「思维集谛」：

壬二思维集谛流转次第:

由集谛思维流转生死轮回的次第分三：(一)烦恼生起的道理。(二)由烦恼集业的道理。(三)死殁及结生的道理。

癸一烦恼生起的道理:

虽然「业」和「烦恼」两者皆是造成生死轮回的因，但是却以「烦恼」为主要。假如没有烦恼，那即使我们积集了无量夙业，亦会像种子没有泥土、水份等一般，不会长出苗芽，同样，「业」若缺乏「俱有缘」便不会长出苦苗。相反，即使没有积集夙业，但是只要具有烦恼，便会马上积集新的业，从而取得「后有」(梵：punar-bhava。又作后蕴。意指未来的果报或后世的身心诸蕴)《释量论》说：

超越「有爱」(对轮回三有的贪爱)者的业是没有招引受生的势力，因为它的「俱有缘」经已灭尽。

(俱有缘，梵：sahabhuta-hetu。藏：lhan cig byed rkyen。又作「俱有因」。六因之一。又作共有因、共生因。同时存在之法﹒相互为因，故名「俱有因」。如地、水、火、风等四大，必四大相依而生，彼为我之因，我为彼之因，恰如三叉之相依而立，故称俱有因。四大之中，一大为因，则其他三大为果;其他三大为因，则此一大为果。盖以相互为因，亦必相互为果之故。俱有因又可分为互为果俱有因、同一果俱有因之别。如以三杖相倚，一杖为其他二杖之因，同时其他二杖亦必为此杖之因；此三杖相互为果之理亦然，称为互为果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互资助，以产生同一结果，譬如由多柱而支持一屋，称为同一果俱有因。)

同论又说：

因为只要有「爱」的话，「蕴」(后有)便会再次产生。

因此，依靠烦恼的对治法是非常重要的，但是首先必须认识烦恼，所以我们应对烦恼有所认识。

子一认识烦恼:

「认识烦恼」分四：(一)识别烦恼。(二)烦恼的生起程序。(三)烦恼之因。(四)烦恼的过患。

丑一识别烦恼：

(一)烦恼总相：

无著论师的《阿毗达磨集论》对烦恼的总相作出这样的说明：

「烦恼」被界定为一种在生起时具有扰乱性，在生起时能扰乱心相续的法(心理现象)。

由此可知，当烦恼生起的时候，便会扰乱心相续(令心不能平静)。

(二)烦恼别相:

以下是十种烦恼的别相：

(1).贪(梵：raga。藏: ’dod chags)－

意指在看见内在或外在的惬意可爱对象时，对它们生起耽着追求，当这种执着其对象的贪欲增强时，我们便难以舍离这种对象，就像一块浸满油的布，难以洗净。

(2). 嗔(梵：pratigha。藏：khong khro )－

对于有情、痛苦及利器、荆棘尖刺等痛苦的源头，产生想要伤害这些对象的暴烈嗔恚心态。

(3). 慢(梵：mana。藏：nga rgyal)－

基于「坏聚见」，对于内在和外在的高、低、好、坏的德性，自以为高级，令自心趾高气扬，不可一世。

(4). 无明(梵：avidya。藏：ma rig pa)－

对于四谛、业果、三宝的性质，心中不能明确了解的误解烦恼。

(5). 疑(梵：vicikitsa。藏：the tshom)－

不能确定四谛、业果、三宝三者，是否真实存在。

(6). 坏聚见(梵：satkayadrsti。藏：’jig lta。又作「萨迦耶见」)－

把「取蕴」视为「我」或「我所有」是染污慧。「坏聚」的「坏」是指无常，而「聚」是指「多数」，这是要指出所见之法仅是无常，而非只有一种，并没有恒常独一的补特迦罗。

(7). 边见(梵：antagrahadrtsi。藏：mthar lta)－

这是一种把由「坏聚见」所执的「我」视为恒常。又或视为断灭，认为没有生命是从这一生转生于后世的染污慧。

(8). 见取见(梵：drstiparamarsa。藏：lta ba mchog)－

这是一种把坏聚见、边见、邪见的三者之一，与及这三种「见」所依仗的「见者」之「蕴」，视作至高无上见地的染污慧。

(9). 戒禁取见(梵：silavrataparamarsa。藏：tshul khrimsbrtul zhugs mchog’dzin)－

是一种把某种可舍弃的恶戒或必须遵从某种服饰、规矩、身语行为的戒律与及种种禁戒苦行方式，视为能净除罪恶，能解除烦恼，能断除生死轮回的戒律的染污慧。

(10). 邪见(梵：mithyadrati。藏：log lta)－

是一种否定有前生后世及业果等事情，又或相信「大自在天」或「自性」是众生之「因」的染污慧。(「自性」， 梵：prakrti。藏：rang bzhin。又作「本性」，梵： prad hana。藏：gtso bo。 婆罗门教的六大学派皆相信「神我」及「自性」是有情及世间的源头。)

以上十种烦恼是依照《集论》、《瑜伽师地论》及《释五蕴论》解释。

(《集论》全名《阿毗达磨集论》，无著论师造。玄奘的译本《大乘阿毗达磨集论》。本论是把大乘阿毗达磨的各项要目集会解释，与《显扬圣教论》同为《瑜伽师地论》的纲目。内容分为「本事分」与「抉择分」，前者有「三法」、「摄」、「相应」、「成就」等四品，后者有「谛」、「法」、「得」、「论议」等四品。「本事」与「抉择」二分是取自《瑜伽师地论》的「本地分」及「摄抉择分」。「 三法品」的「广分别」门中的有色无色，乃至有上无上等义门，与「摄品」的十一种分别、『成就品」的三种成就说，均符合于《瑜伽师地论》卷十三、卷五十二及《显扬圣教论》卷十四所说。本论与显扬圣教论同为《瑜伽师地论》的纲目。至于本论的注释则有安慧所造的《阿毗达磨杂集论》。

《释五蕴论》梵：Panca-skandha-prakarana。又作《粗释体义论》、《五蕴论》。世亲造，唐代玄奘译。本论重于阐明大乘五蕴法，并兼说大乘十二处、十八界等法，属法相宗瑜伽十支论之一。小乘「萨婆多部」将诸法分为五位七十五法，而以五蕴总摄其中七十二有为法。大乘则分为五位百法，其中的九十四种有为法是摄于五蕴之中，即：色蕴有五根、五境、无表色；受蕴有受心所；想蕴有想心所；行蕴有除受、想心所外的一切心法及不相应行法等六十七法；识蕴包括阿赖耶等八识。在大乘经典之中，以本论对五蕴法的说明最为简要。)

丑二烦恼的生起程序：

其中一种看法是认为「无明」与「坏聚见」不同。例如，当夜幕降临在盘绳之上时，绳的形态便会变得模糊不清，于是有些人便会把盘绳错误认为蛇。依照这种观点而言，有碍认清「蕴」的存在形式的无明暗冥，亦同样令人把「蕴」误认为「我」，并由这种误解而引生出其他烦恼。

但是，若我们认为「无明」与「坏聚见」是完全相同，那么「坏聚见」便是烦恼的根本。

当「坏聚见」执「我」时，便会产生「自」、「他」的分别。这种区别产生后，便会贪着对自己的朋党，对其他的人则产生嗔恚。由于执「我」，自心便会贡高我慢，于是便会坚执这个「我」是恒常或断灭，并坚执这类「我见」与及和这类见解相关连的修持是最优胜。同样，我们亦会生起邪见，对开示「无我」的大师(佛陀)及他所说的业果、四谛、三宝等教法加以否定，又或怀疑这些事情是否真实存在。《释量论》说：

有「自」的想法便会有「他」的想法。既有「自」、「他」就会有「爱」、「嗔」，于是一切与此有关的过失便会产生。

丑三烦恼之因：

《菩萨地》说烦恼的「因」是有六种：

(1). 所依－即是烦恼的「随眠」。

(2). 所缘－有助烦恼生起的对象(境)出现。

(3). 猥杂－受恶友或愚人影响。

(4). 言教－听闻邪法。

(5). 串习－指过往熟习烦恼的过程。

(6). 作意－即是把不乐之相妄计为乐，与及把无常的事物妄执为其实恒常等非理作意。(亦即「四颠倒」，梵：catvari-viparyasa。藏phyin ci logbzhi ’bzhi。略称「四倒」，可分为二：1.有为四颠倒，指凡夫对于生死有为法所执的四种颠倒妄想－常颠倒nitya-viparyasa、乐颠倒sukha-viparyasa、我颠倒atman-viparyasa、净颠倒suddhi-viparyasa。凡夫不知此迷界的实相，遂执世间的无常为常、执苦为乐、执不净为净、执无我为有我。2.无为四颠倒，指声闻、缘觉二乘人虽对有为四颠倒具有正见，但却误解涅槃是灰身灭智，遂于涅槃无为法产生起四种妄见。也就是把涅槃的常、乐、我、净四德妄执为无常、无乐、无我、不净。)

丑四烦恼的过患：

烦恼一生起时，首先便会令我们的心完全恼乱，令我们错误认取所缘境，加深我们的「随眠」，令同类型的烦恼不断循环。它会损害我们自己和别人，能在现世和后世引生罪恶，制造出「生苦」等多种苦恼忧悲的感受。烦恼能令我们远离涅槃，摧毁我们的善法，损耗我们的受用。令我们在众人之中感到畏怯和不快乐，缺乏自信，恶名流传各方，被大师及护法等圣者呵责，在临终时悲痛后悔，目标不能实现，死后还会生于恶趣。又如《大乘经庄严论》所说：

烦恼能摧毁自己和他人，能毁坏我们的戒律。损灭我们的安乐受用，令我们远离正道，被我们的护法及师长呵责，恶名昭彰，生于无暇之处，丧失已得或将得的善法，身受极大的悲忧苦恼。

此外，我们还要认识《入菩萨行论》(不放逸品)所说的种种过患：

嗔恚和贪爱等仇敌，既没有手足也不英明神武，但我怎会像奴仆一被它们役使呢?烦恼一向存在我的心中，对我恣意作出伤害，可是我却默默忍受而不愤恨它们，这种不当的忍耐应予谴责。即使一切天众及非天(阿修罗)皆与我为敌，也不能把我强行牵引至无间地狱的烈火之中，但是，烦恼这个力量强大的敌人，在一刹那间便可以把我投进就是遇上须弥山也可以把它烧得灰烬不留的炽热烈火之中。我们这位烦恼怨敌已无始无终的活了很长的时间，没有其他烦恼能活得这么长久。假如你能顺从侍奉别人，那人家也会给你帮助，令你快乐，但是，假如你去侍奉烦恼的话，便只会受到更大的伤害和痛苦。

正如阿兰若师所说：

要断除烦恼就必须知道烦恼的过患、特性、对治方法及生起的因。在认识他们的过患后，即应把烦恼视为缺陷过失，视为敌人。假如不能认识烦恼的过患，便不会知道烦恼是敌人。所以应依《大乘经庄严论》及《入菩萨行论》的说法来思维这个道理。

阿兰若师还说：

要认识烦恼的特性便须要听闻(无著和世亲的)阿毗达磨论典，最低限度也要听闻(世亲所造的)《释五蕴论》。当我们对根本烦恼和随烦恼有所认识之后，若贪、嗔等烦恼在自心相续生起时，便能即时认出它们：「这就是那个，它现在已经生起。」与烦恼战斗。

癸二由烦恼集业的道理:

由烦恼集业的道理分二：(一)认识所集的业。(二)怎样集业的道理。

子一认识所集的业:

认识所集的业分二：(一)思业。(二)思已业。

(一)思业(梵：cetana-karman。藏：sems pa’i las)：《阿毗达磨集论》说：

什么是「思」(梵：cetana。藏：sems pa)?它是令心造作的「意业」(梵：manokarmam。藏：yid kyilas)，它的作用是策动心意造作善业、不善业和无记业。

意指「思」是一种能驱策与其相应的心，趣向诸境的心所意业。(心所，梵：caittasika。藏：sems byung。又名心数、心所有法、心所法、心数法。「心所」是从属于「心」，与「心」相应并同时存在的各种心理作用。由于这些心理活动是从属于「心」，犹如「心」的臣子，故把「心」称为「心王」。「 心王」与「心所」是有「五义平等」－所依平等、所缘平等、行相平等、时平等、事平等－的相应关系，所以「心所」又称「心相应法」。)

(二)思已业(梵：cetayitva-karman。藏：bsam pa’i las)：

「思巳业」就是由「思」发起的「身业」(梵：kayakarmam。藏：lus kyi las)和「语业」(梵：vakkarmam。藏：ngag kyilas)。《俱舍论》说：

「业」便是「思」和「思」所产生的东西。「思」就是「意业」，「思」所产生的东西便是「身业」和「语业」。

「分别说部」(梵：Vaibhasika。藏：bye brag smra ba。音译毗婆沙)的论师把「身业」和「语业」分为「有表」、「无表」两种，又认为两者必定是有「色」。但是，世亲论师破斥这种说法，他认为「身业」和「语业」皆是与「有表」的身体行为和语言行为同时运作的「思」。所以，这两种业(思业及思已业)均属于「思」。(有表业，梵： vijnapti-karman。藏：rnam par rig byed kyi las。又作「有表色」，梵：vijnapti-rupa。藏：mam par rig byed kyigzugs，是表显于外，能为别人认知的业。无表业，梵：avijnapti-karman。藏： rnam par rig byed ma yin pa’i las。又作「无表色」梵：avijnapti-rupa。藏： rnam par rig byed mayin pa’i gzugs。是不能表显于外，不为人所认知的业。身体动作和语言声音是能被他人所见、所闻，能表显于外的行为，故属「有表业」；相反，由身、语表业所引起，具有妨善或妨恶的功能，但是不为他人所见所闻的行为，即称为「无表业」。)

总之，「业」是有：善业(梵：sukhitakarma。藏: bde bamyor ’gyur gy’i las)、不善业(梵：dukhitakarma。藏：sdugbsngal myor ’gyur gy’ i las)、无记业(梵：upeksakakarma。藏：btang snyoms kyi las)三种，但这里所说及的只是前二者。「善业」又分为：有漏、无漏两类。而此处只会讨论有漏的善业。有漏善业又分为：圣者心相续中的有漏善业及异生凡夫心相续中的有漏善业，而这里只会说及后者。

「不善业」便是「非福业」(梵：apunyakarma。藏： bsod nams ma yin pa’i las)，而「福业」(梵：punyakarma。藏：bsodnams kyi las) 就是欲界有情心相续之中的善业。「不动业」(梵：acalakarma。藏：mi g.yo pa’i las)就是色界有情和无色界有情心相续之中的有漏善业。《俱舍论》亦是这样说：

「福」是欲界的善业。「不动业」能产生上界 (指天界)。

为什么称为「不动业」呢?因为在欲界之中，应该在天趣身成熟的果报也可能会在人身、旁生身或饿鬼身中成熟，所以它的果报是会变动的。但是，在上界(天界)之中，应该在某一境地成熟的业，是绝不会在其他境地之中成熟，因此便称为「不动」。所以《俱舍论》随着便说：

为什么呢?因为在这些境地成熟的业是不会变动的。

子二怎样集业的道理:

总之，圣者只会造作及积集「善业」，但是，「预流」和「一来」的圣者仍有可能积集「不善业」，不过，这些圣者是不会积集能牵引轮回善恶二趣的业。(「预流」，梵：Srota。藏：rgyun zhugs。音译须陀洹。又作入流、逆流。小乘声闻四向四果的第一级。「预流」是指预入无漏圣道之流。「预流向」是小乘的见道位，「预流果」则为修道位。「一来」，梵： sakrdagami。藏：phyir ’ong。音译斯陀含，是声闻四果的第二级。「一来果」是指已入预流果，已断欲界六品修惑，但是仍须自天上至人间受生一次才能证得般涅槃的小乘圣者。「一来向」是指趣向斯陀含果的因位，行将断除欲界九品修惑中前六品的境位。)所以，龙树菩萨在《中观根本论》(梵：Mula-madhyamaka-karika)说：

生死轮回的根本便是「行」，所以智者绝不会造这种能引致受生的业。愚人才是造这种业的人，而非见实性的智者。

世亲论师(于《缘起初分分别说论》，梵：Pratitya-samutp adadi-vibhanga-nirdesa)亦说：

当我们见谛便不会被牵引受生。

所以，只要我们被「我执」引转，便会积集能牵引我们落入生死轮回的业。不过，只要我们已现证无我真实性，虽然仍会随夙业及烦恼轮回受生，但是却不会造集能引致这种受生的新业。正如《瑜伽师地论》所说「预流」和「一来」不会认同我执并要把它断除，就像强者制伏弱者一般。所以，处于「大乘加行道上品世第一法」以下的一切异生凡夫，皆会积集能引致轮回受生(后有)的业。(世第一法，梵：laukikagra-dharma。藏：’jig rten pa’i choskyi mchog。「加行位」的「四善根位」或「四种顺抉择分」的第四者。此位为有漏智的最究竟者，世间有漏法中的第一殊胜者。此位行者依「无间定」发起上品如实智，观能所二取空而直入「见道位」。《俱舍论》云：「 此有漏故名为世间，是最胜故名为第一，此有漏法世间中胜，是故名为世第一法」。)

因此，若受「染污无明」和「坏聚见」影响，而以身、语、意三门从事杀生等不善法，便是积集「非福业」。实行布施、守护戒律等欲界善法，便是积集「福业」。修习「色界」或「无色界」静虑三摩地境的奢摩他(止),便是积集「不动业」。

( 问：)如果已看见三有一切世间圆满盛事的过患，且为求解脱的愿欲激发，那是否能产生大量善业?还有，这种与如理观察无我意义之慧相应的善「思业」，又是不是生死轮回之因的「集谛」呢?

( 答：)总而言之，处于「资粮道」和「加行道」者，虽然会积集凡常能牵引受生的业，但是，依照你们所说的这种意乐和观察无我之慧相应的善业，便会成为贪爱后有的对治品类，而且它们的「能」与「所」二分均与无死根本的我执行相背道而驰，所以并非平常真正能引致受生的「集谛」。(「能」即是能取、有境。能取，梵：grahaka，亦即「能认取的主体」；「所」即是所取、境。所取，梵：grahya，亦即「被认取的客体」。「能取」是认识对象的主体，而「所取」便是对象。为心或意识认取的对象是称为「境」，藏：yul，相对于此，能认取「境」的心识，则称为「有境」。藏：yul can。)不过，由于它们是与能引生「后有」的真正「集谛」近似，所以被算入「集谛」之中。《摄抉择分》亦这样说：

问：这些能断除「后有」的贪爱，并能引生「出世间道」，不会对向「后有」的世间法，为什么是属于「集谛」呢?

答：虽然它们的性质并非对向「后有」，但是却与能引致「后有」的身、语、意善行近似，由此应知它们是属于「集谛」。

论意是说，在仔细思维生死轮回的过患之后，便会发起能引生「出世间道」的善业的厌离心，而这种业却与生死轮回之中的「集」近似。所以，我们必须努力生起这种厌离心及无我慧。

正是因为这样，若我们未能广泛观察修习生死轮回的过患，获得能消除贪爱生死轮回美满盛事的对治法，又或未能运用观慧如理观察无我的意义，又或未能熟习两种菩提心(世俗菩提心及胜义菩提心)，那么，在这种情况之下，除了某些依仗「福田力」的善行外，我们的善行悉皆属于寻常的「集谛」，因此它们只会助长生死轮回的流转。

集业的道理是分为两部分解释：(一)为乐受集业。(二)为舍受集业。

丑一为乐受集业：

「为乐受集业」分二：(一)为了享受色声等欲尘所生之乐而集业。(二)在厌离外乐贪着后，为获得定乐而集业。

寅一为了享受色声等欲尘所生之乐而集业:

这里又分为两种：(一)若我们注重死前的现世安乐，便会积集「非福业」。(二)若我们是注重后世安乐，便会积集「福业」。

寅二在厌离外乐贪着后，为获得定乐而集业:

假如我们主要是为了静虑所生的乐受而专缘所修境，便会积集能受生于色界初禅天、二禅天或三禅天的「不动业」。

丑二为舍受集业:

假如我们能断除欲乐贪着，甚至厌离定乐，并为求「舍受」而造业，这样，我们便会积集能生于色界第四禅，甚或「有顶」等上界天的「不动业」。(有顶，梵：bhavagra，藏： srid rtse。又称「色究竟天」，梵：akanistha，藏：’ogmin。此处是指无色界的第四天，亦即「非想非非想处天」。梵: Naivasam jnanasam jnayatanam，藏：’du shes med’du shes medmin skye mched。由于此天是三有的巅顶，所以称为「有顶」。)

这种细分乃是世亲论师在《俱舍论》所表达的意思。根据这种道理而言，若能断除一切生死轮回的执着，并为了解脱而从事身、语、意三门善行，我们便能逐渐远离生死轮回，逐步趋近涅槃。

癸三死殁及结生的道理:

「死后受生的道理」分五：(一)死缘。(二)死心。(三)在何处摄暖。(四)死后趣入中有之理。(五)随后受生之理。

子一死缘：

「寿尽而死」的意思是指在夙业所招引的寿量完全耗尽后死亡，此即「时至而死」。「福尽而死」的意思便是像缺乏生活的必需品而死亡。此外还有「不能回避危难而死」，在佛经之中列出九种未寿尽而早死的因缘：

(1) 暴饮暴食。

(2) 吃下难以消化的东西。

(3) 前一顿饭尚未消化便再次进食。

(4) 不能把积聚于胃中那些难以消化的食物吐出。

(5) 肠道闭塞。

(6) 不对症服药。

(7) 不懂得分辨对自己有利及有害的行为。

(8) 非时横死(如遭过意外而丧生)。

(9) 行淫。

子二死心

「死心」分为三种：

(1). 怀着善心而死－怀着善心而死的意思便是直至「粗想」仍然存在期间(即是临终者仍处于有知觉的状态)，不管是自己忆起，还是由别人提醒而忆起，令自心生起「信」(梵：raddha 藏: dad pa。是善心所之一，「信」能令自心产生纯净的作用，所以「信」是进入佛道的先决条件。《成唯识论》云：「云何为信?于宝、德、能，深忍、乐、欲，心净为性，对治不信，乐善为业。」)等善法。又过往行善或不善并不平均的补特迦罗在临终时，不管是自己忆起或由别人提醒而忆起，在过往不断纯熟串习的那一者便会变得非常有力，于是便会令他们的心念完全流向这边，而把余者完全忘掉。假如善与不善两者皆曾平均串习，那首先想起的那一者的忆念便不会退失，再不能生起其他的心念。行善者就像由黑暗的地方迈向光明，他们在临终时就像身处梦境一般，会看见种种悦意可爱的景像显现而安祥地逝世。而且他们在临终时，身体并不会产生剧烈的苦受。生前行事正当的人，死时的解肢节苦亦会非常轻微(死时身中的四大风息解散，肢体关节如被利刃支解)。

(2). 怀着不善心而死－怀着不善心而死的意思便是直至「粗想」仍然存在期间，不管是自己忆起，还是由别人提醒而忆起，自心忆起「贪」(梵: raga .藏: ’dod chags。又作贪欲、贪爱、贪着。略称欲、爱。「贪」是对自己喜好的事物，生起染污爱着，无有厌足的负面精神作用，从而引生五种取蕴，产生诸苦。《俱舍论卷》说，缘五欲之境而起贪欲，缠缚其心，故称欲轭。)等不善法。在临终时，他们感受到剧烈的肉体痛苦。当这些生前多行不善者死时，会感受到过往所造不善业果的征相显现，就像在恶梦出现的种种不悦景象，如同由光明走向黑暗。曾经犯下极大不善业者，在死时身体极为痛苦，由于他们看见这些不悦征相，便会出现毛发俱竖、手足无措，便溺横流，手抓虚空，双眼反白，口吐白沫等相状。至于曾染犯中等不善者，则有一些情况会出现，一些则不会出现，可不会完全显现。作恶者死时的解肢节苦会非常强烈。除了天众和地狱有情外，生于任何地方的有情也会有这种解肢节苦。当有情临终将要进入「昏昧想位」时(即是「粗想」开始变得昏沌不明之前。「昏昧想位」又作「细想」)，由于被长久以来串习的「爱我」势力所影响，便会产生：「我将快消失」的想法，于是便贪爱自己的身体，而这正是能引生「中有」的「因」。虽然「预流」和「一来」(的圣者)亦会生起「爱我」，但是，他们能以智慧观察，像强者制伏弱者一般，不会认同「爱我」并会把它断除。至于「不还」(的圣者)则不会现起「爱我」。(不还，梵： anagamin。藏：phyir mi’ong。音译作阿那含，是声闻第三果的圣者。此位行者已灭欲界九品修惑，不再还入欲界受生，故称「不还」。)

(3). 怀着无记心而死－怀着无记心而死的意思是指生前既作善或不善，又或两者也不作的人，自己不忆起这两种事情，亦没有他人帮助而忆起。他们在临终时既不痛苦亦不快乐。带着善心而死的人，在仍有「粗想」期间，善心会一直存在，但是，当「细想」现行运作时，善心便会中止而变成一种「无记心」。这时便不能忆及过往所串习的善事，他人亦不能令其忆起，至于不善心也会出现同样的情况。当「细想」开始现起后，所有一切死心皆属于「无记」。《俱舍论》说善心和不善心两者的行相清楚明确，所以和死时粗识停灭并不符合。

子三在何处摄暖：

生前造作不善者的「识」( 梵：vijnana。藏：rnam shes)是从上身部份往下离开肉体，所以上身部份首先转冷，当「识」达至心间时，便会离开肉体。造作善业者的「识」是从下身部份向上离开肉体，所以下身部分先会转冷，不过两者的「识」皆是从心间离体。「识」最初趣入受精卵的位处便是「肉团心」，而最后也是由最初趣入之处离开。(肉团心，梵：hrdaya。藏：snyin。音译纥利陀耶、汗栗驮。略称肉心。即是凡夫肉身五脏中的心脏。心脏是意根所托之处，由八瓣肉叶组成。《瑜伽论记》说阿赖耶识初受生时，其托处即为肉心；若「识」舍离肉心，人身即亡。密乘修法常有把肉团心观为八瓣莲华。)

不论是先从上身向下摄暖(暖是指体温，摄暖便是体温的收摄)至心间，又或先从下身向上摄暖心间，至于随后的情况，(无著、世亲二师在《瑜伽师地论》和《俱舍论》)虽然没有提及，但是，我们可以推知两者皆是从身体的上端或下端摄暖至心间。(意指造善业者下身先冷，上身后冷，然后从上身摄暖至心间。造不善业者上身先冷，下身后冷，然后从下身摄暖至心间。)

子四死后趣入中有之理:

承接上文所说，当「识」于该处(肉团心)离体时，有情便会死亡并当下趣入「中有」，如同天秤的两端，此起彼落。(中有，梵：antara-bhava。藏：bar do’i srid pa。又作中阴、中蕴、中阴有。指人死后至再次受生期间的意识身。据《俱舍论》所说，「中有」即是前世死际的瞬间，亦即「死有」至次世受生之瞬间，亦即「生有」的中间阶段。「中有身」是识所生的意生化身，非由精血等外缘所成，故又称为「意生身」或「意成身」，梵manomayakaya。此身唯以香气资养其身，故称健达缚，梵：gandharva。又作干闼婆，意译为食香、寻香。当中有身的投胎所在处一旦决定后，即使以不可思议的定力、通力、倍识力、大愿力、法威德力等五力，亦无法改变其生处，所以称为「五力不可到」。毗婆沙师认为中有的期限最长只有四十九日，故后世遂有七七四十九日诵经祈福的习俗，亦即在人死后，每逢七日便进行诵经追荐，直至第七个七日起止。)

至于「中有」的「因」是有二种: ( 1 )由于贪着自身及热爱生前世务。(2) 善业或不善业。

中有的有情还完全具备眼根等根门，若将生于某趣便会拥有该趣的身形。「中有」在受生之前，视力就像「天眼」一般全无障碍，而身体也像拥有神通一般，畅通无阻。《俱舍论》说:

中有是具有像「当来本有」的身形(即来生本有的身形。「本有」的定义见下文)，亦即是从受生于下生的一刹那开始，直至下生死亡之前的身形。其余同类的中有有情及具有清净天眼者才能看见它。中有具有「业通」，诸根圆满具足，不受障碍。中有是不会转变，以香气为食物。

(「业通」便是由宿业而感得的神通力。又作报通。在一切神通力之中，业通的力量最为速疾。《但舍论》：「一切通中，业通最疾。凌虚自在，是谓通义。通由业得，名为业通。此通势用速，故名疾。中有具得最疾业通，上至世尊，无能遮抑，以业势力最强盛故。」)

意思是说中有的有情能被同类的有情与及由修行证得无过失天眼者看见。而且，当我们一旦取得某趣的中有后，再不会改转成其余生趣的中有身形，但《阿毗达磨集论》却认为可以改变。

至于「本有」一词，在《俱舍论》是有「四有」的说法：

(1). 从死亡至受生之前便是「中有」(梵：antarabhava。藏：bar do srid pa)。

(2). 受生的第一刹那便是「生有」(梵：uppattibhava。

藏：skye ba’i srid pa)。

(3). 从第二刹那至死有的最后一刹那之前便是「本有」(梵：saksinbhava。藏：sngon dus kyi srid pa。意指从受生后，到死前之间的生命)。

(4). 临终的最后一刹那便是「死有」(梵：maranabhava。 藏：’chi ba’i srid pa)。

这就是说，「本有」是位于中有有情将来受生的「死有」之前。但是，某些人却误以为中有有情是具有前生的身体形貌，还有一些人由于看见(无著论师在)论中是说中有是具有后世的身形，于是便宣称中有有情在首三日半是具有前生的身相，在次三日半则是后生的身相。这种说法纯属虚构，全无真实依据。《瑜伽师地论》说中有有情的「识」已不再留住于前世的身体，所以不会贪求前世之身。由此可知，有认为中有有情因看见前生的身体而产生苦恼的说法，同样是属于无稽之谈。

行不善者所现起的中有，是像黑毯或漆黑暗夜，行善者的中有则像白布或明朗月夜。他们能看见与自己同一类型的中有有情及自己将会受生的地方。《入胎经》又提到「中有」的各种不同颜色：

一些受生地狱的中有是像烧焦的木杉。一些受生旁生的中有是像烟。一些受生饿鬼的中有是像水。一些受生欲界天的中有是像黄金。一些受生色界天的中有是白色。

从「无色界」受生于下二界(色界、欲界)才具有「中有」，如果从下二界受生于「无色界」，死时便会当下取得「无色蕴」所以没有「中有」。除此以外，堪为凭据的教典再没有提到其他没有「中有」的特殊例子。因此，认为直接上生(天趣)或堕落(地狱)均没有「中有」的说法也是不合道理的。

经中(《入胎经》)又说生天的中有头部朝上上升。生人趣的中有是向前直行。作恶业的中有，头部朝下，眼向下望而堕落。而最后一者所描述的情形，似乎是指三恶趣的中有。《俱舍论疏》说:

人、旁生、饿鬼三者，是各以自己的方式行动。

至于「中有」的寿量，假如中有有情未能获得受生的条件(缘)。那最长只能维持七天，一旦中有获得受生的条件，其寿量就不一定只有七天。假如中有有情在七天之内仍未获得受生的条件，便会取得另外一具身体，不过，在七七(四十九日)之内，中有有情必定能获得受生的条件，所以不会超过这段时间。由于在所有堪为凭据的教典之中，皆未提到会有更长的时间，因此，若宣称中有能维持更长的时间便是谬论。

譬如，生天的中有经过七天之后死去，既有可能再次生为天趣的中有，亦有可能生为人趣或其他各趣的中有。由于其他业力的改变能够转变中有的种子，所以这种情形也有可能发生，而这种情况亦同样会出现在其他「中有」身上。

子五随后受生之理:

假如中有是属于「胎生」，便会在未来的生处(有情所受生的地方)看见那些和自己同一类型的有情，而且希望察看他们，要跟他们玩耍等。于是便要前往该处，然后便会对父精和母血产生颠倒妄想，把精、血错认作父、母。虽然父母这时并没有行淫，可是中有却像身处幻境一般，看见父母正在行淫而产生贪爱。假如中有将会受生为女性，便会厌恶女方而贪爱男方，希望跟他行淫。假如中有将会受生为男性，便会厌恶男方而贪爱女方，希望和她行淫。正如《瑜伽师地论》所说，中有有情并非真的看见其父母双亲，而是出于对精血的错想而看见父母正在行淫。

由于产生这种欲望，中有有情便会逐步趋近父母之处，到了最后，中有有情只能看见父母双方的生殖器，而看不见他们的其他身体部份。于是中有便会发怒，遂即死亡而受生于其中。

又当父母的贪爱到达极点时，最后，双方必定会放出一滴浓稠的精血，然后，这两滴精血便会在母胎之中混合，形状就像煮沸的牛乳冷却后凝结在表面上的乳皮一般，与此同时，有情的阿赖耶识(梵：alaya。藏：kun gzhi)便会趣入其中，这时，受生有情的中有位便会结束。这种「识」的力量能令有助诸根发育的精血和合成长，亦能令先前已凝结的精血混合物与诸根之因的微细四大种和合成长。这些微细的东西不同于已凝结的精血，而是一些具有五根并有别于之前在该处产生的东西。当「识」入住之后，这时便称为「结生」(或「生有」)。不承认有「阿赖耶识」者(如奉持中观见者)则认为是「意识」(梵: rnanovijnana。藏: yid kyi rnam shes )结生。

假如中有有情所积的福德微薄，便会受生于低下种性阶级之中。这种中有死时及入胎时，会听见喧闹杂乱的噪音并看见自己进人沼泽、密林或诸如此类的地方。生前行善的中有有情，则会生于高上种性阶级之中，并会听见柔和悦耳的美妙声音，又会看见自己进入广厦、宫殿等地方。随后，有情便会住于母胎历时三十八周，并会在胎中长出一切肢节，经过四天之后，便会出世。正如《入胎经》所说：

胎儿经过九个月或以上之后便会发育完成。八个月只几近发育完成，而六个月或七个月则未发育完成，因为四肢常未完全具备。

胎儿详细发育阶段，可由《入胎经》得知。

假如中有有情不愿前往生处，便不会趋向该处，既没有前三赴生处，便不会在那里受生。譬如，屠宰羔羊家禽或贩卖猪只等非律仪(律仪，梵：samavara。藏: sdompa。又作等护、防护、禁戒。律仪是具有遮止恶戒，防止身、语、意三恶，保护六根的作用，与此相反则为非律仪)，造集受生地狱之业的有情，在中有位便会像在梦中一般，看见未来的生处有羊等禽畜，于是便受先前的习惯爱好驱使，奔向该处。然后，又会因为对吸引他们趋向生处的色相产生嗔恚，「中有」遂即结束而进入「生有」。与地狱有情相似的瘿障饿鬼等有情的受生方式也是这样。(瘿障饿鬼是饮食有内障的饿鬼，这种饿鬼的颈上长有肿瘤，令他们不能饮食。)

受生为旁生、饿鬼、人间、欲界天、色界天的中有有情，会在生处看见与自己同类的可爱有情，于是便会对它们生起爱乐生并要走向该处，然后在看见生处时便会发怒，这时「中有」便会结束而进入「生有」。

这是根据《瑜伽师地论》的说法。上文提到的非律仪者，他们受生地狱的的方式也这样。《俱舍论》说：

你们会贪求香气、房舍或其他东西。

论意是说：「湿生」的中有有情会贪求香气，而「化生」的中有有情则会贪求房舍，因此便会受生于该处。论中又说，生于热地狱的中有有情会贪求温暖，生于寒烧热地狱的中有有情会贪求清凉，又说「卵生」是与「胎生」相同。我(宗喀巴大士)在这里已依循《本地分》来解释正常的死殁和结生情况。