤追求后世人、天善趣，并积集能生善趣之因。《菩提道灯论》说:

为了自己的利益，以各种方法，勤求生死轮回之乐，应知这就是“下士”。

「决定胜」可分为两种:

(一)只是出离生死轮回的解脱。

(二)殊胜一切种智。

所有一切「独觉乘」(藏: rang rgyal )及「声闻乘」(藏: nyan thos) 的佛说，均属于「中士」(藏: skyes bu ’bring)或「共中士」的法门。因为「中士」是发起厌离一切三有 (藏: srid pa，与轮回同义)之心，为自己的利益而追求解脱三有，从而趣修达证解脱的方便，亦即三学道轨(即是戒、定、慧三增上学)。《菩提道灯论》说:

仅是勤求自己的寂静，而背弃三有快乐，断除恶业，即称为“中士”。

阿底峡尊者于《集行灯论》(梵: Carya-samgraha-pradipa)说:

上师及佛陀曾说，依“波罗密多乘" (藏: parphyin theg pa )及“密咒乘(藏: gsang ngag theg pa)能达成正觉，所以我将撰写其中的意义。

意指达证一切种智的方便法门有两种，此即「波罗密多大乘」及「密咒大乘」。这两者便是属于「上士」(藏:skyesbu chen po)的法门。「上士」由于大悲起动，为尽除一切有情之苦求成佛果，学习「六种波罗密多」(即是显教大乘的六度、四摄)和「二级次第」(即是下三续部的有相瑜伽、无相瑜伽及无上续部的生起次第、圆满次第)等法门。《菩提道灯论》说:

由明了自身的苦恼，从而真诚希求尽除其他一切有情的苦恼，即称为“上士”。

下文将会详细解释上士达成正觉的两种方便法门，亦即「波罗密多乘」及「密咒乘」。

《菩提道灯论》所说的三士名义，与《摄决择分》(梵: Viniscaya-samgrahani。即《瑜伽师地论》的第二分)所说同义:

还有三种士夫:一种是已正确受取不被视为戒律，但是却和戒律相似的断除十种不善戒律 (修十善断十不善并不像戒律一般，必须具有出离心，所以它们不被视为戒律，然而，十善也像戒律-样，具有止恶的功能)。一种是巳正确受取声闻的戒律。一种是巳正确受取菩萨的戒律。当中的第一种是下品，第二种是中品，第三种是上品。

教典又提到多种安立上、中、下三士的方法。世亲论师的《阿毗达磨俱舍论疏》(梵: Abhidharma-kosa-bhasya)也和《菩提道灯论》一般，对三种士夫的定义作出界定。虽然，下士又分为「着重现世」及「着重后世」 两类。但这里所说的是指后者(着重后世)，这种士夫(殊胜下士)才会趣修成就「增上生」的无谬法门。

戌二以三士所学引导弟子的理由:

此处又分为两部分: (一)以三士道引导弟子的意义。 (二)以这种次第引导弟子的理由。

己一以三士道引导弟子的意义:

虽然上文是说三种士夫，但是，上士的道次第亦包括其余两种士夫的整体道轨，所以这两种道轨是大乘道的一部分或分支。在马鸣阿阇黎所造的《修习世俗菩提心论》(梵: Sam vrti-bodhicitta-bhavana)说:

不害、诚实、梵行、不偷盗，舍弃一切所有，是引生善趣的行为。了知生死轮回之苦，修习除苦道谛及断除两种罪行，是引生寂静的行为。上士应实践这些行为，它们是最胜出离道的文分，通达诸法皆空，生起悲悯一切有情的心流，无量无边的善巧方便行为，是最殊胜的出离行。

所以，这里所说的善知识并不是引导弟子趣入唯求三有之乐的下士道，也不是引导弟子趣入唯求自利解脱生死的中士道，而是采用了一些这两种士夫所共有的道轨，来作为引导弟子趣入上士道的基础前行，把它们作为修学上士道的支分。

所以，若我们已经发起前文所说的尽取暇满人身大义愿欲，使一定要知道如何取得暇满大义的方法。正如清辨论师在《中观心论》所说:

有谁会把这具像芭蕉树和水中泡沫一样毫不坚实的身体，作为利他的条件，不把它们视作须弥山般坚实呢?那些贤善具悲心的人，每一刹那也会把这具为老、病、死基础的身体，作为增长他人安乐的基础。这具远离八种无暇的有暇身，应以上士行及正法灯，把它善加利用。

因此，应以这种念头趣入大乘之门：「我的身体犹如芭蕉、水泡毫无实义，它是各种病患的温床，是衰老等痛苦的根源。故应善用自身，昼夜皆应效法上士的行为。」

若是这样的话，最初便应该以上士的修行来引导弟子，修学下士和中上所共同的道轨有什么用处?应知修习这两种士夫所共之道，乃是生起上士道的基础前行。其中的道理在后文将会解释。

己二以这种次第引导弟子的理由:

「以这种次第引导弟子的理由」又分为: (一)真正原因。(二)作用意义。

庚一真正原因:

能进入大乘的不二法门便是殊胜菩提心(梵: bodhicitta。藏: byang chub kyi sems。又作「成佛意乐」。《现观庄严论》把菩提心定义为:「发心为利他，求正等菩提。」)，只要这种菩提心能在自心相续之中生起，这时就像《入菩萨行论》(见《第一菩提心利益品》)所说:

缚于生死轮回牢狱的苦恼有情，在发起大菩提心的一刹那，即名为善逝佛子(即是菩萨)。

意指这些有情随之获得「佛子」(藏: rgyal sras)或「菩萨」(梵: bodhisat tvaa。藏: byang chub sems pa)的名称，从而进入「大乘」(梵: Mahayana。藏: theg chen)。假如他们退失此心，便会退出大乘行者的行列。

所以，希望进入大乘的人，必须尽力以各种方法来发起菩提心。在开示菩萨道次第的最胜教典《集学论》及《入菩萨行论》，曾说及发心的方法，论中指出要发起菩提心，首先必须修习发菩提心的利益，为令至心爱乐发心利益之心增长，便须要修习皈依及七支愿行。

此处所说的利益可简摄为「现前」和「究竟「两种，前者(现前利益)又分为「不堕恶趣」及「生于善趣」两种。若能发起这种菩提心，便能净除许多过去积下的恶趣因，并能终止在未来继续积集它们，还可以令过往积集的生善趣因，为菩提心所摄持而广大增长。还有，由于行者是被菩提心策动，所以新造的善趣因是永远不会穷尽。依靠这种菩提心能轻易成就究竟利益，也就是「解脱」及「一切种智」。

我们首先必须具有希求成就现前利益和究竟利益的无造作愿欲，假如缺乏这种愿欲，尽管我们口中大谈:「这些利益是由发菩提心产生，所以必须尽力发起此心」，亦不过是一堆空话罢了，只要我们反观自心便会一目了然。所以，为了生起希望成就「增上生」和「决定胜」两种利益的愿欲，我们首先必须修学共同于中士和下士的心态意乐。当我们生起这种愿望之后，便能够趣修菩提心，也就是能引生这些利益的心态。

当我们要修习菩提心时，又必须生起菩提心的根本，亦即「大慈心」和「大悲心」。换言之，在我们思维自己是怎样在生死轮回之中流转，是怎样缺乏安乐，怎样被苦恼折磨时，假如连一点毛骨悚然的感觉也没有，我们便不可能对其他在生死轮回流转，为苦所逼，缺乏安乐的有情，生起不忍之心。正如《入菩萨行论》(见《第一菩提心利益品》)说:

这些有情即使为了自利，尚且未曾梦见这种心 (菩提心) ，又怎会为了利他而生起这种心愿。

因此，我们在下士的阶段之中，是思维口已怎在恶趣受苦的道理。在中士的阶段，是思维即使身处善趣仍须受苦，缺乏寂静安乐的道理。然后，便要对那些和自己最亲近的有情修习推己及人之心，由此生起慈心及悲心，从而发起菩提心。所以，修学共于中士和下士的思维，便是生起无造作菩提心的方便法门，并非引领弟子趣向其他道轨。

又在修习共下士意乐和共中士意乐时，行者运用思维皈依、业果的修行，以各种方法努力积聚善法，净除不善。

须知，这些修行对于发菩提心极有帮助，因为它们是与七支愿行或皈依修持相应，是上士阶段的菩提心修持的基础前行修法。为人师者应当仔细说明下、中二士所学的法门，皆是发起无上菩提心的支分，为弟子者亦要对于这些道理取得决定了解。在每次保任所缘(藏dmigs rnamskyong)时，必须紧记这些教法乃是发菩提心的修学支分，否则，下、中士道与上士道便会变成各不相关。在我们未达至真正的上士道之前，由于对菩提心未能取得决定了解，所以，若不修学这些发菩提心的支分，便会有碍我们发起菩提心，又或令我们丧失发心的巨大效益。所以，对这个道理必须特别注意。以这种方法修学下、中士道，并妥善修学上士阶段所说的法门后，便要尽力在自己的心相续之中，引生真实无伪的菩提心。

随后，为了令菩提心坚固，首先应作不共皈依，然后实行「愿菩提心仪轨」。依仪轨受持「愿菩提心」( 藏: smonpa’i byang chub kyi sems。简称「愿心」) 后，必须尽力学习各种学处(藏: bslab pa)。然后，应发起求学六度、四摄等菩萨行的大愿欲。若能至心生起这种求学之心，便一定会毅然受持「行心」(藏：’jug sems。即是「行菩提心」)的清净律仪，随后，纵使遇上生命危险，也要避免染犯根本罪，并要尽力不受中品缠犯、下品缠犯和多种恶作所污染。纵使染犯，也要按照教典所说的还净犯戒仪轨，彻底进行自我净化。

然后，便要广大修学六波罗密多，特别是应该妥善修学「奢摩他」的心要－「静虑」(藏: sems gtan。又作禅定)，令自心堪能如顾安住善所缘境。至尊阿底峡在《菩提道灯论》说行者是为了引发「通力」(藏: mngon par shes pa)而修「奢摩他」，这只是其中一例。尊者在其他地方亦说是为了生起「毗钵舍那」而修习「奢摩他」。

然后，为了断除「二我分别结缚」(即是「人无我」和「法无我」两种妄想执着)，应以正理决定无我空义，然后由保任无谬所缘来成就智慧的心要「毗钵舍那」。据阿底峡尊者的《菩提道灯论释难》(藏: Bodhi-marga- pradipa-panjika)所说，除了「奢摩他」和「毗钵舍那」的修持外，行菩提心律仪学处以下的一切修持皆属于「戒学」。「奢摩他」是「定学」或「心学」。「毗钵舍那」是「慧学」。还有，「奢摩他」以下的一切修行是属于方便分、福德资粮、依世俗谛之道或广大道次第。生起三种殊胜智慧则称为智慧分、智慧资粮、依胜义谛之道或甚深道次第，所以它们的次序和数量是极为确定的，仅以「方便」或「智慧」决不能成就达成正觉菩提。

佛子鹅王(指第六地菩萨)便是以这种方式，展开两翼，飞越佛陀的功德大诲。一翼是俗谛一切广大方便之道，另一翼是善达无我真实胜义谛之道。他们绝不会只奉行道轨的其中一部分，就像折翼的鸟儿一般飞行。《入中论》说:

鹅王展开胜义和世俗的广大白翼，在众生鹅群簇拥之下，承着善风的势力，飞越诸佛功德大海的最胜彼岸。

行者以共同道轨调练自心相续之后，使一定要进修密咒道轨，因为进修密咒能迅速圆满二种资粮。假如不能修习共道以外的道轨，又或由于自己的根器意乐过于低劣，而不顾修学密咒，那就只须要修习这些道次第，令它不断提升。

总于一切各乘，别于密咒乘，皆把依止善知识视为至耍，因此，当我们趣入密咒道后，即应奉行密咒所说的依止善知识修法，其法比先前所说的(依止方法)更为专门。然后，应以来源清净的续部灌顶成熟自心相续，在灌顶时获得的戒律(藏: sdom pa)、誓句(藏: dam tshig)，应当宁舍身命，如理守护。被根本罪污染虽然可以重受，但是由于行者的心相续巳经败坏，所以难以生起功德，所以必须尽力不受根本罪及支分罪所污染。假如受到它们污染，即应以忏悔及防护来清净自身，盖因戒律和三昧耶誓句乃是道之根本。

之后，应依贤善的教授修学(下三续部)的「有相瑜伽」或(无上续部)的「生起次第瑜伽」，待修学得坚固后，便要妥善修学(下三续部)的「无相瑜伽」或(无上续部)的「圆满次第瑜伽」。

《菩提道灯论》说，道体既是由这种方式建立，所以道次第也是以这种方式来教导。大尊主(藏: Jo bo chen po。藏人对阿底峡尊者的尊称)在其他论释中也是这样说，如《大乘道成就略轨》(梵Mahayana-patha-sadhana-varna samgraha)所说:

希望获得不可思议的殊胜无上菩提，应以热切修行为心要，因为菩提是依仗修行而有。这具极难获得的暇满之身，以后再难获得，所以应当精勤修持，令此身能具有意义。

同论又说:

就像囚犯有机会逃出牢狱时，便会心无旁鹜，立即逃离该地。同样，若能遇上渡越生死大海的机会，即应心无旁鹜，出于三有宅门。

又说:

由安住于皈依、增上戒及愿菩提心的根基，而受持菩萨戒。然后随自己的能力，按部就班，如理修持六波罗密多等菩萨行。

还说:

修习方便、智慧的心要，亦即止、观与止观双运。

觉贤论师(梵: Bodhibhadra)《三摩地资粮品》(梵: Samadhi -sambhara-parivarta)亦说：

首先应令悲力所生的正觉菩提心坚固。不要贪着轮回受用之乐，要背弃执取。应圆满具备信等财宝(即是七圣财。是成就佛道的七种能助益成佛的条件，故称为财。(一)信财，信受正法。(二)戒财，持戒律。(三)惭财，自惭不造诸恶。(四)愧财，对不善法心生羞愧。(五)闻财，能闻正教。(六)施财，舍离一切无有染着。(七)定慧财，摄心不散，明观诸法。又作七德财、七法财) ，恭敬等同佛陀的上师。以这位上师所教的律仪，勇猛精进地修习。由土师的大恩而获得宝瓶、秘密等灌顶，令行者身语意清净，成为悉地成就的道器。由圆满三摩地支所生的资粮，迅速达成殊胜悉地，这就是密咒的法规。

庚二作用意义:

假如中士和下士的修行是上士的基础前行，那就应该把它们视为上士道次第，何必把它们别称为「共中下上道次第」?别分三种士夫来引导弟子是有两种重大意义:

(一)能摧毁尚未生起共中下士的心态，即以上士自居的增上我慢心。

(二)能广大利益上、中、下三根的心灵。

怎样利益他们?即使两种(根器较为)高上的士夫亦须追求「增上生」及「解脱」，所以教导中、上品弟子修习下 、中二士意乐的法门，能令他们生起功德，因此没有错误。但是，假如让下根士夫修学高上的修法，既不能令他们生起高级的见解，而且会令他们放弃较低的见解，这样便会一事无成。

还有，若然教导那些宿世已经成就上品道轨的有缘士夫，修持下品士夫的共同道轨，过往已生起或未生起的功德均会快速生起。由于他们已生起下品的道轨，所以亦能顺利进趣上品的道轨，所以并不会因此而延误宿世所修之道。《陀罗尼自在王请问经》(梵: Dharanisvara-raja-pariprc cha。亦即《圣决定说如来大悲大乘经》，梵：Arya-ta thagata- maha-karuna-nirdesa-nama–mahayanasu tra。汉译名为《大哀经》)便是以珠宝巧匠逐步打磨宝石为譬喻，来说明必须按部就班引导弟子心灵的道理。为恐冗长，故不尽录。怙主龙树亦说:

先说增上生的教法，然后再说决定胜的教法，因为获得增上生之后，便会逐步达成「决定胜。」(见《宝鬘论》。梵: Raja- parikatha-ratnavali。)

圣无著亦说:

还有，菩萨为了令他们的弟子能按部就班，正确地成就善法，所以先会观察有情。若知有情的慧力低劣，便会先为他们开示浅易的法门，令他们修持浅易的教授教诫。若如有情的慧力中等，便会为他们开示中等法门，要他们修持中等的教授教诫。若知有情的慧力广大，便会为他们开示甚深的法门，要他们修持甚深的教授教诚。这就是对这些有情众生的次第利益事业。(见《瑜伽师地论菩萨地品》 。)

圣天论师于《摄行灯论》(梵: Carya-melapaka- pradi pa。是「圣派密集五次第」的根本论典之一)亦解释了行者首先须要修学波罗密多乘意乐，然后才趣修密咒乘，由此成立必须依次第修习的道理。然后又以下列的颂文来总结这个意思：

正觉佛陀曾说，初学修行的有情趣向究竟目标的方便法门，就像楼梯的梯级。

《四百论》亦说道轨的次序是完全确定的:

最初要断除非福(即是恶业)，中间要破除我执妄想，最后要断除一切邪见，懂得这个道理的便是智者。

大论师敬母阿阇黎(马鸣)亦说:

就像把干净的衣服染色一般，首先应开示布施等教语，令弟子内心生起善法，然后才令他们修习教法。

月称大阿阇黎亦引用这句教语来证成道轨是有确定的次序。由于用作引导他人入道的次第程序，对于修持它们的人极为重要，所以必须对这个法门取得坚固的定解。