「学毗钵舍那法」

卯二  学毗钵舍那法:

既然须要毗钵舍那，所以第二部分便要说明修学毗钵舍那的方法。这又分为四部分：(一)依仗毗钵舍那的资粮。(二)毗钵舍那的分别。(三)修习毗钵舍那的方法。(四)由修习而获得毗钵舍那的标准。

「依止毗钵舍那资粮」

辰一依仗毗钵舍那的资粮:

我们应要亲近能正确了解佛经扼要的智者，听闻清净无垢的经论。经由「闻所成慧」和「思所成慧」引生的的真实正见，便是修习「毗钵舍那」不可或缺的资粮，若对事物的存在方式缺乏决定的见地，便不能引生通达「如所有性」或「空性」的毗钵舍那。还有，在寻求这种正见时，又必须「依了义不依不了义」，所以，我们必须知道「了义」(藏：nges don)和「不了义」(藏：drang don) 的差别，这样才能领悟「了义经」的意义。又假如我们不依仗(龙树、无着等)众大定量车轨阐明佛陀本怀的论典，就会像一个没有向导而步入险境的盲人，所以必须依靠没有曲解佛意的论释。那我们应依仗哪些造论者呢?我们应依仗佛世尊在多种经续清楚授记，能解释远离一切有无边际甚深实性圣教心要的论师，他便是名扬三处(天上、地面、地下)的圣龙树，所以应该依靠他的论典来寻求通达空性的正见。

「依仗毗钵舍那的资粮」分三：(一)认识了义经及不了义经。(二)注释龙树意趣的发展史。(三)抉择空性正见的方法。

巳一认识了义经及不了义经:

希望通达真实性的人，均须依仗佛所说经，但是，由于佛弟子的根器意乐各有不同，所以佛经也是各有分别。那我们应依靠哪一种经典来寻求甚深真实性的意义呢?答案就是必须依仗了义的经典才能了解真实性。

哪些经典是了义，哪些是不了义呢?这就是按它们所讨论的主题来决定。教导「胜义」(梵：paramartha。藏：dondam)的经典便称为「了义经」。教导「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob) 的经典则称为「不了义经」。正如《无尽慧经》(梵：Aksayamati-nirdesa-sutra) 所说：

什么是「了义经」?什么是「不了义经」?凡教示安立「世俗」的经典即名为「不了义经」。凡教示安立「胜义」的经典即名为「了义经」。凡以种种文字词句教示的经典即名为「不了义经」。凡教示难以理解，难以通晓的甚深真实性的经典即名为「了义经」。

(问：)何以教示「世俗」的经典被判为「不了义」? 何以教示「胜义」的经典被判为「了义」?

(答：)因为在经中(《无尽慧经》)明显指出：

若于无我之中，以:我、有情、命者、养者、士夫、补特迦罗、意生、儒童、作者、受者等各种名言(言词)，作出似乎有我的开示，这些就称为「不了义经」。开示:空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命、无补特迦罗、无我等「解脱门」，这些就称为「了义经」。

意思是说，凡教示「无我」、「无生」等灭除戏论的经典便是「了义」，教示「我」等的经典便是「不了义」。由此可知「无我」、「无生」等等便是「胜义」，「生」等则是「世俗」。《三摩地王经》说:

应知道「了义经」所开示的是与善逝所说的空性一致。一切假说有情、补特迦罗、士夫的教法皆是「不了义」。

《中观光明论》(梵: Madhyamakaloka。莲花戒大师造)亦说:所以应知道，只有阐述「胜义」的才是「了义」，其余均属「不了义」。《入一切佛境智慧光明庄严经》(梵Sarva-buddha-v isaya valara.jnanalokalamkarasul叫亦说.「了义便是胜义。」《无尽慧经》亦说「无生」等等便是「了义」。因此可以肯定只有「无生」等等才能称为「胜义」。

所以「中观正理聚」与及各种注疏皆是如实开示了义的教典，因为它们对于远离「生」、「灭」等一切戏论众的胜义义理作出了详细的论证。(「中观正理聚」通常是指龙树菩萨所造的《中观论根本颂》、《宝鬘论》、《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理论》、《精研论》，及圣天菩萨所造的《四百论》等。)

为何把教法称为「了义」或「不了义」呢?因为它们不能被诠释为其它事情，所以才被称为「了义」或「意义决定」的教典。它的意义是在真实义范围之内进行抉择的终极点，除此以外，再没有人能作出进一步的诠释或不同的诠释，盖因它是由有效的论证成立。《中观光明论》亦说:

什么是了义的教典?它是依「胜义」作出解释，并具有「正量」(藏:tshad ma) 支持。除此以外，他人不能把它的意义另作诠释。

由此亦能了解「不了义」的意思。「不了义」或必须加以诠释的教典便是不能依文取义，须以其它意义来诠释其含义的教典。又或虽能依文取义，但它的文义并非究竟真实，所以除了经中所说的世俗法外，仍要另求真实。

(问：)既然「了义经」是如实而说(能依文取义)，如果这些经典出现「无生」或「无补特迦罗」的说法，我们亦必须肯定「生」及「补特迦罗」是完全不存在。否则，这些经典就应是不了义，因为它们并非如实(不能依文取义)。

(答：)这种说法不合道理，因为大师佛陀在许多了义经之中，在破斥「生」等的时候是加上「胜义」的简别(藏: don nam tu。指加上「胜义」来作为简别语或限制条件)。只要佛陀加上这种简别，那对于其它未加上的地方亦必须加上这种简别，因为它是一切这类遮破的共同法则。既然这「无胜义有」是法的真实性，那作出这种开示的经典又怎会不是「了义」呢?否则，这些经典总则破斥「生」，别则破斥词句，这样就连作出这种教导的了义经亦不能建立它们的说法。

所以我们必须知道，若不从经典或论典的总体脉络来看，只是由于个别少数词句不能依文取义，便不能否定它是「了义」。又即使经中的语文能够依文取义，也要知道它仍有可能是「不了义经」

巳二解释龙树意趣的发展史:

只有龙树才能没有颠倒错谬解释《般若波罗密多》等经典所说的一切诸法无自性、生、灭等道理。那么诠释龙树思想的发展史又是怎样呢?圣父子(即是龙树和圣天)是其余中观师(藏: dbu ma pa，指弘扬中观见的论师学者)的根源，即使如佛护、清辨、月称、寂护等大中观论师，皆视圣天与阿阇黎龙树无别，以他为标准。所以，藏地先德把龙树和圣天称为「根本中观师」(藏: gzhung phyi mo’i dbuma)，而余者则称为「随持中观师」(各持不同观点的中观学者)。

一些西藏先德曾说，若就安立名言(藏: tha snyad pa，即是概念及语言)的方法来说，中观师可分为两种：(1)于名言之中承认有外境者是称为「经部行中观师」。(2) 于名言之中承认无外境者是称为「瑜伽行中观师」。若就「胜义」的看法来说，亦分为两种中观师：( a) 主张「胜义谛是显现与空性的聚合」者是称为「理成如幻」。(b) 主张「胜义谛是仅于显现断除戏论」者是称为「极无所住」。

这些西藏先德认为在第二类(胜义)之中，寂护及莲华戒是属于第一种(理成如幻)。一些印度论师亦使用「如幻」和「极无所住」来指称各种不同的中观师。

总之，在印度和西藏自称为中观师的论师，虽然也有使用这种术语来区分中观师，但这里只是要抉择阿阇黎龙树的弟子的大中观师宗派。试问有谁人能够清楚说明所有一切的微细差别呢?

此外，大译师罗丹喜饶(Lochen Blo Idan shes rab)曾说这种根据「胜义」的主张来判分两种中观师的说法，只是要令愚者留下深刻的印象。这可谓至理之言，因为作出这种判分的人似认为(寂护、莲花戒等理成如幻中观师)仅以「理智比量」所衡量的对象(所量境)为「胜义谛」。然而，(寂护的)《中观庄严论》(梵: Madhyamakalamkara)及(莲花戒的)《中观光明论》均说理智所衡量的对象是与「胜义谛」一致相顺，所以才假名为「胜义」。其它的大中观师亦不承认仅以正理(于显现)断除戏论便是「胜义谛」。所以，这不是一种妥善的区分方法。

智军阿阇黎说在圣父子所造的中观论典之中，并未明言「外境」是有抑无。后来，清辨论师破斥「唯识派」(梵：Vijnanavadin。藏：rnam rig pa)并传出「于名言之中承认有外境」的宗规。后来，寂护论师又依循「瑜伽行」的教典，另立一支「于名言之中承认无外境，于胜义之中无心性」的中观派，于是使出现了两种中观，前者是称为「经部行中观」(梵：Sautrantika-Madhyamaka。藏：mdo sde spyod pa’ idbu ma)，后者则称为「瑜伽行中观」(梵：Yogacara-Madhyamaka。藏：rnal’byor spyod pa’i dbu ma)。

智军论师的说法完全正确，然而阿阇黎月称虽于名言之中承认有外境，但他的说法与其它宗派并不符合，所以不可把他称为「经部行中观师」，还有人把他称为「毗婆沙师」(梵：Vaibhasika。藏：zhi lhag zung’brel)也是极不合理的。

在雪域西藏的后弘教期中，有采用「应成」(梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa) 和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)来称呼不同的中观师，这种说法是符合《明显句论》(梵：Prasanna-pada。月称造)的说法，绝非出于杜撰。所以一切中观师皆可归入于名言承认有外境或无外境两类。即使就自心相续之中引生定解胜义空性的正见而判分，仍可归入「应成」及「自续」两者之中。

在这些大师之中，我们应依从哪一位来寻求圣父子的宗旨意趣?大尊主(阿底峡)是以阿阇黎月称的宗规为主，因此，奉持阿底峡尊者所传道次第教授的历代祖师，亦以月称的宗规为主。

阿阇黎月称在各种《中观论根本颂》(梵：prajna- nama-mula-madhyamaka-karika。又作《中观根本慧论》，以下简称《中论》)的注释之中，看见只有阿阇黎佛护(梵：Bud dhapalita)才能圆满解释圣龙树的宗旨意趣，所以便以他的宗规为根本，并采用阿阇黎清辨的多种善妙解释，即使少许不合理处亦已破除。由于阿阇黎佛护及吉祥月称的释论对圣父子论典解说最为殊胜，所以这里将会依循这两位大师的见解来抉择圣龙树的宗旨意趣。

巳三抉择空性正见的方法:

「抉择空性正见的方法」分二：(一)悟入真实的次序。(二)正式抉择真实。

午一悟入真实的次序:

(问：)我们所要达证的真实便是「涅槃」，但什么是「涅槃」呢?如果「悟入真实」的意思是指证悟的方便法门，那又应该怎样趣入呢?

(答：)由断除一切种种非真实而现似真实的内法、外法与及这类错乱显现的习气，完全灭尽「我执」及「我所执」，便是我们所要达证的真实亦即「法身」(梵：dharma-kaya。 藏：chos sku)。

悟入真实的次序便是首先思维生死轮回的过患，引生厌离生死轮回的心愿。然后，由于认识到若不断除生死轮回的「因」便不能断除生死轮回，于是我们便会探究轮回的根本，细思什么是生死轮回的根因，从而便会至心确定「坏聚见」或「无明」便是生死轮回的根本，然后便会产生希望断除它们的意愿。

之后，由于看见若要断除「坏聚见」是必须依靠引生通达没有这种(坏聚见)所执的「我」的智慧，于是便会领悟到必须把这种「我」破除。然后便要依仗能驳斥有「我」并证成「我」非有的教理而取得对这种破斥的定解。这就是求解脱者不可缺少的方法。当我们对「我及我所没有丝毫自性」取得决定见后，便要修习这种正见，由此即能证得「法身」。《明显句论》说：

(问：)即使这些烦恼、业、身、作者、果报全不真实，但它们仍像本非真实的寻香城等一样，对愚者现出真实的外相。若是这样的话，什么才是真实，我们又要怎样才能悟入真实呢?

(答：)「真实」就是由于内法和外法了不可得而把内法和外法的一切「我执」及「我所执」永远断除。 至于「悟入真实」可从《入中论》求知：

瑜伽师在心中观见一切烦恼和过失皆是由「坏聚见」产生，并明了「我」是这种见的所缘境，所以他们便要把「我」破除。

《明显句论》亦说：

希求悟入真实，断除一切烦恼过失的瑜伽师，应该这样观察：「什么是这种生死轮回的根本?」若能妥善观察这个问题，便会看见「坏聚见」便是生死轮回的根本，并且看见「我」就是「坏聚见」所攀缘的对象。由于看见「我」不可得，便能断除「坏聚见」。又由看见断除「坏聚见」即能断除一切烦恼及过失，所以他们从最初开始便只应该对「我」进行观察，应追问什么是我执的所缘境?什么是「我」?

佛经对于无量各别不同的事物曾开示无量破除自性的正理，但是，瑜伽师在最初从事修持时，应以简略的方式抉择「我」及「我所」皆无自性。阿阇黎佛护说这是《中论》第十八品的意思。月称论师的自释便是基于佛护的说法建立，又(月称于)《入中论》于「人无我」的开示，正是《中论》第十八品的广大解释。

(问：)仅灭除「我执」及「我所执」可不是行者所求证的真实，难道这里并非开示悟入大乘真实的方法吗(也就是质疑论主只提及断除「烦恼障」的小乘解脱境位，而未提及断除「所知障」的一切种智大乘佛果) ?还有，由于这里只是抉择「我」及「我所」皆无自性，而没有抉择诸法无我，所以把它称为「悟入真实之道」是不对的(也就是质疑论主只提到证悟「人无我」，而未提及大乘人必须俱证「人法二无我」)。

(答：)并无不对，因为永断一切「我执」和「我所执」是有两类。第一类是烦恼永远不再生起的永断，这种永断即使小乘行者亦能拥有，而第二类是一切内外诸法戏论之相了不可得的永断，却是佛陀的「法身」。还有，若我们通达「我」无自性，亦能断除其支分诸蕴有自性的执着，正如在烧掉车子时亦会焚掉车轮等支分。《明显句论》说：

「我」是待缘安立，它是怀有无明颠倒者所强烈执着的事情，它被视为五蕴的能取者。寻求解脱者应要观察这个「我」是否具有诸蕴的特征。寻求解脱的人若能用尽一切方法进行观察，便会看见「我」是不可得，所以(《中 论》)说：

「我」尚且没有，又怎会有「我所」呢?由于「我」不可得，所以「我」的施设处，亦即「我所」诸蕴亦不可得。正如焚烧车子亦会烧掉车的支分，所以一无所得。同理，瑜伽师在通达无我的时候，亦会通达各种蕴事，亦即「我所」也是没有「我」。

所以，(月称是说)在通达「我」无自性时，亦能通达「我所」诸蕴是没有「我」，亦即是没有「自性」。《入中论疏》又说：

由于声闻及独觉等小乘人执着「色」等事物是有自性而产生颠倒，于是就连「人无我」亦不能通达。盖因他们对于怀有「我」的施设处，亦即诸蕴怀有执着。所以(圣龙树在《宝鬘论》)说：

只要执着「诸蕴」便会执着「我」。

意思是说，假如不能通达「蕴」无自性，便不能通达「补特迦罗」无自性(人无自性)。

(问：)如果通达「人」无自性的觉慧便是通达「蕴」无自性的觉慧，那么通达(人、法)两种无我的两种觉慧便会变成为相同，这样便会有过失。既然「法」与「人」各有不同，那应通达两者无自性的觉慧也应各有分别，就如通达「瓶」无常或「柱」无常的觉慧一样。如果通达「人」无自性的觉慧是不能通达「蕴」无自性，(月称论师)又怎能说行者在通达「人」无自性时，便能够通达「蕴」无自性。

(答：)第一个问题可不是我(宗喀巴大士)的主张，所以这里只会解答后一个问题。通达「人」无自性的觉慧虽然不是思维「蕴」无自性，但这种觉慧不必依仗其它因素亦能生起「蕴」无自性的定解，因此能把加添在诸蕴之上的自性增益执(以无为有即称为增益执)断除，所以月称论师才说通达「人」无自性的时候，亦能够通达「蕴」无自性。《中观根本论佛护疏》(梵：Buddhapalita-mulamadhyamaka-vrtti)亦说：

为「我」所拥有的东西即称为「我所」。这个「我」并不存在，既然不存在，又如何谈得上「我所」?

譬如，若了解石女儿(不妊妇女的儿子)是不存在的觉慧虽不会思维石女儿的耳朵等诸如此类的事物不存在，但是这种觉慧却能够断除任何妄计有耳朵等事物的增益执。同理，若能通达「我」非实有，亦能断除任何「我的眼睛」等事物是实有的执想。

(反难：)认为补特迦罗是假有(假名有)的佛教「实事师」(藏：dngos po yod par smra ba。简称：dngos smra ba。泛指任何承认事物是实有的外道、毗婆沙师、经部师、唯识师)并不承认补特迦罗是「胜义有」，那么，他们亦应该通达眼等事物皆是无自性。

(答难：)你是认为由于他们主张眼睛及苗芽等粗显的事物是假有，所以他们亦应通达这些事物是无自性。若是这样的话，便会和你所说的实事师观点自相矛盾。假如实事师能通达无自性，那中观师就不必向他们证明苗芽是无实了。还有，完成善业或不善业的过程是一种相续，假如实事师承认相续是无自性，他们又怎会反对中观师认为相续如梦无实的说法呢?正如《现观庄严论显义释》(梵：Abhisamayalamkara -vivrtti。狮子贤论师，梵：Haribhadra 造)：

(实事师对中观师说：)假如一切诸法如梦，那么，十种不善及布施等便应该不存在。否则，未入睡时也和入睡相同了。

由此可知，实事师与中观师对事物于「世俗」或「胜义」是否存在的说法，两者是存在巨大的分歧。实事师认为在世俗上是存在的东西，从中观师的标准看来却是在胜义上存在的东西，而实事师认为在胜义上是存在的东西，依中观的看法则是在世俗上存在的东西。所以这里并没有任何矛盾之处，(反难者)必须加以区别。

还有，这些实事师所说的假有补特迦罗与月称论师所说的假有补特迦罗，名称虽然相同，但是意义却有差别，盖因月称论师认为这些(内道佛教的)实事师未具有通达「补特迦罗无我」的见地。由于月称论师认为若未通达「法无我」亦不能通达「补特迦罗无我」，所以，月称认为他们|(实事师)不舍弃「蕴」是实有的立场，便会继续执着补特迦罗是实有，因为实事师未能通达补特迦罗在胜义上是不存在。

午二正式抉择真实:

「正式抉择真实正见」分三：(一)说明正理的所破。(二)以应成规还是以自续规作为能破。(三)以这种能破规在自心相续引生正见的方法。

未一说明正理的所破:

「说明正理的所破」分三：(一)为何必须谨慎认识所破。(二)遮破其它未认识所破而妄加破除的宗派。(三)自宗认识所破的方法。

申一为何必须谨慎认清所破:

若要确定某位补特迦罗是不存在，首先就必须认识这位不存在的补特迦罗，同理，若要确定「无我」或「无自性」的意义，亦必须谨慎认清这个不存在的「我」(梵：atman。藏：bdag)或「自性」(梵：svabhava。藏：rang bzhin )。因为若对「所破」(藏：dgag bya。即是所要破除的对象，又作所遮、所破事、所破境)缺乏清晰的观念，对它的「遮破」( 藏：dgag pa) 亦不会具有准确的了解。正如《入菩萨行论》(智慧品)所说：

倘若不能触及(或认清)假立的实事，便不能理解那种实事是不存在。

在「所破事」之间的差别虽然无量无边，但是在破斥时可把它们归纳为所破除的根本，这样便能把所有一切「所破事」破除。此外，若我们不把「所破事」的最深细处破除而有剩余，便会落入「实有边」(即是陷入执着实有的极端)而耽着实事的想法，这样便不能脱离三有轮回。假如不能限定所破事而破太过(即是破得太过份或太滥，连不应破除者亦加以破除)，这样便会对因果缘起的次第失去信解，从而落入「断边」，被这种断见引入恶趣，所以必须谨慎认清「所破」，若不能认清便一定会生起「常见」或「断见」。

申二遮破其它未认识所破而妄加破除的宗派:

「遮破其它未认识所破而妄加破除的宗派」分二：(一)遮破确认所破太宽。(二)遮破确认所破太狭。

酉一遮破确认所破太宽:

「遮破确认所破太宽」分二：(一)说明他宗的主张。(二)指出他们的错误。

戌一说明他宗的主张:

现今自称教导中观法义的人多会这样说：从「色」至「一切种智」的一切诸法，均可以被观察「生」等是否真实存在的正理破除。因为若以正理来观察我们所举出的任何事情，能经得起分析观察的就连一颗微尘也没有。又因一切有、无等「四边」(藏：mu zhi)皆被破除，所以不会有任何不包含在这四边之中的事情。

还有，此辈宣称能见「真实」(空性)的圣智(梵：jnana。藏：ye shes)是看见没有丝毫生、灭、系缚、解脱等法存在，既然事物的确像这种圣智所认知的那样，「生」等事情便不会存在。

假设我们声称「生」等是确实存在，此辈便会质问：「这些事情的实性能经得起正理观察吗?假如能经得起观察，便应该有能经得起正理观察的事情，这样亦应该有真实存在的事情。假如不能经得起观察，被正理遮破的事情又怎可能存在呢? 」

同样，若我们认为「生」等事情是存在，此辈又会质问：「它们是否有“量”成立吗?」若我们说有「量」成立，他们便会说能见实性的圣智既看见「生」不存在，所以这种「智」是不能成立「生」。若我们认为「生」是由名言眼识等成立，他们便会说这些「名言识」(梵：vyavaharavijnana。藏：tha snyad pa’i blo)不能作为成立「生」的「量」，因为在佛经之中已把「“名言识”是“量”」的说法遮破。正如《三摩地王经》所说：

眼识、耳识和鼻识并不是「量」，舌识、身识和意识亦不是「量」。假如这些根识是「量」，圣道能对谁人有益呢?

(量，梵：pramana。藏：tshad ma。意指尺度、标准。「量」既可指认知的成果、认识的方法、认知的关系，又可指能认知者，须视乎文义脉络而定。古印度各学派颇重探讨知识来源、形式、真伪等问题，遂产主各种不同的量学。参见《西藏佛教认知理论》、《藏传佛教中观哲学》。)

《入中论》亦说：

世间一切皆非正量。

他们认为没有正量成立便不能声称「生」是存在，因为我们自己亦不承认这种观点而且这种观点亦不合道理。他们还认为若要承认「生」就必须要在「名言」上承认，因为在中观而言是不能在「胜义」上承认的。但是这种看法并不合理，因为《入中论》曾说：

自生及他生的论据在胜义实性之中并不合理，即使在世俗之中亦不合理。既然这样，还有什么论据能证明你们所相信的「生」呢?

这就是说遮破胜义生的论据亦能遮破世俗生。

此辈又说若我们承认有「生」而不承认有从自、他等所生的果，那当我们要以中观的四句观察来遮破「生」时(指《中论》第一品所说的「金刚屑因」，又作「无生四句」－不自生、不他生、不共生、不无因生)，便不会奏功。因为我们已承认在这四者(自生、他生、共生、无因生)之外还有另一种「生」。

他们又说若是从这四句之一而「生」，那就应该是从他「因」而「生」，因为我们并不承认其余三者(自生、共生、无因生)，可是这样并不合理，因为《入中论》曾说：

在世间亦没有从他生。

所以，这些人说我们在遮破「生」的时候，不应加上「胜义」的简别语，因为《明显句论》对于加上这种简别语已作出破斥。在以上各种说法之中，虽然有一些声称即使在名言上亦不承认有「生」等事情存在，另一些则声称「生」等在名言上是确实存在，但是他们却异口同声地宣称：「以正理遮破自性是阿阇黎月称的宗规实不容置疑。盖因月称于二谛均遮破自性。由此可知，假如某种事物并非自性有，那它还会有其它存在方式吗?所以，于“所破”加上“胜义”的简别，只是“中观自续派”的规矩。」

戌二指出他们的错误:

这又分为两部分：(一)指出他们违背中观的不共特胜。(二)指出中观是不破除世俗有。

亥一指出他们违背中观的不共特胜:

这又分为两部分：(一)说明中观的不共特胜。(二)指出他们是怎样违背这种特胜。(三)中观师对违背这种特胜者的回答。

天一说明中观的不共特胜：

《六十正理论》(梵：Yukti-sastika。龙树造)说：

凭藉这种善德，愿一切众生能积集福慧资粮，获得由福慧所生的两种殊胜。

意思是说，依殊胜大乘修行的所化弟子，在达至果位时即能获得两种殊胜的事情，这就是「殊胜法身」及「殊胜色身」。由于他们依照前文所说，在修道时方便智慧互不分离而积集无量福慧资粮，才能获得这种成就。而这又必须依仗对「尽所有性」取得定解，这种至心定解便是明了由特定的「因」引生特定的利害「果」的世俗因果关系。然而，在积集福慧资粮时亦必须依仗对「如所有性」取得定解，亦即至心定解一切诸法连微尘般的自性也没有。我们必须对「尽所有性」及「如所有性」获得定解，因为缺乏这两者便不能至心修学具足方便智慧二分的完整道轨。

这是在达证果位时成就(色、法)二身之道的关键扼要，能否正确掌握这种关键则视乎成立根本正见的方法是否正确，而成立这种正见的方法便是像刚才所说对二谛获得定解。除了中观师之外，其它人均不知道如何无矛盾地解说二谛的方法，在他们眼中所见的二谛可谓矛盾重重。唯有具足深妙广大睿智的中观师，才能以其通达二谛的善巧方便，没有丝毫矛盾地成立二谛，获得诸佛的究竟意趣，从而令他们对我们的大师及其圣教产生殊妙稀有的恭敬心，屡屡由衷高声宣称：「有智慧者应当知道“自性空”的“空性”的意思是指“缘起”，而非“没有作用”，“空无所有”。」

佛教内部实事师的智者，虽然广泛修学多种明处，可是他们并不接受中观正见，还对中观师提出这样的质疑：「假如一切诸法是无自性成或自体空，一切轮回系缚及涅槃解脱的教法就不能成立了。」在《中论》之中便提到这种观点：

若这些事情是空，那就应该没有「生」及没有「灭」。那「四圣谛」对你们来说亦应不存在。

这些人是说，假如是「自性空」的话，「生」、「灭」及「四谛」便没法站得住脚。在《回诤论》(梵：Vigraha-vyavartani)亦提及到实事师的质难：

若一切诸法皆是完全没有自性，那你的说话亦是无自性，所以不能破除自性。

意思是说，语言若没有自性，那就不能遮破自性，亦不能成立无自性。他们的看法是认为：如果没有自性，则能生、所生及破、立的作用均不会站得住脚。由此可知，他们的论点是本着「破除自性便会破除一切作用」的立场而提出质难。所以，实事师和中观师在辩论他们各别的宗义时，只是在争辩「自性空」能否成立一切与轮回和涅槃有关的教法。

因此，中观的特胜之处便是：虽然承认连一颗微尘般的体性或自性也没有，但是却能认许能生、所生及破、立等一切与轮回、涅槃有关的教法。《中论》第二十四品说：

(你们实事师认为中观师所说的「无自性」)应成种种不合理的过失，于(我们中观师所说的)空性(来说)根本没有过失。你们舍弃空性才会有过失，但对我(们中观师来说)却没有过失。因为能承认空性者，一切皆成立。不承认空牲者，一切皆不能成立。

论意是说，实事师所举出的过失，例如：「若一切皆空，则应没有生灭……」等等，对于主张「无自性」者并不适用。论中又指出，在「自性空」的立场之中，生、灭诸法悉能成立，但是，在「法」非「自性空」的立场之中，它们反而不能成立。在《明显句论》亦引用这段文字作出解释：

对于自宗来说不但不会犯上实事师所说的应成过失，而且，在自宗的立场之中，(成立)四圣谛等一切教法更会相当合理。为显出这一点，龙树便在论中说：「能承认空性者(，一切皆能成立，不承认空性者，一切皆不能成立。)

《中论》第二十六品是开示十二支缘起的顺转生起次第(流转门)及逆转还灭次第(还灭门)。其余的二十五品主要是破斥自性。第二十四品－「观四谛品」，对于「在“自性非空”之中，生、灭等一切轮、涅教法皆不能成立，然于“自性空”中，这些教法则能成立」的道理，作出广详的抉择。因此，我们必须知道如何以这一品的意义来贯通其余各品。

所以，现时那些自命教导中观法义的人，竟认为在「无自性」之中，能生、所生等一切因果均不能成立，实在是宣说实事师的宗旨立场。因此，怙主龙树主张行者必须基于「如是之“果”是依如是之“因”生起或谢灭」的因果教法，来寻求「自性空」及「中道」的意义。正如《中论》第二十四品所说：

若是缘起所生，我便说为「空性」，此即「假名施设」(藏： brten nas gdags pa)，亦即是「中道」。从未有一种法(现象)不是因缘生，所以没有不是空的法。

这就是说，凡是「缘起」的就一定是「自性空」，所以，切勿违背龙树的说法而宣称「凡依因缘生者定必有自性」。《回诤论》说：

假如谁能成立空性，便能成立一切事情。假如谁人不信空性，便不能成立一任何事情。我向这位能开演空性、缘起和中道皆是同一意义的无比殊胜大师佛陀，稽首顶礼。

《七十空性论》( Sunyata-saptati )亦说：

由于一切诸法皆是自性空，所以无等伦的如来说诸法皆是缘起。

《六十正理论》说：

由于认同缘起，执着「我」和「世间」的人，均会被常和无常的边儿所劫夺。若有人说缘生法是实有，他们又怎能远离常等过失呢?若有人认为缘起诸法犹如水中映月，非真亦非妄，便不会被这些邪见劫夺。

《出世赞》(梵：Lokatita-stava。龙树造)亦说：

正理师说苦、自作、他作、俱作、无因作。佛陀则说缘起。佛陀认为凡是「缘起」的便是「空」。「法非自有」之说是无与伦比的狮子吼。

(正理师，梵： Nyayika 藏：tog ge pa。尼夜耶，梵名：Nyayika，意译为正理、因论、因明、因明处。印度六派哲学之一。又作正理派。以《正理经》(梵：Nyaya-sutra，尼夜耶经)为根本圣典，据传此派的鼻祖便是该典的作者乔答摩，梵：Gautama ，意译足目仙人。此派学说是以自然哲学与论理学，梵：hetu-vidya，因明为主要内容。正理师与数论师是印度佛教论师的主要辩论对手。但是，对于精通因明的佛教大德亦会以「正理师」来称呼，如佛教的因明大师陈那和法称便合称为「二正理王」)

论意明确指出，由于缘起，所以「法」是「自性空」。这种「“缘起”即是“无自性空义”」的说法，便是怙主龙树的不共宗规。

所以，若说无自性的空性是为自宗的中观派而设，而自宗不善安立的缘起因果教法，则说它们是为其它宗派而设，这就不是「缘起」的意思。因为《中论》说：

因为能承认空性者，一切皆能成立，(不承认空性者，一切皆不能成立)。

意思是说任何宗派若宣说无自性，这个宗派的一切轮回和涅槃的缘起法皆是合理。

(问：)那么，主张空性的宗派又是怎样成立一切轮回和涅槃之法呢?

(答：)正如下文所说，奉持「一切诸法自性空」之见者，乃是由「诸法观待因缘生起」的道理来成立「自性空」。

所以，「缘起」在「自性空」的宗派之中能成立，「缘起」既能成立，则「苦」亦能成立，因为「苦」是依仗「因」(梵：hetu。藏：rgyu)和「缘」(梵：pratyaya。藏：rkyen)而产生，假如没有缘起，就不会有「苦」产生。既然是有「苦谛」，则生「苦」的「集(谛)」，灭「苦」的「灭(谛)」，能灭「苦」的「道(谛)」亦皆合理，所以「四谛」皆有。若有「四谛」的话，当知(苦谛)、当断(集谛)、当证(灭谛)等前三谛及当修(道谛)亦能分别成立。如果这些(苦当知、集当断、灭当证、道当修)修持是有，那「三宝」等一切亦能成立。正如《明显句论》所说：

假如某个宗派能成立一切诸法性空，这个宗派所说的一切亦能成立。为什么?因为我是把「缘起」称为「空性」。能成立「空性」的宗派便能成立「缘起」，对于这些能成立「缘起」的宗派，四谛皆是合理的。为什么?因为有缘起才会有苦，没有缘起便没有苦。既然「缘起」的事情是「无自性」，它便是「空」。

只要有「苦」，「 苦集」、「苦灭」及趣向「苦灭」的「道」皆可成立。所以，知苦、断集、证灭、修道亦能成立。既有知苦的苦谛等四谛，便可以成立有各种圣果。既有各种圣果，亦可以成立有能证得这些圣果的人。若有能证得这些圣果的人，亦即是有趣向这些圣果的人。既有能证得及能趣向这些圣果的人，就会有「僧宝」。

若有各种圣谛，就有正法。若有正法及僧宝，亦会有佛，所以三宝亦能成立。这样，世间和出世间种种一切甚深证德亦皆成立，如法及非法的行为，它们的果报，与及一切世间名言(梵：lokavyavahara。藏：jig rten gyi tha snyad)亦皆成立。所以(龙树在《中论》)说：

因为能承认空性者，一切皆能成立，(不后认空性者，一切皆不能成立)。

假如不能成立「空性」，便不会有「缘起」，这样，一切事情亦不能成立。

所以必须知道论中所说的「能成立」及「不能成立」是指这些事情是有抑无。

又龙树阿阇黎在《回诤论》中对于前文引录(实事师所提出：“若一切诸法皆是完全没有自性，那你的说话也是无自性，所以不能破除自性。”)的质难，作出清楚明确的答复：「于无自性之中一切作用皆能成立」。正如《回诤论》所说：

假如「法」是依仗缘起，我们便把它称为「空性」。假如「法」是仗缘而生，便称之为「无自性」。

(龙树于)《回诤论自释》(梵：Vigraha-vyavartini-vrtti)又说：

你们(实事师)由于未能理解诸法空性的意义，所以便质难中观师说：「你们的说话没有自性，所以不能破除诸法的自性。」但此处是说诸法缘起便是空性。为什么?因为诸法是没有自性。这些缘起之法由于没有自性，所以和自性并无关连。为什么?因为它们是依仗因和缘。假如诸法是有自性，那即使没有「因」和「缘」亦应该存在，但事实可不是这样。由于它们是无自性，所以我才说它们是「空」。

同样，我所说的话亦是缘起，所以也是无自性，称它们是「空」也是合理的。由于瓶子、衣服等法皆是缘起，所以它们没有自性，然而，瓶子能盛载蜜糖、清水或乳粥，衣服抵御风雨、寒冷及烈日。我的说话也是这样，虽然它们是缘起无自性，但是却能完全成立诸法无自性。所以你们不应质问：「由于你的说话是没有自性，所以不能破除一切诸法自性。」

所以，龙树非常清楚的指出，正面而言，凡是观待因缘的事情皆是无自性。反面而言，凡是有自性的事情就不必观待因缘。龙树非常明确地指出「语言虽无自性，但是却有“破”或“立”的功用」。由此可知，一切依仗因缘的染净诸法的生灭缘起及无自性皆是相辅相成，此实不言而谕。「缘起」是通达「无自性」的最佳理由，我们必须知道只有中观智者才会具有这种特殊的方法。

假如我们坚执缘起生灭必须要有自性，而以破除自性的理由来破除生灭缘起，这样就好像天神变恶魔，成为寻求中观的准确了解的严重障碍。所以，若我们能生起「诸法就连一颗微尘的自性也没有」的定解，但是对自宗的因果关系却缺乏生起定解的基础，而必须借助他人的看法来确定它们，又或对自宗的因果虽能引生定解，但对自宗的无自性却不能建立定解，而必须另外寻求其它解释无自性的密意说(指不了义的说法)，这样就可以知道我们尚未获得中观正见。

(问：)什么做法才会有助我们获得正见呢?

(答：)我们必须清净守护自己的戒律，以各种方法精勤积集福德资粮及智慧资粮，努力净治罪障。必须亲近博学善士，努力听闻及思维他们的教授。

由于能同时对「显现」和「空性」两者生起定解的人寥寥无几，所以中观正见是极难获得的。正如《中论》第二十四品的密意所说：

能仁心里知道慧力低劣的人是极难了解这种甚深教法，所以不欲说法。

《宝鬘论》亦说：

这具粗劣、能当下明见，常常显现不净相的身体，尚且不能留住于心中。试问无所住，不能当下明见的极甚深妙正法，又怎能轻易进入心中?能仁深明这种甚深妙法难以了解，所以在成佛时不愿宣说这种教法。

所以各大经论均说甚深正见是极难通达的。

有些不能了解「显现」与「空性」两者的人，误解某些权威性论典说以一、异的道理观察瓶等事物及其支分抉择来证明无自性的意思。他们在观察瓶等事物是否就是它的瓶嘴、瓶颈等支分时，未能在它们的任何支分之中找到瓶等事物，从而产生「瓶子是不存在」的定解。然而，他们又以同样的方法来抉择「能观察者」而确定「能观察者亦不存在」。可是这时他们却怀疑：「假如不能找到能观察者，那知道瓶等事物不存在的又是谁人?」于是他们便说：「诸法既非有亦非无」。若以为由这种相似道理(似是而非的理由)引生的「颠倒解」(藏：nges pa phyin ci log)便是获得中观正见，那么，这种正见就应该是世上最容易获得的事情了。

所以，具有慧力的人应要引生「空性的真义即是缘起」的不动摇定解，这是在了义经及诠释其本意的各大清净中观论典所说的意思，它是众大中观智者的不共特胜。尤其特别者，这是阿阇黎佛护及吉祥月称透彻解释圣龙树及圣天父子本怀的微细之处，这是依缘起引生无自性定解的方法，是领悟无自性的事物皆是因果的方法。

天二指出他们是怎样违背这种特胜：

由此可知，怙主龙树的宗规便是「诸法连一颗微尘的自性也没有」，又假如是有自性，那一切轮回和涅槃的教法均不能成立。既然这些教法不可不说，那所有系缚和解脱等教法皆应建立，所以我们必须清楚明确地宣说「无自性」。可是，你们这些误解中观的人却说：「一切诸法若是没有自性，还会有其它东西存在吗?所以，在破除系缚、解脱、生、灭等事情时，以破除自性的正理便可以把它们破除，不必加上「胜义」等简别语。」

假如你们是这样说的话，就应该仔细思考一下，为何不应反对能让你们于无自性之中安立系缚、解脱、生、灭等事情的道理。

(反驳：)月称论师认为系缚和解脱等轮涅教法皆是在名言上成立，而我们在名言上亦承认这些事情，所以没有过失。

(自宗问答：)这是不合理的，因为月称是承认：「在名言之中，诸法亦没有自性」，而你们亦承认这种主张。即使在名言之中，破除自性的正理亦必须把自性破除，而你们声称破除自性的正理亦能破除生、灭、系缚、解脱等。所以，在你们的宗规之中，即使在名言之中亦破除系缚和解脱等事情，这是非常明显的。

总言之，假如你们声称「无自性」是与系缚、解脱、生、灭等事情相违悖，那就不可能于自性空的空性之中，就(二谛的)任何一谛作出完全合理的教导，这样便会把中观的不共特胜破坏。

若我们认为无自性与系缚(、解脱、生、灭)等事情并无冲突矛盾，那就没有任何正确的理由能支持我们声称「于“所破”完全不必加上“胜义”等简别，以破除自性的正理亦能破除生、灭、系缚、解脱等事情」。所以，假如破除自性的正理能够破除因果，那我们便会认为生、灭等事情在无自性之中均不能成立。这种立场显然与《中论》第二十四品举出的实事师论点毫无分别：

如果这些皆是空的，那就应该没有生灭，这样，四圣谛对于你们(中观师)来说亦应该不存在。

这种立场与《回诤论》举出的实事师论点也是全无差别：

若一切诸法皆是完全没有自性，那你的说话亦是无自性，所以不能破除自性。

(反驳：)生、灭等事情于「自性空」与「自性不空」之中均不能成立。我们既不承认「自性空」，亦不承认「自性不空」，所以不会有过失。

(自宗回答：)这全不符合中观论典的看法，因为(月称论师)在《明显句论》明言：

生、灭等事情对我们来说不但没有不能成立的过失，而且更能成立四谛等等。

《中论》对于在自性空之中能成立四谛，自性不空则不能成立四谛，亦曾作出清楚的区分。《入中论》亦说：

众所周知，影像等事物是依仗因缘和合的空事。但这类影像等空事却能生起认取其行相的识。同理，虽然一切诸法皆空，但是这些空的事物定能产生种种作用。

还有，以正理破除系缚、解脱、生、灭等事情时，若依照你的主张是不适合在胜义上破除，所以必须在世俗上破除。既然如此，即使在名言之中亦应破除一切轮回和涅槃的教法。这样的中观师实是前所未见。

天三中观师对否定这种特胜者的回答:

「假如诸法是自性空，生死轮回和涅槃的因果便不能成立。」对于这种反驳，怙主龙树说这是由于中观师在破除他们(实事师)时，所举出的过失过宽，于是他们便以其人之道还自其人之身。《中论》第二十四品说：

你们把自己的过失转而说成我们的过失，就像乘在马上的人忘掉自己的马。假如你们视诸法是因为有自性而存在，那你们便应该视一切诸法悉皆没有因和缘。

同论又说：

如果这些法并非一切皆空，那就应该没有生灭，这样，四圣谛对于你们来说亦应该不存在。

除此以外，论中还有其它类似的文句。

所以，那些声言：「如果没有自性，还会有其它东西存在吗?」之辈，显然未能清楚区分「苗芽是无自性」与「苗芽是无」的差别，因此，他们亦不能分辨「苗芽是有自性」与「苗芽是有」的不同。所以，他们显然是认为凡是「存在」的事物，就一定是「自性有」，若不是「自性有」的事物，就一定不存在。否则，他们为何会说破除自性的正理能破除唯有、唯生、唯灭等事情呢?他们认为在承认苗芽等事物存在时，它们就一定是有自性，所以他们才会断言苗芽假如全无自性，它们就必定是完全不存在。持有这种立场之辈定必堕入常断二边，因此，他们的观点与实事师没有分别。在《四百论疏》清楚指出：

实事师说，有事物存在的时候，就有自性。没有自性的时候，这些事物就会像驴角(旧作兔角。佛经常以龟毛、兔角来指称子虚乌有的事情)一样完全不存在。由于，这些实事师不能远离常断二种边见，所以他们难以自圆其说。

除非你们能了解吉祥月称对于「有」与「有自性」，「无」与「无自性」的区别，否则就一定会落入二边，这样便不由此可知，这样才是龙树所说的「断见」。《明显句论》亦说：

瑜伽师若通达仅由无明产生的「世俗谛」是全无自性，知道它们的空性是具有胜义的特征(胜义相)，便不会落入二边。他们认为：「怎会有先有而今无的事情存在呢?」由于他们不认为先前的事物是有自性，所以便不会认为这些事物后来会变为不存在。

(回答：)这是不合理的。若你认为必须先前承认事物是先有而后无，才会成为断见，那么「顺世派」(所持的唯物论)亦应该不是「断见」了，因为此派既不认为前世、后世、业果等事情是先有而后无，亦从未承认这些事物是有。(顺世派，梵：Lokayata , Lokayatika。藏：’jig rten rgyang pan pa。又名顺世外道。是古印度六师外道之一，主张随顺世俗的唯物享乐主义。认为身心是地、水、火、风等四大元素合成。身坏命终时，四大、五根、心识亦随之散灭，不论行善作恶一切悉归虚无，没有轮回、业果。一切祭祀献供、布施等活动全全无意义。见汉译《沙门果经》或《寂止果经》。)

所以，「若说某种有自性事物是先有而今无，这就会成为断见」一句是指主张诸法有自性的实事论者，必定会产生「常见」或「断见」。因为他们若认为这种「自性」是永不转变的话，便会生起「常见」，假如他们认为自性是先存在而后坏灭，便会产生「断见」。中观师连一颗微尘的自性也不会承认，虽然确能证明他们没有这种认为自性是先有而后坏的「断见」，但是，这并不能证明他们已断除所有一切「断见」。

至于中观师有别于持无业果断见论者的各种道理，《明显句论》曾作出详尽说明：中观师跟「无见」论者的分别，是在于这些断见论者认为没有业果亦没有后世，而中观师却认为这些事情是无自性。中观师是以诸法缘起为理由而说这些事情(业果、后世)无自性，但无见论者并不承认业果是缘起，所以他们不会以缘起为理由来支持自己的论点，反而是以「看不见有从前世来到今世及从今世前往后世的众生」为理由来支持无业果的说法。所以，无见论者和中观师在理由上是有巨大的差别。《明显句论》说：

有人说中观师与无见论者没有分别。为什么呢?因为中观师说善业、不善业、作业者、果报，及一切此世和他世的世间皆是自性空，而无见论者亦说这些事情并不存在。所以这些人认为中观师与无见论者全无分别。

然而并不是这回事。因为中观师是说缘起，由于有缘起之故才说此世和他世等一切事情物是无自性。无见论者并非通过了解「诸法是缘起故自性空」而认知后世等事情不真实。那他们是说些什么?他们说这个世间的诸法行相是自性所缘，所以既不见它们从另一个世间来到这个世间，亦不见它们从这个世间前往另一个世间，因而否定有其它跟这个世间之中的可见事物一样的(前世、后世)事物存在。

(自性所缘，藏：rang bzhin gyis dmigs。据格鲁派大论师妙音笑所说，「说这个世间的诸法行相是自性所缘」的意思是指「无因」rgyu med par，暗指顺世派是承认诸法是从自身的本质产生。见《广论》英译本)

(反驳：)虽然中观师和无见论者举出的理由各有不同，但两者的无自性见是一样的，因为他们同样通达业果及前后世是没有自性。

(回答：)他们在这一点也有不同。因为无见论者所持的无自性(见)是毕竟无(完全不存在)，所以无见论者于二谛均不承认有业(果)等事情，但中观师却承认在世俗上是有业和果等事情存在。《明显句论说》：

(反驳：)仅管是这样，他们的见解也是如出一辙，因为无见论者认为诸法无自性就是无。

(回答：)不是这样的，中观师承认诸法于世俗中无自性，但无见论者却不承认这种看法，所以他们并不相似。

意思是指，自命为中观师者若在世俗上亦不承认有业果存在，他的见解便和顺世派的见解相若。月称论师对于中观师有别于无见论者的道理既没有说：「无见论者是有所承认，我们却没有。」亦没有说：「无见论者是认为这些事情是无，我们却不会说它们是「无」(藏：med pa)，而是说它们是「非有」(藏：yod pa ma yin pa)。」相反，月称论师说中观师是提倡业(果)等事情是无自性，他说中观师是以缘起来作为成立无自性的理由，还说中观师于世俗上是承认业(果)等事情。

(反驳：)你们说业果等事情是无自性，而无见论者也是由于认为这些事物是「无」而承认它们是「无自性」。所以就「无自性」这一点来说，无见论者与中观师是一致相同的。

(回答：)绝不相同。就如有人不知道谁人偷了财宝而诬说：「是这个人偷的。」而另一个看见这个盗贼偷了财宝的人亦这样说：「是这个人偷的。」他们两人所指证的盗贼确曾偷窃财宝，但是一者所说的是假话，而另一者是实话。因此并不相同。正如《明显句论》所说：

(反驳：)但是，在实事(不存在)这一点上，中观师和无见论者是一致相同的。

(回答：)即使中观师和无见论者均承认没有实事存在，但两者仍不相同，因为他们对于「无实事」的理解方法是有分别。譬如，有人并非真的知道某人犯了偷窃罪，但却出于憎恨此人而诬告：「是他盗窃」。而另一位亲眼目击这名贼人犯案的人亦作出同样指控。虽然两者的指控符合事实，但是两者仍有不同，因为我们会说前者是假话，后者是实话。只要细心观察，便会知道前者的说话会受人鄙夷，但后者却不会。这里的意思也是相同，能如实通达诸法本性的中观师其所知所说(的无自性)，跟那些未能如实通达诸法本性的无见论者其所知所说(的无自性)，是不能相提并论的。

有一些人认为在了解无自性时这种正理便会破除业果，于是断言在他们自己的宗规是不能安立业果。这些人认为即使在世俗「显分」有错谬仍能获得「空分」的正见，月称论师对这种主张彻底作出驳斥。所以莫以为空性的意思是指没有达成作用的功能。相反，尽管是无自性，但是你们仍必须安立因果缘起。《四百论疏》说：

既然是这样，假如有任何一种事物在生起时没有来处，在坏灭时没有去处，那这种事物就必定是没有自性。如果它是没有自性，还有什么?还有种种以染净为因，缘起为性的「法」存在。

上文显然是解答「如果它是没有自性，还有什么?」的疑问。佛护阿阇黎亦对「有」与「自性有」的明确分别作出解答。如《中观根本论佛护疏》在解释《中论》第二十品时说：

(反驳：)假如时间是不存在，那因果和因缘的聚合亦不会存在。那还有其它东西吗?所以中观所说的只是一种虚无断灭的理论。

(回答：)不是这回事。时间等事物绝不会像你们所想象一般是有自性，而是依仗因缘假立。

由此可知，论主是要破除像实事师所承认的自性有，因为它是不合理的。但是论主却说缘起(诸法)是有，它们是依仗因缘假立。

所以，若能分辨「有」与「有自性」及「无」与「无自性」的差别，便能断除数之不尽的颠倒邪见，更不会把「破除有自性的正理」误解为「破除有」。由于中观师对实事师智者们的答辩，主要是出于这四者的差别，所以必须略加解说。

亥二指出中观是不破除世俗有(梵：samvrtisat。藏：kun rdzob du yod pa。又作「名言有」，梵：vyavaharasat。藏：tha snyad du yod pa)：

「指出中观是不破除世俗有」分四：(一)不能透过考察世俗法能否经受正理观察作为破除而遣除世俗法。(二)不能透过考察能否由量成立作而遣除世俗法。(三)不能透过考察是否四句所生作为破除而遣除世俗法。(四)有事无事等四句破不能正确辩破世俗法。

天一不能透过考察世俗法能否经受正理观察作为破除而遣除世俗法：

若在真实意义上，如理观察「色」等诸法，便称为「观察真实正理」或「观察究竟正理」。由于自宗中观师不承认「色」(梵：rupa。藏：gzugs。指物质现象，又作色法)等的「生」能经得起这种正理的观察，所以我们的主张能远离「有实事」的过失。

(问：)假如这些事情不能经得起正理观察，在正理破除它们后又怎可能会存在呢?

(答：)你们把「不能经得起正理观察」与「正理所破」混为一谈。许多犯了这种错误的人也说：「虽然观察真实性的正理能破除“生”等事情，但它们仍然存在。」这真是胡言乱语，我们绝不认同。

事物是否经得起正理观察(堪忍正理观察)的意思是指由观察真实的正理能否发现(寻获)这些事物。正如《四百论疏》所说：

因为我们的观察为了寻求「自性」。

意思就是要寻求色等事物有没有「生」和「灭」等自性，亦即是观察查看「色」等事物是否具有「自性有」的生灭，而不是以这种正理寻求唯「生」和唯「灭」。所以这种正理是称为「观实性」，盖因它是观择生、灭等事物是否实有。(据格西贝丹札巴Geshe palden drakpa 所说，这种正理是要观察诸法是否像其显现般成立，见《广论》英译注。)

若以这种正理观察寻求「生」等事物时，竟连丝毫的痕迹也找不到，这样就称为「经不起观察」(不堪正理观察)。虽然这种正理确未能发现它们，但也不一定是说正理能破除它们。假如确实存在的事物必须由正理成立，但这种正理却不能成立，这样才称为「正理所破」。「色」等事物的生、灭是由「名言识」成立，尽管「色」等事物是存在，但它们并非由「理智」(藏：rig shes)成立。所以，正理既不能发现「色」等事物，那又怎能破除它们呢?例如，「眼识」虽然不能发现「声音」，但可不是眼识能破除「声音」。这是同一道理的。

所以，假如生、灭等事情是「有自性」或「真实有」，那么，正理就必定会发现它们，因为正理能如理观察「色」等事物是否具有「自性有」的「生」和「灭」。由于这种观察未能发现「生」等事情，所以它能破除「自性有」或「真实」的生、灭等事情。因为它们若是有自性，就必定能为这种观察所发现，但是这种观察却未能发现它们。举例说，假如东方是有瓶子的话，找寻瓶子的人就应该会在东方找到瓶子。假如不能在东方找到瓶子，即使他能破除东方有瓶子，但这岂能破除瓶子的「唯有」。同理，假如这种有自性的「生」是存在，中观的观察就必定能发现它，如果在观察时未能发现这种「生」，这就会成为(能破除)自性有或真实有的「生」的遮法。这样又怎能破除唯「生」?正如《四百论疏》所说：

所以，若以正理这样地观察，假如在根、境、识之中没有自性存在，它们就是没有自性。假如它们是有自性，那么在正理观察之中，便会更清楚地看见它们是由自性成立，但事实并非如此。因此，它们是由「自性空」而成立。

月称论师虽然屡屡明言是有色、声等世俗法存在，但它们绝不是由观察真实或观察有没有自性的正理成立。所以，正理检察并不适用于它们。而且，月称论师常说，以正理观察时，假如因为以正理未能发现它们便声称世俗法已破灭，这种人便没有能力安立世俗法。

假如观察有没有自性的正理能破除它们，你们就更应以正理考察「色」、「受」等世俗法，可是，在这位论师(月称)的论典之中，却把这种意图彻底否定。所以，假如以观察有否自性的正理未能有所发现，即声称某种事物是正理所破，这种人便已完全偏离中道。

同样，圣者的根本智是不会看见「色」等(世俗法)的生灭，难道这样便是看见生、灭等事情不存在吗?虽然观察有没有自性的正理亦不能发现生、灭等事情，但它们并不会认为生、灭等事情不存在。

所以，对于以下各点：(1)「经不起正理观察」与「正理所破」的分别。(2)圣者的根本智「未看见生、灭」与「看见生、灭不存在」的分别。(3)观察有没有自性的理智「未能发现生、灭」与「发现生、灭不存在」的分别。即使先贤大德亦有误解，现今的人更不用说。所以有慧力者应当仔细观察此理，慎作辨别。(据格鲁派大论师妙音笑所说，是指大译师罗丹喜饶，藏：Lochen Blo ldan shes rab、恰巴卓之生格，藏：Phya ba chos kyi seng ge。达玛丹增Zhwa dmar bstan ’dzin 说卓垄巴钦波，又作大卓垄巴，藏: Gro lung pa chen po亦是其中之一。)

从上文所说便可以知道，我们既不承认「名言识」的力量大于「胜义量」，亦不承认「名言识」能损害「胜义量」。但是，你们说观察真实的正理在观察名言的色、受等事情时假如一无所得，那它们便被这种正理破除。但事实上不但不能破除，反而世间共认的量会把任何要破除「世俗法」的意图否定。《入中论》：

若以为世间不会对你们有妨害，则应依世间的准则来破斥事情。待你们和世间争辩之后，我便会依从优胜的一方。

(月称论师的)《入中论疏》：

我们为了破除世间的世俗法，曾经历尽艰辛。假如世间不会妨害你们，那就请你们把世间的世俗法破除，然后我们便会和你们结伴。可是世间必定会妨害你们。

「我们为了破除世间的世俗法，曾经历尽艰辛」意指为了净除「眼识」等错乱有境(心)及「色尘」等错乱显境，而精勤修道。可是，我们并不承认这些是正理所破的「境」，而是认为它们是由修道所遮破的「境」。

「那就请你们把世间的世俗法破除」是对于唯识师的回答，他们认为：「你们中观师若破除实有依他起性，那我们亦能举出同样过失，以正理来破除你们的世俗法。」月称论师回答:「我们能破除依他起性，如果你们也能以正理破除世俗法，我也会赞同你们。」意思是说，假如正理能破除世俗的话，我们亦会乐见其成，因为这样就不必为了断除它们而艰苦修道了。所以这段文字是要说明正理是不能破除世俗法的。(依他起性，梵：paratantra。藏：gzhandbang。唯识派所说的三性之一。三性之中, 只有「偏计执性」是无。「依他起性」及「圆成实性」是实有。)

不但不能破除，月称论师更说任何要破除世俗法的意图反会被世间共认的量损害。由于名言识能损害任何(以为能破除世俗法的)相似正理，所以我们认为名言识的力量更大。因此，当实事师以正理观察来破除外境等世俗法时，正理虽然未能发现这些世俗法，但并不是说正理能妨害(否定)世俗法。

(对方反驳：)于世俗名言中不破除「色」等事情的意思是指在牧童等世间凡夫的眼中不破除它们。但是观察真实的正理却能把它们破除。

(自宗问答：)你的说法极不合理。因为具有观慧的人才会质疑观察真实的正理能否破除这些事情，心思未受宗见影响的人是绝不会对不能破除这些事物有所怀疑的。还有，假如观察真实的正理确能破除它们，那就必定是在世俗名言之中破除。(据达玛但增所说，宗喀巴大士认为他们不应把「名言」或「世俗」的意思降格为「无知」。见《广论》英译本。)

月称论师亦清楚说明观察真实的正理是不能遮破所有各种「生」。如《四百论疏》所说：

(错见：)圣天论师是说「有为法」是无「生」，因为这种观察能破除一切「生」。

(回答：)若是这样，「有为法」的「生」应不是像幻师所变的幻象，所以应用石女的儿子(石女是不能生育的妇女。石女的儿子便是绝不存在的事物)等比喻来说明。但由于害怕犯上「缘起不存在」的过失，所以我们不使用这种比喻，而以幻师所变的幻象等不违反缘起的譬喻来比喻诸法的「生」。

文中所说的「这种观察」就是观察真实的正理。「能破除一切“生”」是指把一切不加上任何简别的「生」破除。文中所谓的「石女」意指假如正理破除一切「生」是像石女的儿子或兔子的角等(子虚乌有的)事情，便会成为全无作用的虚无事物，这样就恐怕会犯上「拨无缘起」的过失。所以我们不会把它说成某种全无作用功能的事情，就好像石女的儿子等的「无生」。我们会说「生」是像「幻师所变的幻象」等事物，由此而破除「实有」或「有自性」的「生」。《四百论疏》亦说：

(对方反驳：)假如眼等事情不存在，为何眼(耳、鼻、舌、身)等各种「根」会被视为业感异熟的事情?

(自宗何答：)那我们岂不是要破除这种业感异熟(由业生果)的性质?

(对方反驳：)既然你们要遮破眼等事情，那为何不把它们破除呢?

(自宗问答：)由于我们的观察是为了寻觅自性，所以我们在这里要破除的是有自性的事物，我们并非破除眼等是所作(造作所成)及缘起的业果，所以它们是存在的。因此，若把眼等事物仅解释成业果，它们就一定存在。

因此，月称论师显然是说明正理所能破除及不能破除的事情是什么。所以只要他在某段文字之中作出这种辨别，那即使在论中其它章节并未提及，亦必定同样适用。

所以，正理能破除于事物自方发现的境自性有，并非破除唯有。由于月称论师说正理是为了寻觅「自性」，所以正理就是要找寻有没有事物是「有自性」。此意是说，这种观察所破就是一种对自性的遮破，所以必须分辨这两者的不同(即是要认清所破除的是「境的自性」而非破除「唯境」)。

月称论师不但不破除这类业果的事例，还说中观师必须承认它们。此论(《四百论疏》)后文还说，智者不会以刚才所说的那种与观见真实正理相应的观察来进行观察世间的事物，他们反而会承认世间的事物全是不可思议的业果。他们会承认世间的一切皆如由变化所展现的变化。

那么，在你们要建立二谛时，成立「胜义」的正理是否会妨害「世俗」的建立?若有妨害，那你们所建立的二谛便会自相矛盾，这样又怎能算是精通「二谛」的安立呢?另一方面，假如在你们所安立的二谛之中毫无矛盾，那么若声称成立胜义的正理能破除世俗的建立便会有矛盾。《明显句论》说：

你们不擅(安立)胜义谛和世俗谛，所以便会不当地使用观察的标准而破坏世俗。由于我们擅于安立世俗谛，所以能和世间的立场并存，而且我会以世俗的标准来推翻你们用于破除世俗范畴而设立的标准。我和世间的耆宿长老一样绝不会违越世俗，我只会破斥你们这些乖违世间传统标准的观点。

由此可知，月称论师只是破除违越世俗的各宗论师，而非破除世俗法。又说不擅于安立二谛的人才会以观察真实的正理破坏世俗法。所以，这位论师(月称)决不会以正理破除世俗的「色」等事情。

总之，在中观派或任何一种印度佛教宗派之中，尽管有人会试图在别人建立的二谛论中寻找矛盾之处。但是我敢断言，没有一人会说：「在自宗安立的二谛之中，对向胜义的正理能破除世俗事。」

天二不能透过考察能否由量成立作而遣除世俗法:

至于承认「色」等事物的存在，我们并不承认这些事物不能由「量」成立，而是承认它们能由「量」成立。

(反方诘难：)那么，《入中论》说：「世间一切皆非正量」又怎合道理呢?

(自宗回答：)这一句是要破除世间的眼识等能作为「真实」的「量」(即是对真实空性的有效认知)，并不是破除眼识等是一切事物(境)的「量」。所以《入中论疏》说：

因此，在思维真实时，只有圣者才能作为定量，不是圣者便不能作为定量。若我们接受世间的评论而承认在观察真实时，世间的认识是「量」，那么，不是圣者的人也能作为真实的定量了。所以(《入中论》)说：

假如世间能作为正量，便应该能看见真实。这样圣者对这些人还有何重要?圣道还有何作用?所以愚夫能作为定量是不合理的。

(月称论师于)《入中论疏》又说：

假如只要眼识等就能决定真实，那为了证悟圣道而努力听闻、思维、修习便不会有结果了。然而，绝不是这样的一回事。所以(《入中论》)有说：

世间一切皆非正量，所以世间对于真实是不能有所评论的。

《六十正理论疏》(梵：Yukti-sastika-vrtti。月称造)亦说：

若看见色等事物是存在，就不是看见真实。所以佛世尊(于《三摩地王经》)说：「眼识、耳识和鼻识并不是“量”」。

由于月称论师是引用这种经典为证，所以他显然是要破除眼识等能作为「殊胜境」，亦即「真实」的「量」，而不是破除眼识等能作为其它「境」的「量」。

假如不是这样解释，月称论师的说法便会前后矛盾。假设月称论师说：「若眼识等能作为色、声等名言义境的量，那么要见真实便不应勤求圣道。」这种说法就像声称「眼识」若能见「色」就不必用「耳」来听「声」一般不知所谓。另一方面，假设月称论师说：「若眼识能作为色的量，那么要见色、声等事物而勤求圣道亦应是毫无意义了。」这种说法便是和我们完全一致，所以怎能把它说成令人不悦的谬论吗?

(反方诘难：)《四百论疏》曾说：

把根识等称为“现识”，还认为它们能作为其它事物的“量”是极不合理的。世间把不欺诳的识视为「量」，但佛世尊却说这种识是有为，它的性质是虚妄欺诳，就像幻师所变的幻象，所以，这种性质虚妄欺诳，犹如幻象的事情并非不欺诳的，因为它以这种形式存在却又显现出其它形式。把它称为「量」是不正确的，否则，其余一切识也可以称为「量」了。

对于这种总体破除眼识等皆是「量」的立场，请问你们是怎样解释呢?

(自宗回答：)这段文字和「眼、耳、鼻等皆不是“量”，」并不相同，由于会引生极大的疑难，所以必须详细解释。

这种对于眼识等是「现识」和「量」两种立场的遮破，乃是遮破正理师的主张。所以我们首先应研究他们的主张。《四百论疏》说：

由于这些正理师完全不熟悉世间的意义，所以你们必须像训练稚童一样，从头开始训练他们。为了教导他们你必须这样问：「在你的宗派里，“现识”是指什么? 」答：「“现识”就是“识”。」问：「是哪一种“识”? 」答：「就是远离分别的那一种“识”。」 问：「什么是“分别”? 」答：「分别就是在“境”之上添加名称和类别的变动想，由于五种根识远离这种想，所以它们只认取其“境”的离言自相。所以称为“现识”。」

由此可知，正理师认为「现识」是一种「离分别」和「无错乱」的「识」。「无错乱」是指它能如实认取「境」的「自相」(梵：svalaksana。藏：rang mtshan。)由于五根现识皆能量度(认知)其「境」的「自相」，所以色、声等的自相皆是这五种现识的「所量境」。因此他们(正理师)便把与这五种境的自相有关的「现识」称为「量」。

但是正如下文所说，月称论师即使于名言之中亦不承认任何事情是有自性或有自相，所以他又怎会承认这种「根识能作为其境自相之“量”」的说法呢?因此，这种对于「根识是“量”」的遮破，乃是破斥认为它们(五根识)能作为五境自相之量的见解。这是引用佛世尊所说「识是虚妄欺诳」的教法而进行破斥。由于「量」的定义是「不欺诳」，所以这种以「欺诳」破除「不欺诳」的说法，亦即是把它的有效性破除。「欺诳」的意思是什么呢?正如月称论师所说：「它以这种形式存在却又显现出其它形式」，这就是说，色、声等五种境，事实没有自相，但是在种种根识之中却现似有自相，所以才说这些根识是不能作为其境自相的正量。

总之，月称论师这段文字的本旨是说各种根识不能作为五境自相的正量，盖因在五境所显现的自相皆是欺诳。这五种境皆是空无自性而现似有自相，这就好像看见两个月亮的「识」。

在这一点之上，实事师认为色、声等事物假如没有自性或自相，它们便应是全无作用功能的无事(虚无事物)。所以他们认为各种根识若不能作为五境自相的现量，那就不能成为五境的量，假如各种根识是五境的量，那它们亦能成为五境自相的量。

依照月称论师所说，假如某种事物是有自性或有自相，那就应是实有。而安立这种实有境的「量」亦必须能作为境自相的「量」。但由于境是虚妄，所以能安立它们的「量」亦不必是境自相的「量」。正如《四百论疏》所说：

以世间的认知废除真实的认知并无道理，因为世间的认知只是世间的量，它的所缘境的性质亦是虚妄欺诳。

由于月称论师是破除正理师所说的「根识能作为其境自相之量」的主张，所以他不需要完全破除根识是量的主张。

因此，月称论师并非总体破除「各种名言识是量」的主张。否则，他(在上文)所说的「世间把不欺诳的识说为“量”」便不合理了，因为他已把所有名言识的「量」完全破除。而且这种看法也和《明显句论》所建立的现量、比量、圣教量、譬喻量有矛盾，因为论中是说：

所以我以四种量来安立世间所通达的各种意义。

月称论师破除有自性的(能)量和所量(梵：prameya。藏：gzhal bya。又作所量境)，而不破除缘起观待(互相依赖)安立的(能)量和所量。同论(《明显句论》)又说：

这些皆是由互相观待而建立的。有「能量」便会有「所量」的意义，有「所量」的意义就会有「能量」。然而，「 能量」和「所量」均非有自性。

所以，假如未被眼病等错乱的内外因素损坏的根识，就名言来说它是正确的，但由于受了无明影响而执取本无自性而现似有自性的对象(境)，所以就显现来说它是错乱的，但是这不会损害其名言的正确性。《入中论》说:

虚妄的认知又分为根明确和根受损两类。相对于根良好的识而言，根受损的识是错乱。为世俗所认知并由六种未受损的根认取的境，对于世俗是真实。余者于世俗是安立为不真实。

意思是指，就名言识来说，名言识和它们的对象(境)可分为正确和颠倒两种。至于各种损坏「根」的内缘(内在因素)，在《入中论疏》说：

眼病(如近视)、黄胆病或吃达都罗等，皆是损坏根的内缘。

(达都罗，梵：datura。藏：thang phrom。又名莨菪、天泡果、佛茄。是一种含有迷幻药成份的茄科有毒植物，据说食后会令人产生幻觉。)

同论又说及各种损坏「根」的外缘(外在因素)：

各种损坏「根」的外缘是包括：芝麻油、水、镜、谷响(空谷回音)，还有在某些时间和地点的日光等。即使没有损坏根的内缘。这些亦能令我们执取影像、谷响、阳焰水(如海市蜃楼)等事情。 应知道幻师等使用药物、咒语等也是这样。至于能损害「意根」的因素，除了刚才提及的因素外，还有不正确的宗见(邪宗)和似比量。

(似比量，梵：anumanabhasa。因明用语。即是错误的推论，如误忍雾为烟而认为该处有火，是属于「非量」的一种。)

意指各种恶劣的宗见和似因，皆是削弱「意识」的因缘。月称论师还说，睡眠亦是削弱梦中等「意识」的因缘。正如下文所说，「无明」所执取的对象，即使于名言亦不存在，所以你们不应把受无明影响而造成的损害，视为此处所说的损害因素。(似因，梵：hetv-abhasa。因明用语。是因明学之中的三似－似云、似因、似喻之一。亦即似是而非的理由，在因明论式之中，「因」若犯上四种不成、六种不定、四种相连等过失，使属于「似因」。「似因」不仅不能证成「宗」，就连「因」本身亦不能成立。)

(反方诘难：)假如除了无明之外，五种根识若未受到其它错乱因素损害便是于名言不错乱，那么，于它们显现的相，亦应该于名言之中存在。但是，月称论师并不承认这种说法，所以我们必须承认「根识」皆是错乱。若是这样的话，这些(根)识便不适合作为于名言之中安立色、声等事情的「量」。因为于名言之中，它们对于色等事情皆是错乱的。

(自宗问答：)清辨论师在这一点是承认色等事情的性质于名言之中是以「自相」的方式存在。唯识师说由于「遍计执」的性质并不是以自相的形式存在，所以认为「遍计执性」是「相无自性」。为了破除唯识师，清辨论师对遍计执性的「能遍计」和「所遍计」进行观察，他说假如唯识师(瑜伽行派)主张「遍计体性和差别特征的名相与心意，于名言是没有自相」，那么他们便是谁谤「依他起性」的存在。所以清辨论师显然是承认「依他起性」于名言之中是有自相。《般若灯论》(梵：Prajna-pradipa-mula_madhyamaka。全名《中观根本颂疏·般若灯》。清辨论师造)于解释中论第二十五品时说：

若说遍计「色」的意言(亦即分别思维)与言说(亦即语言说名称)的本性是不存在，你们便是诽谤诸法，因为你们诽谤意言及言说。

观音禁论师(梵：A valokitavrata。又作观誓论师)于其《般若灯论大疏》(梵：Prajna-pradipa-tika)说：

(清辨论师)这句说话是指瑜伽行派诸师说遍计执性的本性，由于是「相无自性」，所以它是无自性。于「色」等的体性及差别之中，什么是能遍计意言分别及言说名言的性质?假如你们说由于它们是「相无自性」所以便没有自性，这就不合理了，因为你们连世俗存在的依他起事物亦诽谤。

意思是说，若认为这些合摄于遍计名相和心意之中的依他起，即使于名言之中也是相无性，这样便是诽谤。

「相无性」中的「相」便是自相(藏：rang mtshan )或自性(藏：rang bzhin )。唯识师认为遍计执是没有这种自相，而依他起却有这种自相，所以是有自性。然而，由于依他起是从其它事物产生，所以它们并没有自生的性质，因此唯识师是就这种意义而认为它们是「无性」。佛陀在《解深密经》亦是这样解释，他说各种般若波罗密多经典所说的「一切法无自性」乃是一种密意说。莲华戒论师(于《中观光明论》)说：

这部经典(《解深密经》)是由显明三种无性的密意来开示远离二边的中道，所以它树立起了义的宗规。

(三种无性是就遍计执、依他起、圆成实三性而讨论无自性之义。l 相无性，又称相无自性性，是对向遍计执性而立。盖遍计所执性为所谓「情有理无」，迷情之上虽有，只不过是当情所现的假相，喻如空华。于理而言，体、相俱无，故称「相无性」。 2 生无性，又名生无自性性，是对向依他起性而立。依他诸法是托众缘而生，无决定实性，喻如幻事，故称生无性。3 胜义无性，又称胜义无自性性、无真性、第一义谛无自体相。是对向圆成实性而立。真如是殊胜的真理，亦是根本无分别智的对象，故称胜义。意指由远离之前的遍计执我、法性故，假说无性，非性全无。此即真如，亦即唯识实性。)

莲华戒论师认为此经是说明：「增益(或添加)」在「依他起」之上的胜义自性便是「遍计执」，因此并不存在，同时又开示「依他起」于名言之中是有自相，从而遣除「损灭」，借此而开示中道的意义。由此可知，莲华戒论师亦承认诸法于名言之中是有自相。《入中论疏》说：

譬如：把绳计为蛇是遍计，把真蛇计为蛇是圆成实。同样，把种种依仗缘起造作的依他起计为自性便是遍计。于佛的行境则为圆成实。应了解这种建立三自性的方法，然后再解释《解深密经》的意义。

《入中论》说：

经中所说的事情若非真实义，应知道这就是不了义，还须加以说明。

论文明确显示月称论师认为《解深密经》所建立的三自性是不了义。(月称论师)自宗所说的遍计是指「依他起有自性」，因此，月称论师于名言之中也不承认依他起是具有「自相」或「自性」。

唯识师仅接受「遍计执相无自性」，而不承认「依他起相无自性」和「圆成实相无自性」，所以他们主张这两者是有自相或有自性。这种主张似乎是以《解深密经》为主要依据，因此，他们认为「依他起」和「圆成实」是「胜义有」。

佛护论师和月称论师认为某种事物假如是以「自相」的方式存在，那就应是实有。但清辨等论师认为仅是这样并不能代表这种事物是「胜义有」。

唯识师还说每一颗极微也不是根识的境，盖因他们不能在根识之中显现。(由)许多极微(积集而成)的聚合亦不是根识的境，因为它是没有实体。唯识师说这就好像两个月亮的显现。(极微又名极微尘、极细尘。是物质色法最后不可分拆的极小单位。《俱合论》说以一颗极微中心，集合六方极微而成一团，即称为「微」，又称「微尘」，亦即合七极微为一微尘，始为天眼等之所见。七微尘的集合即称为金尘，七金尘的集合即名水尘，七水尘的集合即名兔毛尘，七兔毛尘的集合即名羊毛尘，七羊毛尘的集合即名牛毛尘，七牛毛尘的集合即名隙游尘或向游尘。金尘、水尘能够通过金和水中的空隙。兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘，乃指尘如兔毛、羊毛、牛毛的毛端般微细。隙游尘便是可从窗隙透出的光线看见的浮游细尘，这种微尘才能为用肉眼看见。)

《分别炽然论》(全名《中观心论·分别炽然》。又作：《中观心论注·思择焰》，梵：Madhyamaka-hrdaya-vrtti-tarka-jvala。清辨论师造)说：

若你们成立未和合的单一极微并不是根识的境，那你们便是成立已成立的事情。

清辨论师对于后一种立场(－由许多极微积集而成的聚合亦不是根识的境－)作出这样的回答：

你们认为单一极微聚合并非根识的因，理由是因为这些聚合并无实体，对吗?若是这样的话，我决不会同意你们的理由。因为这种聚合是由许多同类的极微集合而成，所以皆是「境」的组成部分(支分)，并由此而生起现似极微聚合相的想法。我们认为瓶子等事物也是和极微一样是实有，因为它们是同类极微的和合体。正如极微的体性是八事的聚合，若你们认为它是实有，那瓶子等聚合体亦应是实有，并没有单一非聚合的事物。

(「八事」便是地、水、火、风、色、香、味、触。极微在集合形成具体物质时，必须具足地、水、火、风四大，与及色、香、味、触四尘才能形成。由于不能缺少其中一者，故称「八事俱生，随一不减」。)

文意似指清辨论师是认为聚合体的每一颗极微也是根识的因，而且是实有。由于他明显主张当中的每一者皆是极微的极限，所以亦即是承认「无方分微尘」(无方分，藏：cha med。又作「无分」)便是根识生起的「所缘缘」。所以，清辨论师认为根识假如未受前面所说的内外错乱因缘损害，便是不错乱。他在名言之中承认「极微」是生起「识」的「所缘缘」，这点是与「经部」(又作「经量部」。位：Sautrantika。藏： mdo sde pa)一致的。《入中论疏》说：

有人说，经都师所说的胜义，中观师却认为是世俗。应知这种说法是对龙树于《中论》所说的真实一无所知。还有人说，毗婆沙师所说的胜义，中观师却认为是世俗，这些人亦是对《中论》所说的真实全无认识。因为出世间教法与世间教法在这方面是不能相提并论的，智者应当了知自宗的不共特点。

由此可知，月称论师即使于名言亦不承认这些部派的不共宗义所安立的无方分「境」和「有境」。《四百论疏》说：

佛教各派是不应像胜论师一般承认实有极微。

(胜论，梵：Vaisesika。藏：bye brag pa 。印度六派哲学之。音译吠舍史迦、毗世师、卫世师。又作最胜学派、异胜论学派、胜宗。胜论派约于公元前三世纪至公元一、二世纪之间成立，其学说在龙树以前颇为流行，常与佛教辨论。佛教论典均载有批驳此派学说的议论。胜论论派认为一切事物均有实体，森罗万象皆可归入实、德、业、同、异 、和合等六句义之中。此六大范畴是统摄一切诸法的实体、属性及其生成坏灭的原理。)

所以，月称论师是不承认无方分微尘。

月称论师于论中是说，中观于名言亦不承认这种被「毗婆沙」和「经部」两派称为「胜义」的无方分微尘，而不是说中观师于名言之中亦完全否定这两派所承认的一切实有事情。例如，毗婆沙师和经部师是主张色、声等事物是实有，而中观师于名言之中亦承认这些事物是唯有。

(月称论师在)《四百论疏》破除「于“根”中极微聚合之内的每一颗极微，便是根识的“因”」的主张，并认为诸「根」与「极微」的关系，不论是「即」或「离」均不能成立，于是便依仗这些极微而把诸根假立为根识的所依基础。于「境」而言，各种「根识」的「境」同样是「依他」而成立的假有。月称论师又认为「识」是(约认知的意义而)假名为「现前」(藏：mngon sum)，而「识」的「境」才是真正的「现前」(，因为「境」是在「识」之前)。所以，月称论师和清辨论师虽然同样不承认外境，但是他们安立「根」和「境」的方式似有分别。

之前在破除根识能作为自相的「量」时，月称论师于《四百论疏》曾说根识的境是欺诳，「因为它以这种形式存在却又颠现出其它形式」。所以，色、声等事物虽然于根识之前是现似有自相，但是于根识显现的「自相」即使于名言亦不存在。所以，月称论师即使于名言之中亦认为这些根识是错乱的。然而，各种根识于名言亦不是不可能作为安立色、声等境的「量」。安立这些根识是错乱的理由是在于没有显现于根识的「境」是有「自相」的。这种「境」并不存在乃是透过观察诸法是否有自性的「理智」(藏：rigs shes)而成立，绝不是由「名言量」(梵：vyavaharapramana。藏：tha snyad pa’i tshad ma)成立。所以，就「名言识」而言，它们并不是错乱的。

各种认知二月或影像等事物的「识」，二月及面孔影像等于「识」显现的「意义」并不存在，是由「名言量」成立，无需依靠「理智」。所以，把这些错乱的根识和前面五种能作为「正量」的根识区分为「倒世俗」和「正世俗」是合理的。

(反力诘问：)即使我们同意由「理智」或由「名言量」而得知「识」的错乱是有分别。但是，就如认知所现影像为面孔的耽着若不存在，那认知任何事物有自相的耽着亦不存在。又如「色」等无自相的事物若是存在，那没有面孔的影像亦会存在。因此，即使这些认知是与寻常的名言心有关，也没有颠倒和不颠倒的分别。

(自宗回答：)即使自相有的事物与现似面孔影像的意义，于名言之中同样是不存在，而种种「色」与种种影像于名言之中是同样存在。可是《入中论疏》说：

某些像影像和谷响等虚妄的缘起事物，即使对于有无明的人亦现为虚妄。但是青等「色」及心、受等事情却现为真实。而事物的究竟本性(空性)却完全不会对有无明的人显现。所以这种本性(空性)与任何于世俗现为虚妄的事情均不是「世俗谛」。

月称论师把「青」等事情安立为世俗谛，而不把影像等事物安立为世俗谛。假如有人对于这种区分提出质疑，我们能怎样回答呢?所以私意认为，色与影像虽然同样显现于名言识之中，但是世间的识也能了知影像等事物是虚妄，所以不把它们安立为世间或名言识的俗谛。青色等事情虽然也是虚妄，但是世间的「识」并不能认知它们是虚妄，所以月称论师才把它们安立为世间或名言识的「谛」。

所以，「境」是可以就名言识来区分真实和虚妄，而「有境」亦同样可以就名言识来区分颠倒和不颠倒。

(反方诘问：)假如就名言识而言是不颠倒的根识，于名言之中却是错乱，这样便有矛盾。

(自宗回答：)当我们说它们于名言之中是错乱时，有一种是就错乱根识而说的名言，还有一种是就未受损的根识而安立为不颠倒名言的识。假如两者是相同的话，这样便有矛盾。但由于这两种「名言」的用法各有不同，又哪里会有矛盾呢?

它们是怎样区分呢?这就是以正理破除「色」等事物的自性或体性时，不能在胜义上破除，而必须在名言上破除。于这种名言识来说，各种根识皆是错乱的。除此以外，其余为寻常明言识所见的根识皆是不错乱，所以没有矛盾。举例说，在世俗的语言习惯之中所说的「某些人在这里，某些人不在这里」，「某些人」这个字眼虽然相同，但是，没有人会认为在这里的「某些人」和不在这里的「某些人」是相同的事情。同样，这种根识的不错乱性质是就寻常的世间识安立，而非中观师承认它们是不错乱的。故(《入中论》)说：

(为世俗所认知并由六种未受损的根认取的境，)对于世俗是真实。

所以，中观师虽把根识安立为错乱，但是这和根识安立名种虚妄境并无矛盾。相反，假如我们认为所安立的真实境是由错乱的有境安立，这样才会有矛盾。

我们于名言之中是承认一切诸法悉如幻师所变的幻象，所以于名言之中，一切诸法皆是虚妄，但这仍不会与安立它们为「世俗谛」有矛盾。故(《入中论疏》)说：

由于无明能障覆法性，所以称为「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)。

由此可知，事物于「无明」或「世俗」而言是真实。在破除诸法自性时，于「世俗」而言则是虚妄。这两者是没有矛盾的。(《入中论疏》)又说：

任何于世俗现为虚妄的事情均不是“世俗谛”。

这就是说，能通达诸法如同面孔的影像悉皆虚妄的名言量，而不是说于名言之中「色」等事物皆是虚妄。自宗中观师便是这样于名言安立种种建立轮回和涅槃的说法，并且把实事师们特别提倡的世俗有妄计破除。由于这些道理极难通达，所以能正确通达二谛建立的可谓绝无仅有。

有人误以为我们在遮破实事师所妄计的世俗有时，必须以正理观察而进行破斥，但是我们自已对于生、灭等世俗有也会这样想，具观慧的人是根据能被证明的事情而决定应承认的事情，而证据则是基于一系列的正理而有。以正理进行考察时，有人觉得自己所承认的生、灭等世俗法和实事师的遍计所执，其中一者若被正理观察推翻，另一者也会同时被推翻，反之，若正理观察不能推翻其中一者，另一者亦不能被推翻。因此，假如他们否定「大自在天」或「自性」等世俗有的妄计，那亦必须把「色」等世俗有否定，假如他们认为色等于名言之中是存在，那亦必须承认大自在天是存在，两者是等量齐观的。所以，他们认为自宗对于任何事物均不应提出：「这是如此这般」或「这不是如此这般」的区别和主张，还以为这样便是获得中观的真实义。他们更根据这种理解而认为「全无所取令心安住」便是修习清净中观正见，持有这种观点的人为数极多。

这样的言论实非博学智者所喜，因为他们全不能认识上文所说的「正理所破」，于是便以破除自性的正理来破坏一切名言的建立，所以，这种把正见和邪见平等看待，错则两者俱错，不错则两者俱不错的主张，确实是极大的颠倒邪见。因此，长时修习这种见地的行者非但不能靠近正见分毫，反而会逐步远离正见。因为这种邪见是与自宗「一切轮涅缘起教法皆能成立」的正道完全背道而驰。正如《入中论》所说：

外道被无明昏睡扰乱而遍计的「我」，与及阳焰、幻师所变的幻象等事物的遍计(意指把阳焰妄计为真实的水流。把魔术师所变的动物幻象，妄计为真实的动物)，即使于世间而言亦不存在。

意指外道或前文引用佛教实事师各别主张的遍计所执，在我们中观派之中即使于世俗之中亦不存在。这点我将会作出解释。

以什么方法来决定某种事物是否于名言之中存在?这就是：(1)这种事物是「名言识」所认知，(2)这种被共认是这样的事情并不会和其它「名言量」相违悖，(3)与如理观察真实或观察有否自性的正理不违悖。若能符合这些准则，我们便会承认它于名言之中是存在，否则便不会承认它于名言之中是存在。

(先解释第一者的意思：)就某种意义而言，「名言识」是以一种不事观察的方式运作，它只是随着法的显现方式运作，而不会观察：「这是否境的真实存在方式？」又或「它是否只以这种方式显现于自心?」所以它被称为「无观察识」，但它并不是全无观察的，它只是随着事物于名言识的显现方式运作，又或随着世间所共认的方式运作，而不会透过观察事物的真实存在方式而运作，因此又被称为「世间共许」。这种「识」是普遍存在于一切曾受门派宗见熏陶或未受门派宗见熏陶的人之中，所以，不论这种「识」在谁人的心相续中出现亦称之为「世间共许」(世所共知)或「无观察识」。

切勿以为这种「识」只会存在于那些未受宗见熏陶影响的世间常人心中。虽然那些曾受这些宗派熏陶的人也许常常怀有：「名言认知是否准确?」又或「这种境于真实之中是否以这方式存在?」的观察识，但是他们的「识」又怎会完全属于观察真实存在方式的「识」呢?所以，假如你们要了解什么是「世间共许」，便不能只向那些没有宗见的世间耆老长者询问，只要观察这两类人在辩论时，「无观察识」是怎样在心相续之中运作便会知道。这些为「识」所共认的事情便是设立名言的显现或经验基础。

常人虽然不认识业果、地道等事情，但当他们透过听闻及经验而以它们为「境」时，这些事情即使在不观察事物真实存在方式的凡常识之中亦能显现。所以我们并没有世间不共许的过失。

(第二者：)世俗有不与其它「名言量」相违悖的意思。举例说，不观察真实存在方式的「识」会把绳妄认为蛇又或把阳焰妄认为水。然而，这种「识」所认取的「境」是与「名言量」相违悖，所以，这一类「境」即使于名言亦不存在。

(第三名：)世俗有与如理观察有否自性的正理相悖的意思是指，名言安立的事情必须由「名言量」成立，但是，它们和如理观察是否有自性的「理智」决不能有矛盾。假如这种正理所成立的事情必定是由自性成立为存在，那便会和名言境相违悖。所以，「与理智不违悖」和「由理智成立」二者是不可混淆的。以下这两种「非理分别」便是基于把二者混为一谈而产生：

(1)认为于名言之中，由善、不善感生的乐、苦与「大自在天」和「自性」所生的乐(其中一者)若对则两者皆对。

(2)认为于名言之中，由善、不善感生乐、苦与「大自在天」和「自性」所生的乐、苦，(其中一者)若错则两者皆错。

这种非理分别是不正确的，虽然两者在某程度上同样不是如理观察事物有否自性的正理所能成立，但是，就能否被正理破斥这一点看来，两者在各方面均不相等。

佛教实事师和外道实事师提出的无方分「境」和「有境」、神我、自性、大自在天等独特的主张皆是遍计所执。他们是以理观察这些事物是否有自性之后再安立它们，他们认为以这种正理观察便能发现这些事物。由于他们承认这些事物能经得起正理观察，所以他们必须认同其它宗派的人也能以这种正理观察来寻求这些事物是否有自性。在进行这种观察时，这些事物若经不起无瑕正理考察的压迫，那它们便不是正理所能发现的事情，于是便被遮破，因为它们若是存在的话，就必定能被这种正理发现。

我们安立色、声等事情，仅是由于它们能被未受内外错乱因素损害的「名言识」所共认，而不是观察它们是「唯名言」又或是一种被发现是「有自性」的客观存在。所以，观察是否有自性的正理对它们并不适用，因为我们并不承认这些对象(境)能经得起正理观察。同样道理，假如有人说：「这是一头羊」，那我们在观察这种说法时就不应质问：「这是马还是象?」

虽然有些事物从无始以来已为世间所共认，但是，由于它们能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。举例说，人们因「无明」而把「自性」添加于诸法之上(亦即增益执。藏：sgro btags)，并由「坏聚见」而计执有自性的「我」和「我所」，又或把昨日的山等境界计执为今日的山等境界。所以并非凡是世间共认的事情，中观师于世俗上也会完全接受承认。

有人认为，就「名言有」而言，色、声等事物与外道妄执假立的事情是不能相提并论的，因为前者是为一切世间所公认，但后者只是奉持外道宗见者所认同。持有这种立场的人未能作出清楚的区别，否则他们便会发现自己的论点是有许多过失，譬如：「色等事物于名言之中并不是像(幻师所变的)幻象，而是于名言之中有自性」。《六十正理论疏》亦说：

「颠倒」的意思便是执着轮回万法是乐等，因为这些事物即使在世俗之中也不具有这种性质。「不颠倒」的意思便是执着这些事物是苦等，因为这些事物在世俗之中是具有这种性质。

(颠倒，梵：viparyasah。藏：phyin ci log pa。简称「倒」。意指违背常识正理的妄见，此处所说的颠倒便是以苦为乐、以无常为常、以无我为有我、以不净为清净。合称「四颠倒」。)

论意是说，虽然轮回诸法是「常」(、乐、我、净)等乃是世间的共同认识，但是这种执取即使于世俗而言也是颠倒的。然而，世间虽然并非普遍认同轮回诸法是「无常」(、苦、无我、不净)等，但这种执取是不颠倒的。

所以，执取「蕴」为无常等的分别识，虽于它的显现境是有错乱，但是我们仍称之为不颠倒或不错乱，因为它所认取的事情并没有被正量推翻。虽然各种根识于它们的显现境亦同样有错乱，但由于它们没有其它不错乱的因素存在，所以我们不把它们称为不错乱。

虽然所有根识于其显现境同样是有错乱，但是，显现(面貌)影像等的根识是倒世俗识，而其它未受损的根识则是正世俗识。这是基于显现于这种根识的「境」在世间观点看来是有抑无而定。

由于执「蕴」有「常」等的分别识所执取的境，在名言之中并不存在，所以正理便能把它们破除。然而，执「蕴」为「无常」等耽着境(藏：zhen yul)于名言之中是存在，因此，正理不能把它们破除。既没有「胜义」或「本性」是常(、乐、我、净)等四种事情，同样亦没有「胜义」或「本性」是无常(、苦、无我、不净)等四种事情，所以执着这八种事情是实有，是完全没有颠倒或不颠倒的分别。所以佛陀于《般若经》曾说，不论修习「色」是常或无常，乐或苦，有我或无我，皆是在修习实有相。

(反方诘问：)若你们说要以正理破除把自性添加于诸法之上的无明妄执，但是却不破除各种名言境，这样就会有矛盾。因为《入中论》说：

能仁曾说无明愚痴能障覆法性，故名「世俗」。由于这些伪法被认为是谛实(真实)，故佛陀把它们称为「世俗谛」。

这就是说，色、声等事物是由无明的势力而安立为「世俗谛」。

(自宗回答：)并无过失，我们把色、声等事物安立为「世俗谛」的意思是指它们是凭着某种特殊思维的力量才成为谛实。由于这种思维定非「谛实执」莫属，所以色、声等事物是因为「无明」把自性增益添加于它们之上才成为「谛」。由此可知，月称论师在论中所说的：「他们看见这些显现是虚伪而非谛实，因为他们没有执谛实的增上慢。」是指已断染污无明的两种阿罗汉及第八地以上的菩萨。月称论师便是基于这种理由而说对于这些没有谛实执的人而言，色等事物皆是「唯名言」。

所以，色、声等事物虽然是依「无明」而安立为「谛」，但是，无明却不会安立色、声等事物。以执绳为蛇的邪识为例，绳就是蛇，但是「绳」可不是由这种邪识安立的。由于安立色、声等事物的心是眼识等六种未受损的「识」，所以它们所成立的境于名言是存在，因此它们不会被正理破除。然而，它们即使于世俗亦不是像无明执取它们的方式而存在，因为无明把「自性」添加在它们之上，而这种自性即使于名言之中亦不存在，所以，正理才能把无明所执取的事物破除。假如正理不能把它破除，你们便不能于名言之中成立诸法如同(幻师所变的)幻象。

无明愚痴把「自性」增益添加在诸法之上，然后又在这种自性之上增益添加可爱或不可爱的特征，从而生起贪、嗔等(烦恼)，所以，正理亦能应用于断除贪等执取其境的方式。《四百论疏》说：

贪等只是在无明所添加的自性之上增益可爱或不可爱的特性。所以它们必须依仗无明且不能离开无明。因此「无明」是最主要的烦恼。

虽然这些是无始以来已在运作的俱生烦恼，但是由于正理能把它们执取诸法的方式断除。所以它们的「耽着境」即使于名言之中亦不存在。因此，俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除两种。安立色、声等事物的种种俱生名言量的「境」，于名言之中是存在的，所以正理是不能把它们破除。

因此，在佛护阿阇黎及月称阿阇黎的宗规里，我们即使于名言也要破除自性，所以要安立种种名言境似乎非常艰难。但假如我们未能妥善认识能毫无矛盾地安立这些事情的方法，对于「行品」(藏：spyod phyogs。是指有别于「见品」藏：Ita phyogs 或「空品」，藏：stong phyogs 的慈悲善巧方便)的修持便不能完全肯定，曾见有许多人因此而堕入极大的毁谤恶见之中。所以明智的人应当精通此派安立世俗的方法。唯恐文烦，故不赘说。

天三不能透过考察是否四句所生作为破除而遣除世俗法：

(反方诘难：)中观既能遮破自生、他生、共生和无因生。假如「生」是能破除，那么，「四句生」在中观派而言，就连名言亦不存在。这样，在破除「生」时，就不必加上任何简别语。假如「生」是不能破除，那你们的破除「四句生」便不能破除「胜义生」。

(自宗回答：)在这两种立场之中，我们是不认同前一种说法，所以只会解答后者。

若承认有「胜义生」的人，亦必须承认胜义生能轻得起观察真实的正理观察。若是这样的话，他们就必须以正理来观察它(胜义生)是出于自生、他生(、共生、无因生)等四句的哪一者。盖因承认「胜义生」者，就必须承认它能够在四句的任何一句之中进行分析确定。

由于我们所承认的是「由如是因缘而生如是果」的「唯生」，因此不会承认真实的「生」。既然我们不承认「真实生」，那又怎会运用观察真实的正理来观察它是出于自生、他生等四句的哪一句呢?盖因我们无须承认「生」是经得起正理的观察，而且「缘生」本身已能破除四句生。正如《入中论》所说：

由于诸法是依缘而生，这些颠倒分别不能经受观察。所以，缘起正理能割破一切恶见的网罟。

所以，月称论师是主张「缘生」能破除「四句生」。但是假如你们认为没有出于四句的「生」就绝不会有「唯生」。但是，你们的说法看来是违背了月称论师的主张。《入中论》说：

诸法不是无因生，不是由大自在天所生，亦不是从自生、他生或共生。诸法是依缘而生。

假如按照你们的观点，月称论师这种说法便是自相矛盾。所以，仗缘而生的缘起是完全远离「生」的四边，所以不要再追问，「这个离四边的缘生是属于四边的哪一边?」这些反对者也是由于未能分辨「自性无生」和「无生」的不同而出错。

(反方诘难：)那么《入中论》所说的：

于胜义真实而言，自生和他生的论点皆能不成立，即使于名言之中，「生」亦不能成立。

你们对于这段说话是怎样解释呢?

(自宗回答：)这句说话的意思是说，假如你们承认「实有」(藏：rdzas yod)的「生」或「自相有」的「生」，那么即使于名言之中，也可以用这种论证来把它破除，这绝对不是破除「唯生」。由于这段论文的结合文(即是《入中论疏》)说：

(反驳：)作为染法和净法之因的事情，必须由实体产生。

(问答：)假如是这样，你们的言词就不应该存在。

为什么呢?月称论师在此处引用上述的颂文(「于胜义真实而言，自生和他生的论点皆不能成立，即使于名言之中，生亦不能成立。」)并作出解释：

所以，即使你们不愿意，但是也要承认这种「自相有」的「生」于二谛之中均不存在。(见《入中论疏》)

由此可知，「自性生」就是「胜义生」。承认这种事情的人，即使他们是于名言之中承认它，你们亦必须像破除「胜义生」一样，适当地把它破除。由于这是月称论师的殊妙睿见，所以你们即使在名言之中也不应承认「有自性」的「生」。《入中论》说：

如同石女的儿子一般的自生，于真实或世间均不存在。同样，一切诸法于世间或真实皆没有自性的生。

有人认为「自性无生」或「生无自性」的意思必定是指「生」不存在，他们质疑「缘生」与「无自性生」两者是互相矛盾。月称论师(于《六十正月论疏》)曾说他们是无耳和无心的人。「无耳」是指我们说及「自性无生」时，他们却听不见「自性」(这个简别语)，竟然错认为我们是说「无生」。「无心」是指他们即使听见「自性」这个字眼亦不能理解它的意义。《六十正理论》说：

通达真实的无上士曾说：「缘生即是无生」。

它的意思就如《六十正理论疏》所说：

若见缘起便不会妄认诸法是自性有，因为仗缘而生的事物就如同(镜中的面孔)影像一样，不是自性所生。

(反驳：)仗缘而生不就是「生」吗?又怎能说它是无生?若你们说某些事物是无生，就不应说它是缘生，因为它们是互不兼容的，所以你的观点并不合理。

(回答：)太可怜了!你们无耳无心竟然对我提出质难，实在令我为难。我是说仗缘而生的事物，就如影像一般，自性无生。因此，你们又怎会有反驳的余地呢?

所以，对于其中的差别切莫掉以轻心。《无热龙王请问经》(梵: Anavatapta-naga-raja-pariprccha-sutra)亦说：

凡是从缘而生的事情便是无生，它是没有自性的生。依仗众缘的事情，我便说它是空。了解空性的人是不放逸的。

(据格鲁派大师妙音笑所说，「不放逸」，梵：apramada。戚: bag yod 的意思是指「安住于解脱道」，藏：thar lam la nas pa。见《广论》英译本。)

在第一句之中，佛陀是说明：「凡是从缘而生的事情便是无生」，而第二句：「它是没有自性的生」是显示「无生」的道理。所以佛陀是在所破事加上简别语来说明没有自性的生。有一些闻言而不解其义之辈专门高唱：「生即是无生，依即无依」的悖论，他们显然以为出言愈狂妄，见地便愈高上。《明显句论》亦引用《入愣伽经》(梵：Lankavatara-sutra)明申此理：

大慧!应知道我说「一切诸法无生」的意思是指它们没有自性的生。

(大慧，梵：Mahamati，是《愣伽经》初会的上首菩萨。)

虽然经文事实已回答了应否在破除「生」等事情时加上简别语的问题。但是，我在下文会更明确地解答这个问题。

以上这些论点显出问难者所提出的「能破」，是没有一者能破除于「无自性」之中安立因果等法。总之，最极致的「似能破」便是一种可以把遮破论敌的观察完全抹杀的论证，而你们的说法正是最极致的「似能破」，因为你们是以「观察正理能否破除」来遮破论敌的立论，但这种方法也可以反过来破除你们自己的立论。(能破，梵：dusanasamyak。藏：sun ’byin yang dgag。似能破，梵：dusanabhasa。藏：sun ’byin Itar snang。因明学用语。具有能破斥论敌或问难者的立论，称为「能破」。「能破」又可分为「真能破」与「似能破」两种」1真能破，略称能破，意即正确的反驳论据，它又可分为：a立量破－提出正确的论式来破斥论敌之论题。b显过破－不提出论式，仅指出论敌在论式上的错误。凡「立量破」必定包含「显过破」，因为提出论式来破除论敌时，便会同时指出对方的过失。相反「显过破」却不一定包合「立量破」。2 似能破，意即似是而非的反驳论据，亦可分为两种：a 对方的论式本无过失，却妄加批驳，反令自己陷于过失。b 对方的论式虽有过失，但自已并不知道对方的过失何在，而对没有过失的地方妄加指责，编造过失而进行驳斥，于是反令自己陷于过失。)

(反方诘难：)你们既承认「色」等事情存在，所以用四句来观察它们才会对你们的「宗」有影响。但是我们没有自己的「宗」，所以这种观察对我们没有影响。(「宗」即是立场或主张。在本论之中，「宗」有时是指宗规或宗派，有时是指「三支」的「宗支」，视乎不同情况而定。)

(自宗回答：)这种理由并不能免除那些过失。在后文以「应成派」的论式还是「自续派」的论式来成立正见一节，便会解释这个道理。

天四有事无事等四句破不能合理破除世俗法：

(反方诘难：)各大中观教典是把某种事物或自性是：有(存在)、无(不存在)、亦有亦无(既存在亦不存在)、非有非无(既不存在亦非不存在)等四句完全破除。既然没有任何法不归属于这四句之中，所以，正理能够破除一切事物。

(自宗回答：)正如前文所说，「事」(又作有事或事物。藏: dngos po)是有两种意义(即是「自性」及「作用」)。在这两种意义当中，我们是要破除认为：「于二谛之中是有“自性有”的事物」的主张，但是，我们在名言之中是不会破除「有作用」的事物。而在「无事」之中，倘若你们认为无为法(梵：’dus ma byas kyi chos。藏：astaasamskrtadharma)是「自性有」的「无事」，那这种「无事」也要破除。同样，「自性有」的「亦有事亦无事」及「自性有」的「非有事非无事」也要破除，所以，你们应知道所有一切破四句的方法也是这样的(即是必须以加上「自性」作为简别)。

假如在破四句时没有加上这类的简别语，那你们在破除「有事」或「无事」的立场时便会这样说：「它们不是亦有亦无」。再继续破斥时又会说：「它们亦不是非有非无」。这样显然就是「自宗相违」(自己的立场自相矛盾)，假如你们仍坚称这样也没有过失，那就不必辩论了，因为我们是不会跟蛮不讲理的人辩论的。

还有，若你们破除「蕴」的「体性」、「自性」或「我」，便会生起一种思维「自性」或「我」并不存在的智慧，假如你们这时连这种智慧的境，亦即「无自性」也破除的话，那便是在破除中观的正见，因为你们已把能通达「法无自性」的智慧的「境」破掉。

所以，我要请问那些认为「自性」和「无自性」两者皆要破除的人，请告诉我，你们是怎样把确定诸蕴非自性有的智慧的「境」，亦即是「无自性」破除的。

(反方诘难：)《中论》曾说：

「非空」若有丝毫踪迹可寻，那空性亦应有迹可寻。同样，假如「非空」是无迹可寻，空性又怎会有迹可寻?

所以，由于没有任何事情是「不空」的，所以亦没有「无自性」的「空性」。

(自宗回答：)在《中论》这一段所说「空」和「非空」是指「自性空」及「自性不空」，而且在整部《中论》之中，它们的用法自始至终也是这样。由此可知，「自性不空」的意思就是「有自性」。假如你们认为：「由于没有自性，所以也没有“无自性”的“空性”」，那还有什么会比这种说法更为荒谬可笑!

又如认持苗芽等事物无自性的定解只会认持在苗芽之中没有自性，而不会认为：「这种无自性是“有”」又或「这种无自性是“无”」。你们闭上眼睛向内反观，便会知道它是极易了解的，因此不应认为「无自性」是以这种方式存在。

假如真是这样的话，那为了要断除「无自性是“有”」的执着，就应该运用正理来破除有「空性」的存在，虽然你们仍会认为自己只是在破除另一些把「无自性」执为某种存在的心境，但是若把通达苗芽无自性的智慧境破除，那就极为错误了。

当我们破除苗芽的自性时，便会存有「苗芽没有自性」的定解。之后，即使另一些觉心把「无自性」执为「有」但是正理也不会破除这种心的境。但是，假如这种心认为「空性」是「有自性」，那正理便要破除这种看法。

(反方诘难：)为何会产生这种「无自性是有自性」的执取呢?

(自宗回答：)在认知苗芽的无自性时，虽然不会执持苗芽是有自性，但是却会产生「无自性」是苗芽的「自性」的想法。譬如，我们虽然不会对「无瓶」生起「确实有瓶」的想法，但是却会生起「确实无瓶」的想法。

因此，若说「由于没有“自性不空”的事情，所以苗芽的无自性空也是没有自性」，这样也是完全合理的。《四百论疏》亦提到破除空性的自性：

假如所谓的「空性」是有丝毫的自性，那么诸法亦应会有自性，可是它们却没有。为了显示此理，《四百论》(梵：Catuh-sataka)说：

假如一无所有便是「不空」，空性又从何而生?假如没有所要对治的事情，又怎会有能作对治的方法?

假如你们不认同而把无自性的空性的存在破除，这样，无自性亦不会存在了。既然如此，就应该有实体或自性存在，这样，自性就完全不可以破除了。正如《回诤论》所说:

我所说的无自性岂会破除我所承认的诸法无自性?能破除「无自性」即是证明「有自性」。

《回诤论自释》亦对此作出极明显的解释:

(反驳: )就像有人发出:「不要作声」的声音来制止声音一样，你所说的「无自性」亦能破除你所主张的「诸法无自性」。

(回答: )比喻虽然合理，可是你的观点不对。但此处的「无自性」言辞仅能破除诸法有自性。假如无自性的言辞能把诸法的无自性破除，这样亦应该能把无自性本身破除，所以，诸法就应该是有自性，既然有自性就不是空。

所以，上文所引的《中论》才会说：「空性又怎会有迹可寻?」，然后又说：

佛陀说空性能灭除一切执见。但是执着空见的人，佛陀说他们是无可救药。

执着空见并不是指执持「诸法无自性」的见地，而是把「自性空」的空性执成谛实，又或把它视为真实的事物。《中观根本论佛护疏》曾举出一则譬喻来显示这个道理：

只要对那些执着诸法有自性的人解释空性，对他们说:「诸法是缘起，是藉由因和缘的力量而假名为如此这般的事物，而非事物有自性。」以此来说明诸法自性空，这样便能去除他们的妄执。但是，假如有人把空性执成实在的事情，那任何人也没办法去除他们的妄执。这就好像对某人说：「我一无所有。」可是这人却说:「那就把这个“一无所有”给我吧! 」这样又怎令他明白你是一无所有呢?

假如不作这样的解释，便不能切合这个譬喻了。假设你对我说：「请给我一些钱财。」但我说：「我没有钱财。」假如你认定这人没有钱财便没有问题，但如果你把「没有钱财」视为一种「钱财」的话，那就没法子令你明白我是没有钱财了。同样道理，假如你问：「诸法是有自性还是没有自性?」而我答：「诸法没有自性。」若你闻言后也是认为诸法没有自性，那又怎会有问题呢?因为这正是我要你了解的想法。但是，假如你认为诸法的无自性，其本身是有自性的话，这就有问题了。按照你的说法，当你听见我说没有钱财后，即使生起：「这人没有钱财」的想法，也要把这种想法破除，所以你们还是依我所说为妙。

《明显句论》亦提到执空性为实事的问题，由此可知(月称论师)并不是要破除空性本身，所以纯粹持有空见是没有过失的。《圣般若波罗密多摄颂》说：

执着「诸蕴皆空」的菩萨便是修「相」，且对无生界缺乏信解。

《宝鬘论》亦说：

所以，大能仁遮破我与无我之见。

这些经论及其它经论虽说不应执持空性见或无我见，但是你们皆要依照上文的解释来理解她们。否则，她们便会与其它教典的许多说法有矛盾。在《心经》(梵：Prajnaparamita -hrdaya-sutra)之中，舍利子向观自在请问那些希望修持甚深般若波罗密多的人，应要怎样修学。观自在使这样回答:

菩萨应正确地观照五蕴皆是自性空。

《圣般若波罗密多摄颂》说：

通达法无自性的人便是修持无上般若波罗密多。

《入中论》说：

瑜伽师因观照「我」与「我所」皆空而得解脱。

所以，一切衰损的根源便是增益(添加)自性有的「无明」。只有一种与无明认取事物的方式完全相反的心识才能把「无明」断除，这就是通达无我或无自性的智慧。所以假如我们破除这种认取事物的方式，就不得不承认是在破除真实的正见。正如《四百论》所说：

这是寂静(涅槃)的不二法门。

《四百论疏》亦说：

灭尽贪爱是达证涅槃之因。除了无自性见外，没有其它教法能成为灭尽贪爱之因。所以，以「无自性」为特征的「无我」是寂静的唯一门径，是趣向涅槃城的无比独一门径。

虽然还有「空」、「无相」、「无愿」的「三解脱门」，但是仍以无我正见为最优胜。若你们能通达诸法皆是无我，便能尽断种种对一切诸法的贪爱，这样还会渴求任何事物或攀缘任何事物的相吗?因此，「无我」是独一无二的静寂门径。《菩提资粮论》(藏：Byang chub kyi tshogs。传为龙树所造)说：

法无自性，所以是空。法既然是空，相又有何用处?诸相既已去除，智者又怎会对法有所希愿呢?

所以，月称论师把开示「三解脱门」的经典和其它宣说无自性空见才是唯一解脱之门的教典当中似有矛盾的地方消除，还以教、理证明唯有这种正见才是解脱之门。

为何唯自性的遮遣(否定)就是智慧之境的能破呢?因为这种证悟能对治两种我相执，所以它没有丝毫(自性有)妄执的痕迹。若你们连这种分别也视为过失，而把一切善恶的分别完全破除，这样显然是要树立堪布支那和尚的宗风。

酉二遮破确认所破太狭:

(反方诘难：)所要遮破的自性是有三种特性：(1)自性不是由因和缘产生。(2) 自性的状态是永远不变。(3)不须依仗其它事物安立。正如《中论》所说：

自性从因、缘所生是不合理的。假如自性是由因、缘所生，那它就是造作而成的东西。自性是造作而成的东西又怎合道理呢?因为，自性并非被造作，亦不必依仗其它事物。

(自宗回答：)总之，若有人认为苗芽等种种内外诸法，是含有这种「自性」的意义，那中观师就必须把它破除。然而，这里的「确认所破」是指认清根本的所破境。当我们把根本所破境破除时，在自心相续之中便会生起证知「法无自性」的中观正见。

假如我们依循这些论敌者的说法(指上述的三种自性的特征)便会犯上过失。因为非中观的佛教部派论师已经成立因、缘所生的有为法是变异无常，因此我们无须对他们成立无自性，他们亦能通达诸法无自性，所以这又怎会是中观的特殊所破境呢?

虽然在许多中观教典均提出这样的问难：「假如诸法是有自性，就应该不需要依仗因缘及不变等等」。但是，这些论证是显出「诸法若有自性」所必定会犯上的过失，而没有根据自己的主张来确认所破境。

又假如事物是胜义有、真实有或谛实有，就不应依仗因、缘等，但这并不是胜义有(、真实有或谛实有)的意义。例如，虽然瓶子必定是「无常」，但「无常」并非瓶子的真正意义，所以倒不如把瓶子的意义说为一种腹大及能载水的事物。

同样，假如某种事物是胜义有等，它就应该是一种「无方分法」(无方分的事物)，但是在自宗中观派之中，并不主张「无方分法」是根本的所破境，因为「无方分法」只是基于奉持某种宗义者的特殊观点安立。这种见解并非把有情众生系缚于生死轮回的根因。再者，虽然你们已确定这种无方分法没有自性兼且妥善修习，但是对于无始以来已在运作的俱生无明妄执却是分毫无损的。所以，即使能究竟现证这种意义，仍没法断除各种俱生烦恼。

因此，在抉择见地(藏：Ita bas gtan la ’bebs) 时，你们的主要任务便是确定俱生无明所执着的「境」并不存在。把各种分别所执的「境」破除，只是达成这种任务的辅助方法。假如不能明了这个道理，便不能断除俱生无明的看法，当你们破除「人我」时，只是破除常、一、自主的「我」。在破除「法我」时，亦只是破除无方分微尘的「所取」(境)及不可分刹那的「能取」(有境)，又或只是破除「数论派」所说的具有三种功德的「自性」，这种做法是绝对不适当的。否则当你们在抉择见地时，就只能成立这种粗浅的「无我」。(数论派，梵：Samkhya。藏：grangs can pa。婆罗门教六大学派之一，又作僧怯派。此派说一切事物皆具有三种德性：1 萨埵，梵：sattva－勇健德。2 刺阇，梵：rajas－尘坌德。3 答摩，梵:tamas－暗钝德。)

抉择见地的意义就是为了修习，因此在修习, 「我见」的根本，就真的令人咋舌。

《入中论疏》亦说：

可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。

论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用于「法无我」，所以也可以这样说：

在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。

(诘问：)前文引用《中论》说自性的特征就是「并非被造作，亦不必依仗其它事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢?

(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：

龙树阿阇黎是承认有这种特征的自性吗?是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什么?它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什么?它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在?假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什么意义?他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢?

(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗?

(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗?像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其它的「法」更不用说。《明显句论》说：

「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在于火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而后来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗?它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。

所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。

(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。

(回答)：不合道理。因为他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：

不独龙树阿阇黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，于辩论双方皆能成立。

假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅槃的意思便是现证涅槃，又说涅槃便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师于《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅槃时必须现证胜义灭谛。

因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。

「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由于「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：

(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!

(自宗回答：)你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对于世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。

这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说

一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。

当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由于(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnang。又作二显、二相、二取显现)，所以这种「空性」只是一假名，而不是真正的「胜义谛」。(差别法。藏: khyadchos。略作差别，意指属特征、属性。差别事，藏: khyad gzhi。即是差别法的特征或属，性所依之处，亦即事物的本体。见《藏汉大辞典》。)

但是，若能串习这种能通达无自性的正见，便会现证正见而通达无自性，因为这种智慧能把一切「错乱显现」(藏: ’khrul sna嗯，又作「乱相」) 遣除。所谓「错乱显现」便是无自性而现似有自性。由于现证「法性」的智慧并不会看见色等差别事，所以在这种智慧看来，这种「法性」及其「差别事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言识」安立为「法性」及「差别事」(法母法师是译作「法性」歧「法」) 。

因此，除了一切自性戏论寂灭之外，还要完全远离一切无自性而现似有自性的错乱显现才能安立「胜义谛」。所以，难道我们必须承认有自性才可以主张有究竟本性吗?《名显句论》说:

凡夫受无明痴听驱使而攀缘种种事相。由于远离无明痴骋的圣者不会看见这种错乱相，而另有其境，因此便把这种本性安立为事物的究竟自性。

又说:

诸法的无生白，性并不是任何东西，由于它只种「无事」因此没有体性，所以它不是诸法的自性。

有一些人不把「胜义谛」安立为尽断「所遮二我戏论」，反而(把胜义谛)安立为能通达诸法真实的不错乱心境，胜义就像青色、黄色等显现在凡夫的心中的事物一样，以自己的力量而显现为有。又认为能确定这种存在方式便是通达甚深义的正见。他们还说，若把有情执为(人、法)二我的所依菩萨的内外诸法视为无自性，便是正见的歧途。这种观点完全脱离了一切大乘经典和小乘经典的范围，因为他们认为必须把令?切有情系缚于生死轮回的根本我执破除，但是又说通达被我执妄计为「我」的「差别事」没有自性并不能破除我执，反而说通达其它无关的实有法才能破除我执。这种说法和以下的譬喻如出一辙:虽然东边没有蛇，但有人却以为那里有蛇而惶恐不安。可是，你们却说了解东边没有蛇是不能消除这人的妄想，而是要认定西边有树才能把有蛇的妄想和恐惧消除。

所以，自爱的人应当远离这种邪见，然后更要致力求取能破除把我们系缚于生死及令我们堕落于轮回的根本无明行相(指无明妄执诸法的方式)的方法。这种方法便是依止圣者龙树及圣天父子明示如何对种种了义经建立深厚定解，与及为何不能以其它方法解释这些经义的各大「正理聚」论典，这样才能度越三有轮回大海而达至彼岸。

若要避免在求取中观正见时误入歧途，最重要的就是把与「所破境」有关的错误观念破除，所以我在这里作出广泛的解释。

申三自宗认识所破的方法:

「自宗认识所破的方法」分三：(一)正式说明所破境。(二)何时才对其它所破境加上简别语。(三)应否对所破境加上胜义的简别语。

酉一正式说明所破境：

总之，「所破境」是分为「道所破境」和「理所破境」两种。前者(道所破境)就如《辨中边论》所说：

一切障碍皆包含在「烦恼障」及「所知障」的教法之中。二障尽灭便能获得解脱。

由此可知，是有「烦恼障」及「所知障」两种，这些所破境确实存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它们是不存在的话，那么一切有情不必努力用功也能脱出生死轮回了。至于(后名)「理所破境」，就如《回诤论》所说:

假如有人把变化的女子认作真实的女子，便要以变化来破除这种妄执。这里的做法也是一样。

《回诤论自释》说:

假如有人把由某人变出但其本性是空的女子，错执为真实的女子，且由这种邪执而产生贪爱。如来或其声闻弟子便变化出另一个化身，以此造除其人的邪执。同样，我的说话也是空的，就像变化一般。 应遗除一切事物有自性的执着。一切诸法空无自性，如同变化的女子．

意指「邪执」便是「所破境」，而它们所执取的「自性」也是「所破境」，所以共有两种所破境。但是，后者才是主要的所破境，盖因要遣除颠倒识就必须首先破除这种识所执取的「境」，正如缘起能破除「人」有自性或「法」有自性。

后一种所破境(自性)是不会存在于所知境当中，因为假如存在的话便不能破除它。虽然这种所破境不存在，但执有的增益执(藏: s gro btags)却是存在的，所以你们必须把它遮破。但这种「遮法」(藏: dgag pa)可不像以链子击毁瓶子，而是要生起「知“无”为“无”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能够遮止执有的错乱识。

同样道理，以理成立某种事情亦不是像种子发芽的情况一般，从前没有而新近成立，而是要引生如实认知诸法的定解。《回诤论》说:

假如没有语言，成立「无」的遮破又有何用处?答:「无」这句说话是要令人了解，而不是遣除。

《回诤论自释》说:

(诘问: )假如一话不说也能成立某种事物是无的遮破，为何还要说一切诸法皆无自性?你们这样说又有什么用处呢?

(回答:) 「一切诸法皆无自性」这句说话不会诸法变成无自性，但是「诸法无自性」这旬话能令他们了解诸法无自性。举例说:虽然天授本来不在家中，但有人却说天授在家。另有J人为了指出天授不在家中而说:「天授不在那里」。这句说话只是显示天授不在家，并不会自令天授变成不在家。同样，「诸法无自性」这句说话亦不会令诸法变成无自性。一切诸法皆无自性犹如幻师所变的幻人，可是愚夫对于一切诸法无质性有所误解，所以我们要令这些受无明蒙蔽而妄计有自性的愚人了解诸法没有自性。所以你们所说的:「没有自性便没有语言，假如一话不说亦能成立诸法无自性，那么这类「无自性」的语言又有何用处?」是不合道理的。

上述的说明非常清楚，我们应要了解其中的意思。

有人认为以正理观察广泛进行破立只是在世俗名言之中打转，因为一切万法无破无立，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。这只是一堆无意义的矛盾说法，既不能说明正理所破及所立的事情的总体认识，亦不能说明修道所破及所立的事情的总体认识。因为你们一边说不应破立，但在另一边却破斥论敌所用的破立观察，因为你们说：「假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除」。还有你们所说的理由便是不应破除那些认为必须进行破立的论敌，因为正如你们所说，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。

以正理遮破是为了遣除颠倒错乱的分别。以正理成立则是一种能引生不颠倒定解的方法。所以，凡希望遣除种种颠倒心及生起种种不颠倒心的人，就必须遵循由龙树等众大论师所造的各种正理聚论，要对「破」和「立」引生具足不颠倒定解的心念。

(问：)依你们所说，以正理进行遮破是要透过断除颠倒的执取形式(藏：’dzin stangs，又作执相)而引生不颠倒的定解，这样正理便是要去除某种心所执取的境，请问这种心是什么?

(答：)总体而言，执取所破境的分别心虽是无量无边。但是你们必须仔细认清的便是能成为一切过患的根本的那种颠倒分别心，而且要把这种分别心的耽着境断除。因为若能把它断除，那所有一切过患亦能断除。

又契经(梵：sutra。藏：mdo)所说对治贪等其余各种烦恼的方法，只是对治部分烦恼的方法。其所说的对治「无明」方法，才是对治一切烦恼的方法。所以「无明」才是一切过患的根本。正如《明显句论》所说：

佛陀依二谛而开示的契经等九部教法，是顺应世间的行为适当开示广大的对治法。在这些对治法当中，为了断「贪」而说的对治法是不能断「嗔」，那些为了断「嗔」而说的对治法是不能断「贪」，为了断「慢」等而说的对治法又不能去除其它垢染。所以它们的效用并不广普，这些经典并没有重大意义。但是那些为了断「痴」而说的对治法却能去除一切烦恼，因为诸佛世尊曾说一切烦恼皆是以「痴」为基础。

(九部教法，又作九分教、九部经。是佛经内容的九种分类。九部的名称，南传佛教和北传佛教各有多种说法。据巴利文善见律毗婆沙序、长部经证序、南本大般涅槃经所说，九部教法是指：契轻、应颂、讽颂、授记、自说、本事、本生、方广、希法。)

什么是「痴」?此即妄执内法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「无明」。《四百论疏》说：

若「识」增益诸法自性，为染污无知所影响而贪着诸法，这就是流转生死轮回的种子。若能完全灭除这些种子，便能灭除生死轮回。为了说明这个道理，所以《四百论》说:

三有的种字是「识」，「境」是「识」的行境(活动范围)。若见「境」是无我，便能消灭三有的种子。

所以，圣天论师认为看见「境」是无自性便能完全减除引生贪着的轮回种子识。声闻、独觉及证得「无生法忍」的菩萨便是这样减除生死轮回。

(「无生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作无生忍、无生忍法。菩萨登初地时内心宁安住诸法无生无灭的谛理，得不退转。《大智度论》说：「无生法忍者，于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍」。)

《四百论》又把它称为「实有执」：

就像「身根」遍布于身体一样，「痴」亦遍布于所有一切烦恼之中。所以，只要把愚痴摧毁便能摧毁一切烦恼。

《四百论疏》对此作出以下的解释：

「痴」就是认为诸法是如其显现一般真实存在的分别思维而带来的混沌愚蒙，它能把实有性添加在诸法之上。

(反方诘难：)若如你们所说，「无明」是生死轮回的根本。那么月称论师在《入中论》和《明显句论》之中说「坏聚见」(萨迦耶见)是生死轮回根本便不合理。因为生死轮回是不会有两种主要原因。

(自宗回答：)我在「中士道」一节已解释其它论师所主张的「无明」和「坏聚见」是什么。所以这里是说明月称论师的主张。其它中观师认为执诸法为谛实是「所知障」，但月称论师却认为这种执着是「无明」，而且认为是「染污无明」。正如上文所引的《四百论疏》所说，实有执便是染污。《入中论疏》亦说：

由于这能令有情对于诸法的真实状态的看法产生混乱，所以它就是把诸法所没有的质性妄加于诸法之上的愚痴无明。 由于它的特性是有碍认知诸法的本质，所以又称为「世俗」。

同论又说：

所以，「世俗谛」是由包含在各种「有支」之中的染污无明势力安立。

(有支，即是十二有支，或作十二因缘。)

由于月称论师说它是十二缘起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至于什么是「所知障」?下文便会作出解释。

因此，月称论师说十二支中的第一支—「无明」便是生死轮回的根本，又说「坏聚见」是生死轮回的根本。由于「无明」是总体范围，而「坏聚见」是个别例子，所以没有矛盾。

「无明」就是「明」的违品(即是与跟「无明」水火不容的状态)，但这可不是指任何一种「明」也是无明的违品，而是指通达无我真实性的的智慧。而这种「明」的违品亦非仅指没有这种智能又或这种智能以外的其它事情，而是指与这种智慧针锋相对的执着，也就是「我」的增益。这种增益又分为「法我的增益」及「人我的增益」两种。因此，「法我执」及「人我执」皆是「无明」。所以月称论师虽说「坏聚见」是其余一切烦恼的根本，但并非说「无明」不是(生死轮回的)根本。正如《宝鬓论》所说：

只要执着“诸蕴”便会执着「我」。

意思是指对于法我」愚蒙迷惑的「无明」能产生于「人我」的愚蒙迷惑。由于这是就因果关系而对「无明」作出的内部划分，所以它与「除无明外，坏聚见是一切烦恼的根本」的说法并无冲突。

假如你们不懂得这种阐明月称论师本意的方法，而说生死轮回的根本是有两种，要极难消除这种自相矛盾的过失。怙主龙树亦认同这种阐明「无明」的方法。正如《七十空性论》所说：

大师佛陀说，把由因缘产生的事物，分别计执为真实便是「无明」十二支便是由此而生。得见真实便会知道诸法皆空，这样便不会生起「无明」。这就是「无明」的「灭」，所以十二支亦灭。

《中论》第二十六品亦说：

若能永远灭除「无明」，「行」便完全不会生起。能灭除「无明」的便是认知真实和修习真实。能灭除先前各支，往后各支便不会生起，这样便能把整体大苦聚彻底灭除。

《宝鬓论》所说的「只要执着“诸蕴”(便会执着“我”)」亦即是说生死轮回的根本便是执着诸蕴有自性，和以上所引各论的意思完全一致。圣天论师认同这种说法，在上文所引：「就像“身根”遍布于身体一样... 」及「生死轮回的根本便是识... 」(这一句与上文所引的《四百论》稍有分别)等论文之中已经清楚说明。

龙树阿阇黎在《中论》破除「所破境」的种种正理，纯粹是要遮破于一切诸法增添「自性」的愚痴，从而显示「诸法无自性」。所以龙树所说的各种正理皆是要把无明执取事物的方式断除。《中观根本论佛护疏》说：

开示缘起是有什么意义呢?因为以大悲为本性的龙树阿阇黎看见有情众生被种种苦恼侵袭。为了令众生解脱，所以便负起宣说诸法真实的重任，开始传授缘起。正如论文所说：

看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。

何谓诸法的如实真实性呢?这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，于是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其它烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。

(佛护论师)在此论的第二十六品(《中论》)释文亦说：

(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。

(答：)(《中论》)有说：由于被无明障覆，所以轮回又再次出现。」

同论于第二十七品(《中论》)释文亦说：

(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。

(答：)(《中论》)有说：「在过去已生。…」

上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。

《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加于诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。

假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那么「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅槃境位的正见了。《四百论》说：

有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅槃。」可是他们并未证得涅槃。因为如来曾说邪见是不能达证涅槃的。

如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚于生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚于生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在于不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。

因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：’dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。

(问：)无明是怎样增益添加自性的?

(答：)总之，月称论师虽然在论中对于各种仅于世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种对象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：

这些悉皆没有自性，所以没有「我」。

对此《四百论疏》是作这样的解释：

这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...

意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什么一回事?那么，由于在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特征。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什么?这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：

凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。

所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。

所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若于眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执于「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：

「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由于「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。

(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其它补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对于其它补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。

(回答：)正如前所说，月称论师认为于补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。

那么，何谓坏聚见的我执呢?就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛灭后三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其它心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：

「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。

意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：

要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。

月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。

即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属于妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。

因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，后者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。

所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若于遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。

酉二何时才对其它所破境加上简别语：

若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其它时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种于中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必于(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。

除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。

又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中安立的事情相悖，否则我们于名言不承认大自在天等事情但却承认色、声等事物的差别便完全不能成立了。这样便没法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世间和出世间的说法。这样，便不能成立于自性空之中能建立一切轮回和涅槃的独特方法。

若把和正量不相悖的事情遮破，必定为智者耻笑，所以你们若要破除「色」等诸法，便一定要加上简别语。(月称论师的)《四百论疏》和《六十正理论疏》在破除「所破境」时加上简别语可说司空常见。这些简别语亦常常出现在(怙主龙树的)《中论》、(佛护论师的)《中观根本论佛护疏》、(月称论师的)《明显句论》、《入中论》及《入中论疏》之中。由于这些论师认为要重复加上简别语实太冗赘，又即使在某处不加上简别语亦不难明白它的意思，所以在没有加上简别语的地方也要加上，因为在这些地方加上简别语或不加上简别语是不会有分别的。

此外，他们亦常常会加上像：「作观察时，它便不存在」的观察简别语。正如前文所说，假如某些事物是「自性有」就一定会被观察它的存在方式的「理智」所发现，但由于没有发现，所以「有自性」的事物并不存在。由此可知，这跟「它并非有自体或有自性」的说法是同样意思。正如《四百论疏》所说：

假如诸法如同旋火轮或变化等事情一般欺诳，才会成为「无事」。否则，在精密的正理观察之下，他们的体性便会像金匠检验黄金一样纤毫毕现。但由于这些事物是由颠倒因产生，所以若为观察的火焰烧炼，其体性便会不存在。

酉三应否对所破境加上胜义的简别语：

认为在所破境加上「胜义」的简别语只是「中观自续派」的做法是极为错误的。《入中论疏》引《佛母般若经》(此处是指《二万五千颂般若波罗密多经》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即汉译《大品般若经》此经为《大般若经》的第二分。本经的同本异译尚有《光赞般若经》、《放光般若经》。印度称之为「中般若」。龙树菩萨的《大智度论》便是本经的释论)：

长老须菩提，这岂不是无得，无证吗?须菩提说：长老舍利弗，虽然是有所得亦有所证，但不是就二相的意义而说。长老舍利弗，得、证是在世间名言之中存在，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨也是在世间名言之中存中。在「胜义」之中，无证亦无得。

(须菩提，梵：Subhuti。意译为善业、善现、善见、空生。佛陀十大弟子之一。原为印度舍卫国婆虽们之子，智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。得山神引导往诣佛所，佛陀为说嗔恚过患，师自悔责忏罪。先后证得须陀洹果及阿罗汉果。是佛陀弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。佛陀说法时，须菩提常为法会上首正机。)

由此可知，月称论师的《入中论疏》是说你们应遵从这种说法。难道你们认为《入中论疏》所引用的是自续派的经典吗?所以，各大了义经添加这类「胜义」简别的情况实在不少。《七十空性论》说：

佛陀是依世间名言而说住、生、灭、有无及下品、中品、上品。而非依真实(胜义)而说。

《宝鬓论》说：

虽说有「我」和「我所」，但两者于胜义是不存在的。

同论文说：

假如能产生某种事物的种子是虚妄不实，这种事物又怎会是谛实?

又说：

同样，在这个犹如幻化的世间虽然是有生和灭的显现，但是在胜义之中是无生无灭的。

由此可知，这些教典常会在所破境加上「胜义」、「谛实」、「真实」，即使没有加上这些字眼时，亦多会加上「无自体」、「无自性」、「无自相」等简别语。《中观根本论佛护疏》说：

《中论》有言：「诸佛是依于二谛，亦即世间世俗谛及胜义谛而宣说正法。」所以，若依世间世俗谛而言，可说是有瓶子或有竹席，亦同样可依这种世俗而说瓶子和竹席是无常，像：「瓶子破碎」，「竹席烧毁」。但是，在思维真实时，说瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，说它们破碎或烧毁呢又怎会合理呢?又以世间世俗而言，即使如来也可说是无常，像「如来已老」，「如来已般涅槃」。但是，在思维真实时，说如来尚且不合理，说如来年老或离苦涅槃又怎会合理呢?

月称论师又说他虽然破除谛实的「生」，但并非破除唯「生」。《六十正理论疏》说：

对于某种缘生及虚妄的所执影像，我们绝不会说它是无生，而是说它不是依本性而显现。只有在这种意义上，我们才说它是无生。我们是依什么本性而说它是无生呢?这就是你们能确认为谛实的本性。但不是说它是无生那就是一种虚妄的事物。

所以，月称论师并非遮破如同幻象般虚妄的「生」，而是遮破谛实的「生」。所以他说缘生与自性无生并无矛盾。同论又说：

「生」和「无生」两者的范围各不相同，所以怎会互相矛盾呢?

又说：

我们是认为缘生诸法犹如影像，自性无生。你们又怎有机会作出诘难呢?

这是回答「缘生」与「自性无生」有矛盾的质疑。《入中论》又说：

所以，透过这种次第便会知道诸法于真实本来无生，而是于世间生。

所以，月称论师要在「无生」加上「真实」的简别语。《入中论》又说：

正如瓶等事物于真实之中并不存在，但是就世间的认识来说，它们确实存在。一切诸法也是这样。所以，它不会犯上像石女儿这样的过失。

月称论师的意思是说，内外诸法于真实之中并不存在，但是在名言之中确实存在。所以他不会把所破境的「胜义」简别语省却。

总之，若你们决不同意对「所破境」加上「胜义」的简别，便无法区别二谛，这样便不可以说：「在胜义上是如此这般，在世俗上是如此这般。」这样解释中观是完全没有的，纯属邪见。

《明显句论》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「胜义」的简别，非就破除唯「生」，在此论的疏释之中已有清楚说明。《入中论疏》又说：

龙树阿阇黎没有使用简别语，而是总说「无自生」而破除「自生」。

但是，有人(指请辨论师)却加上简别语而说：「诸法于胜义是不自生，因为它们是存在，就如有情众生。」我认为加上这种「胜义」的简别语是毫无意义的。

因此，我们不会以「是否于所破境加上简别」来区分「自续中观」和「应成中观」，它们的分别乃是在名言之中是否破除「自体有」或「自性有」。所以，应成派认为在破除内法和外法的「自体」或「自性」时，是不必重新加上「胜义」、「真实」、「谛实」等简别语，因为若有自体或自性便已经成立「胜义」等一类的意思。自续派认为若不加上「胜义」等诸如此类的简别语，便不能把它们破除，所以便加上「胜义」、「真实」、「谛实」。但是，两派中观均不认同不加「胜义」或「自性」等类的简别语而能破除生、灭、系缚、解脱等(于世俗名言是存在的)事情。

那么，「胜义无」(藏：don dam par med pa。即是于胜义之中不存在)是什么意思呢?「义」(梵：artha。藏：don)是指某种所知事。「胜」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「胜义」(梵：paramartha。藏：don dam)就是两者同属一事。「胜」亦可指「无分别智」，这种「胜」(亦即无分别智)的「义」(亦即所知事)便是「胜义」，因为它是这种「智」的「义」或「境」。还有，与现证「胜义」的「无分别智」相顺的「慧」亦称为「胜义」，(清辨论师的《中观心论》)有：

地等大种均非胜义。

《分别炽然论》对它的解释是：

由于「胜义」是「所知事」，所以称为「义」，它是「所观事」及「所识事」的同义词。「胜」是「第一」的别名。「胜义」便是由「第一」和「义」两词合成，由于「空， 性」是「义」亦是「第一」，所以称为「胜义」。

「胜义」又可指「第一」的「义」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因为「空性」是「第一」亦即「无分别智」的「义」，所以称为「胜义」。

还有，「胜义」亦指「与胜义相顺」，因为与现证胜义相顺的「慧」是具有这种「胜义」，所以称为「与胜义相顺」。

所以，当他们说某些事物是「胜义无」或「胜义非有」时，

便是上述三种意义之中的最后一种。因为同论(《分别炽然论》)又说：

(诘难：)「胜义」是超离一切心识，而破除诸法自性却属于文字范畴，这样，岂不是无可破除吗?

(回答：)「胜义」是有两种：第一种是不依分别活动运作，它是出世间、无漏、没有种种戏论。第二种是依与福慧二资粮相顺的分别活动运作，它又名为「世间智」，而且具有种种戏论。我们在这里是取后者作为立「宗」(胜义无)的简别，所以没有过失。

这就是指如理观察其实的闻、思慧及它们之上的慧，而非仅指圣者的「后得智」。《中观光明论》亦说：

所谓「胜义无生」的意思是指：由听闻、思维、修习真实所成的慧，皆是不颠倒的有境心，所以它们被称为「胜义」，因为它们是这些慧的「胜义」。虽然它们是有现前或非现前的分别，但是它们的思维势力能令其了知一切诸法悉皆无生。所以，「胜义无生」的意思是指证知真实是不会成立诸法是「生」。这种说法与前论(《分别炽然论》)的说法颇为一致。《中观庄严论释难》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。莲华戒论师造)亦说：

法无自性的，性质是什么?寂护论师对于这个问题的答复是：「于真实之中」。所谓「真实」是指某些由事势比量而证知的真实性。这就如同观察真实性时说诸法是空，而解释「于真实之中」及「于胜义之中」等等。

又「真实」等术语亦可单指「真实智」，因为这是它的所缘境。真实智的力量能令我们获得宣说诸法无自性的了解。

在《般若灯》及《分别炽然》两论常会对「无自性」加上「真实」等简别语。《般若灯论》在解释(《中论》)第十五品时更说：

假如诸法没有自性，它们又怎会是诸法?假如它们是诸法，便不是没有自性。所以你的说话是有毁谤自宗的过失。

这是质疑清辨论师立宗所说的「诸法无自性」是犯了自语相违的过失。(自语相违，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三种过失之中的「宗九过」之一。即是在因明辨论时，立宗者或立论者所在的「宗」或「命题」的前陈与后陈互相矛盾乖违之过失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是体，「法」是其义，「义」须依「体」，两者相顺不违。但「我母」的意思是指有子，但石女却表示无儿。「体」－我母与「义」－石女，相违不顺，自语前后矛盾，故属过失。)请辨论师在同论作出以下的答复：

我们不承认诸法于胜义之中有自性，然后又立宗而说诸法无自性。所以我们没有毁谤自己的宗义。由于这并非「因不成」(因明用语，即是理由不能成立)，所以没有过失。

清辨论师认为他并没有因为承认诸法于胜义之中无自性而否定诸法，所以他显然认为若说诸法于名言之中无自性便是毁谤。同论又说：

种种内法于胜义之中皆无自性，因为它们是被造作的。又由于这种「被造作」的特殊说法是指诸法是观待所依，如同幻师所变的幻人一样。

(据妙音笑论师所说，「被造作」或「所作性」是指诸法皆是依仗因缘。见《广论》英译。)

所以，请辨论师在遮破自性时必定会加上「胜义」的简别语。

所谓「胜义无」的意思是指以如理观察的理智观察某种事物的本性时，这种理智是不会成立它的存在，这是各大论师一致认同的。所以，即使清辨论师在论中安立世俗时亦这样说：「不从事与观见真实相符顺的观察」。他在破除自性时常说：「以正理观察便不存在」。所以这些说法与上述各大论师所说相同。

然而，这些论师对于有自性的事物是否一定经得起观察本性的正理考察，并没有一致的看法。正如前文所说，佛护、月称二师认为有自性的事物，就必定经得起观察真实的正理考察，所以亦必定是胜义成立。

二、以应成规还是以自续规作为能破：

应以应成规还是以自续规来在遮破「所破境」是分为两部分：(一)应成和自续的意义。(二)应依哪一派的教规在心相续中引生正见。

申一应成和自续的意义：

佛护论师的疏释并未明确建立应成派，把「应成」(梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出区分。但是，他在解释《中论》开首所说的：「诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无引因生。在任何情况皆不会有“生”」时，是举出其它宗派的过失来破除四种「生」。清辨论师认为佛护论师的论点无力成立自宗或驳斥他宗，所以便遮破佛护论师的论点。月称论师详尽解释佛护论师的宗是没有犯上这种过失，又说明中观师应以「应成」而非「自续」的论理来作为引导别人生起中观见的方法。所以月称论师以遮破自续的论据来显示应成的宗。

安立「应成」和「自续」的分别又分两部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。

酉一遮破他宗:

「遮破他宗」分二：(一)陈述他宗的观点。(二)遮破这些主张。

戌一陈述他宗的观点:

界定「应成」和「自续」的道理是这么多，试问有谁人能尽言?所以此处只是略说一二：

(第一种错见：)先说胜喜论师(梵：Jayananda。旧作庆喜)所持的观点。在他的《入中论疏》(梵:Madhyamakavataratika)说：

(问：)若认为「应成」的论理是「因」，那这种「因」是由正量成立(旧作「量成」) 的吗?假如是由正量成立，对于(自他)双方亦应成立，这样你们又怎能说它是「他方」所承认。假如不是由正量成立，「他方」便不会承认不成立的事情，这样你们又怎能说写它是「他方」所承认?

(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因为，在因明对论中「因支」与「喻支」是用于证成「宗支」能否成立，所以称为「能立」。相对而言「宗支」是有待证明的主张命题，故「所立」。)

(答: )也许有人会这样回答：「凡是由正量成立的事情于双方皆能成立」，但这明显是我不知道的事情。当一方安立某些事情为「能主」时，即使对于安立的一方来说是由正量成立，但他又怎能确定另一方也是认为由正量成立呢?毕竟，他人的心思特征并不是「现量」和「比量」的「境」。而且，你们又如何能确定自己才是由正量成立呢?由于你们长久以来也被错谬操控，所以你们也有可能是欺诳的。因此，我是基于立敌双方认同的量而承认诸法的本牲，所以我是就他们的主张来破除他们的「宗」。

(现量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作现前知、现识。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)

胜喜论师的意思是说，立论者并不知道论敌的因(理由)是否由量成立。因为两种「量」(现量、比量)均不能让立论者了解论敌的想法。还有，即使你们也不能确定自己是由正量成立，因为就算你们肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺诳的。既然没有正量成立的因，所以便要基于双方承认为「量」的事情而进行辩论。因此，虽然任何一方均非正量成立，但是可因应立论者所承认的事情来破除他们。同论又说：

按照「自续因」的一方来说，令某种事情成为自续的「能立因」便是能成立「因」与「所立」的「周遍」的「量」，然而，这种「周遍」并未成立。能成立「周遍」的「量」便是「现量」或「比量」，以下便要逐一说明。

「现量」不能成立「周遍」，透过可现见的事情及不可现见的事情，你们才能得知于灶上的烟和火是有着必然的关系，于是便可以说此有即彼有，彼无即此无，但你们却不能推断一切有烟的地方便会有火。

你们不能运用比量来成立周遍，因为它同样是局限于某些范围之中。比量的范围并不普遍，为什么呢?以认识某种事情是无常的智为例，这种智只会由与「所立」有关的「因」产生，并非在一切时间或地方也能产生。所以「周遍」只是依世间的认许而成立，并非由量成立。所以运用应成因来破除论敌的宗，又怎会不合理呢?

(周遍，藏: khyab pa。因明用语，亦即「同品定有、异品遍无」，意指在同类事情必定具有而不同类的事情决不会有的普遍关系。)

所以，假如「量」确能成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」等「周遍」时，这样才可以接受自续的论理，但是它们并非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那么亦必须要在一切时间和地方成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」的「周遍」。然而，由于「现量」和「比量」只会在灶和瓶子等特殊范围之内才能成立「周遍」，所以这些「周遍」的范围亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由认许成立，而非由「量」成立。所以胜喜论师显然是认为运用以量成立的「三相」为因而作证成，便是自续派，假如只是完全使用他方认许的三相而作证成，便是应成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。为了能如实领悟所量未知的事物，其列举的正因必须具备三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 随遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作异品遍、异品遍无性。)

(第二种错见：)某些为胜喜论师之徒的译师说中观师没有自己的宗，他们只会遮破别人所宗的观点。因为这些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命题的主词)双方并不一致认同，所以自续派的论理不能成立。正理观察的结果只会令别人放弃他们的宗。除此以外，由于中观师没有自己的看法，所以在任何情况之下均不可使用自续因，只能使用应成的论理。事实上，能成立应成的论理即是究竟的自续因。所以只能允许使用能遮破论敌观点的应成论理。由于应成是一种「因」及「周遍」仅为双方承认又或从双方观点衍生的归谬论证，所以「因」和「周遍」并非由正量成立。应成便是基于这种归谬论证来破除别人的主张或戏论，它的破法是有四种：

(1)举相违应成(举出相违矛盾的应成论理)－

例如，论敌若承认「生」是有意义及有穷尽，又假如他们认为诸法是「自生」。「举相违应成」便会这样说：「假如诸法是由自己产生，也就是说已存在的事物是被造作，这样“生”就应该是无意义及无穷尽，所以认为它是有意义及有穷尽便不合道理。」如果他们认为诸法是「自生」但却认同这一点，这样亦会不合道理。当论敌者了解其中的矛盾后，唯一结果便是放弃这种宗见。

(2) 他许比量应成(举出他人所认同的比量的应成论理)－

意指以论敌所承认的有法及因等来破除论敌。例如，若你们承认「自生」的芽苗不是「自生」，因为它自体有。虽然中观师说它不是「自生」，但这只是破除他人认为诸法是自生，而不是中观师自己要成立「无自生」的观点，所以中观师没有成立自己的宗见。

(3) 能立同所立应成(举出能立与所立相同的应成论理)－

举出论敌为证成自己的「宗」而举出的「因相」和「譬喻」跟所要证成的「宗」全无关系。

(4) 因相相等应成(举出理据相等的应成论理)－

向论敌指出两种难以分别的因是相等的，若承认这一种点便要承认另一点。

(诘问：)那么，你们是否相信这是遮破论敌所承认的观点?假如你们相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们便是建立自己的「宗」，这样就应该有证成这种「宗」的「自续因」。假如你们不相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们遮除别人观点的论据便没有意义了。

(胜喜论师的弟子回答：)在观察胜义时，若你们承认「无自性」或「无生」等为「所立」，那你们就必须承认自续宗及自续因。但由于我们不承认这种「所立」，所以没有过失。假如只因为相信某些事情便是有宗见，那么人人对任何事情也会有宗见了。

以上使是胜喜论师的弟子所说的立场。他们显然认为自己完全没有立宗，只是遮破别人的宗。他们虽有信仰，但却没有宗见，没有自己的宗见便是在观察胜义时不成立「无自性」等宗见。看来他们是认为在观察胜义时，若承认「无自性」为「所立」并成立「无自性」为自己的「宗」者，便属于「自续派」。若不承认这种「所立」而只是遮破他人者便是「应成派」。

(第三和错见：)现今有一些自命应成中观师之辈，声称自宗在才名言之中亦不承认任何于胜义或世俗事情。因为若有这种「宗」，就必须承认有能证成的「因」和「喻」，这样便属于自续派。所以，应成派是完全没有自己的「宗」。《回诤论》说：

若我有少许的宗见，我便会有这种过失，但是我没有宗见，所以绝不会有过失。假如根现量等能真的看见某些事情，才会有要成立或遮破的事情，但它们却看不见，所以我不会被难倒的。

《六十正理论》说：

大雄(世尊)没有宗见也没有语言。他们尚且没有自已的宗见，又怎会有和别人相反的宗见呢?

《四百论》说：

不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。

上述各种教典均说明中观师是没有自己的宗见立场。《明显句论》说：

假如你是中观师的话，就不应该使用自续的论理，因为我们并不认同其它的「宗」。

同论又说：

应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自已，因为我们没有「宗」。

《入中论》亦说：

由触及所破而进行遮破，还是由不触及所破而进行遮破呢?有宗见的人就一定会出现这种问题。我没有宗见，所以便不会遇上这种问题。

论意是说中观师由于没有宗见，所以不会犯上这些过失。因此，中观师只是因应对方的观点立宗。正如《入中论》所说：

你们承认真实的依他起事，但我们即使在世俗之中亦不承认它们。由于「果」的缘故，我才会说这些不存在的事情是存在。我是顺应世间的观点而说「我」。

《回诤论》说：

由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破除的事情。所以，若你们说我要破除某些事情，这就是诽谤。

按照他们的说法，就连遮破他宗的事情也没有。

(第四种错见：)早期的西藏中观智者效法月称论师遮破各种宗见，他们声称：我们要彻底遮破这些认为中观师没有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能经得起正理观察的自相建立的能量和所量及依其事势的现、比二量(亦即事势量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但却承认在于名言之中不以正理观察的世间公认能量和所量。虽然，自宗中观师对论敌建立能成立的语言，以正因成立诸法无实有，即使这样，我们仍不是自续师，因为我们是依世间公认的「量」，不作观察而安立无实有。

戌二遮破这些主张：

(遮破第一种见：)在胜喜论师的「入中论疏派」之中，「因」和「周遍」并非由「量」成立。但是，胜古论师认为「因」不是以「量」成立的理由并不适当。因为：(1)即使在那些认为立敌双方均须首先以「量」立「因」的派别之中，亦不能仅因为立方未能确定敌方成立的「因」，便不承认某种事情是「因」。所以胜喜论师的理由对于敌方必须以「量」立「因」并无损害。(2)假如你们说由于自己不知道敌方的心意，所以便不知道敌方是否以「量」立「因」，那么，你们也应该无法确定别人所承认的特殊观点，这样亦不可能以敌方所承认的事情来遮破他们。为什么呢?因为当敌方说：「这是我所承认的事情」时，虽然你们对他的说话是具有现知的确定，但是按照你们的说法，你们是不能确实了解他们话中所承认的事情，因为你们不了解别人的心思。

胜喜论师对于「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不适当。因为当你们于「灶」上成立「有烟即有火」时，「灶」便是你们认知「周遍」之处。由此而得知的仅是「有烟即有火」的「周遍」，而不是认取「有灶烟即有灶火」的「周遍」。所以，你们又怎能认取局限于特定时间地点的「周遍」呢?否则，假如这种「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」来作为确定这种「有限的周遍」的根据，而必须举出其它确定「有限的周遍」的根据。譬如：若要在「声」之上确定所要成立的「无常」性质，(这种无常性质)就必须适用于「声」和「瓶」两种事物，而不能单独把「声」的无常方式安立为所立的性质。由这种道理即能证明「“比量”成立的“周遍”并不是“量”」的说法并不正确。

又胜喜论师认为「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敌双方承认的「周遍」成立。这种说法同样不合理，为什么呢?因为如果你们仅把所承认的「宗」视为它的因由，便不能遮破论敌，盖敌方所承认的意义亦能成立它，所以立敌双方均没有任何能遮破它的「量」。

(问：)若说承认的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者则不能成立，这样区分又会怎样呢?

(答：)假如你们仅由已承认的事实来证明这种区分是合理，你们的理据便是和你们要证成的事情相同，而没有提出自己的「宗」。但是，假如你们基于这种主张是否有「量」支持来作出区分，那你们便已偏离自己这种没有「量」的看法。

(遮破第二种错见：)你们认为自续宗的意思是指在观察真实时并不承认「无自性」的「宗」。请问你们是因为观察有否自性的理智不能立宗，而不承认这种宗见?还是以这是观察真实的时刻为理由而不承认这种宗见呢?

在第一种说法之中，假如理智不能成立「无自性」的宗义，那么理智亦不能遮破「有自性」的宗义，因为理由是相同的。若你们以为在观察真实时是不能遮破「有自性」的宗义，这就极不合理，因为：(1)你们在前面曾说是以正理观察来遮破其它宗派。(2)无观察心是不能遮破其它宗派。(3)否则，假如观察不能遮破「有自性」的宗，你们又何须特别声明自宗没有所立的宗义呢?因为若是这样的话，你们就连破除其它宗派的应成论理亦不能承认了。

当你们运用应成的论理来破除他派的宗义时，遮破「有自性」即是成立「无自性」。正如前文引用《回诤论》及《自释》所说，这是没有第三种选择的。否则，他人便会反过来说：「我是成立无自性而不是破除有自性。」这样你们能怎样回答呢?假如你们认为要确定「无自性」就必定要遮破「自性」，那么，遮破有自性亦必定要确定「无自性」，因为理由是相同的。

假如你们认为这是观察真实的时刻，所以不可成立「无自性」等宗见，那你们便要说明其中的理由。假如你们说在观察真实时，若成立有某些事物存在便是「胜义有」，所以不应承认。但这种结论是不合理的，假如你们并不承认在观察真实的时刻，那就应该承认完全没有以中观正理观察诸法的时刻。假如你们承认这种时刻，那亦必须承认有能观的人、观察的理、所观的事及与你一起观察的论敌。所以，为何在此刻存在的事情必定是「胜义有」呢?你们说应成只是对应论敌所承认的事情又或由这些主张衍生的胜义事情，所以虽然没有「量」亦能举出其过失。但这种说法亦难以令人满意，因此我大可以像上文遮破第一派的见解一样，把你们的见解破除。

还有，你们不应说在观察真实时不承认任何事情，但是于名言则有所承认。因为观察真实的时刻必定是名言之中的事情，而不是胜义的事情，所以这是和你们的宗义有矛盾的。又假如「于观察真实时即不存在」的意思是指于胜义不存在，那么在观察真实时无所承认就不是应成派的不共特色了，因为没有任何中观师会认为自己在胜义上是有所承认的。

(遮破第三种错见：)正如前文所说，那些认为中观师于名言亦不承认宗见的人，是没有正确认识正理的所破境。所以当他们以破除自性的道理遮破论敌时，若然被对方诘难，他们便会看见这些道理亦能用于遮破自宗，因为他们在安立自宗时并不知道如何远离过失。于是，一切轮回和涅槃的缘起最终也是像「大自在天」等外道的戏论一样有本性，所以这是最为鄙劣的毁谤中观师者。前文已经详细说明遮破这种邪见的方式。

凡是分析中观师是否有所承认的人，必定同意具有中观的人才能称为中观师。因此，他们亦须承认中观师是通达「于胜义之中即使一颗微尘也不存在，于名言之中一切犹如幻化」的缘起意义，所以是有承认的事情。还有，你们必须破除与这种宗见相违悖的两种鄙劣言论，也就是认为诸法是「胜义有」及「名言无」的鄙劣言论。所以既有能通达所破及所立的正量，亦有中观师能依自身的证悟，以不颠倒的教语教导别人。基于这种缘故，兼且没有任何论敌能合理反驳他们提出的论点，所以这种宗派是最极清净的。

因此，即使你们不知道怎样安立完善的中观派教规，但最低限度亦不应谁谤中观派是「无」(意指即使于名言上亦无所承认)。应当承认缘起正理而把一切恶见网罟割破。关注这一点的智者便能远离任何矛盾而成立中观派，而不会相信此辈的一派胡言。《明显句论》说：

所以，我的宗见才是最清净，绝不会违反任何世俗或胜义真实的传统说法。相反，你们的宗见显然有过失，而且违反传统的说法。你们真的愚不可及，不能正确看见功德和过失。这些全是你们过失而非我的过失。

正如前面引用的论典所说，中观派的说法是由抉择胜义的量及名言量建立，它是无可反驳，完全清净无过，让你们能安立一切轮回和涅槃的说法。否则，若说中观师没有自己的宗见就是无可反驳，那么声称你们所说的一切全是谎言，也是完全不能破斥了，因为两者的道理是相同的。

(反驳：)无所承认的人是不会经受有承认的观察。由于我们没有任何主张，所以没有人能破斥我们。

(回答：)全无道理。假如这种说法合理，那即使有人声称：「一切语言皆是虚妄」，亦不能指出他们是自语相违。因为这些认为一切语言皆是虚妄的人亦声称一切语言皆是虚妄，这样就不必观察其说话的真实性。这种说法也是不合理的，正如《入中论》所说：

假如是有少许实有的「我」，那就应该是某种与身或心一起存在的事情，并不会不可言诠的。

「犊子部」是认为有一种实体我，但却不能说明这种实我与诸蕴是「一」(同一)或「异」(异别)。所以上文作出这样的破斥：「若我是实体有，便一定可以说明它与诸蕴是“一”或“异”」，否则，犊子部便可以这样回答：「你们不能这样观察」。(犊子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。为小乘二十部派或十八部派之一。音译跋私弗底梨与部、跋私弗多罗部、婆蹉妒路部、婆蹉富罗部、婆粗富罗部、婆蹉富多罗部、跋私弗部、婆蹉部。又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多种说法。据《异部宗轮论》所载，此部是于佛陀入灭后三百年，从「说一切有部」分出者；《舍利弗问经》及《南传岛史》等，则说从「上座部」分出。《南传佛教》则说是于在佛陀入灭后二百年间分出。)

假如你们认为可以这样观察：「犊子部若认为实体有的补特迦罗不能以诸蕴来说明，便不合道理，因为这是和补特迦罗既非与诸蕴同一亦非与诸蕴相异的见解相违背。」如果你们提出这种：「不承认任何事情，便是没有主张」的论点，事实上便已有所承认，因为两者的道理是相通的。你们或会认为以下两种情况是相同：(1)若说：「我没有钱财」，但对方回答：「就把这种无钱财的钱财送给我吧」。(2 )若说：「我无所承认」，但对方回答：「无所承认本身便是有所承认」。然而，你们在提出这种论典时却误解自己的宗见。我们并不是说没有主张即是一种主张。那我们所说的是什么呢?我们要说明的是你们必须承认自己不承认任何事情才能真实宣称自己是无所承认。因此你们的说法必定会自语相违。

假如你们提出的说法并不属于中观派，那你们引用圣龙树父子的论典来作证明，便是自相矛盾。又这种说法亦不能视为月称论师一派或其它佛教宗派的教规，所以你们已经脱离圣教正法。

凡是奉行中观派，尤其是奉行月称论师一派的人，假如认为自己没有宗规，便是自相矛盾。同样，若你们认为自己只是因应别人的观点而安立一切事情，并希望以这种方法令自己免于有所承认，也是不合道理。若说你们只是顺应别人的观点才必须承认色等诸法是有，纵使自己不承认色等诸法是有，但是仍须承认要就他人的看法来安立色等事情，这样仍不能令自己免于承认各种主张。这时，你们就必须承认：(1)有须因应其观点来安立各种事情的他人，与及(2)有能安立这些事情的自己。所以若认为只是就别人的观点承认各种事情而没有自己的宗规，非但无益，而且有害。

(反驳：)我们并不是说没有自己的宗规而只是顺应他人的观点来安立论点。这是你们一厢情愿的看法。

(回答：)这种宗见竟连「顺世外道」也不会否定的现事(即是由眼、耳等根识获得的感官经验)亦加以否定。你们居然对自己的说话也毫无知觉，要经过我们听闻你们才能明了，真的令人吃惊。假如你们真的否定现事的证据，又何必坚持自己没有主张?因为不论你们说些什么，随后便可以把它否定，所以永远不会有过失。

(对方反驳：)即使我们应成派的论理也是顺应他人的观点安立。我们自宗是不会承认它们的。

(回答：)那么你们遮破「自续派」而尊崇月称论师的应成派教规又有何意思?如果你们自宗不承认自续，这样亦不会承认应成，同样如果是顺应他人的观点而承认应成，那亦须要顺应他人的观点而需要使用自续。

正如我们不能顺应他人的观点，把那些自宗不承认唯识的人称为承认唯识见的唯识师。同样，我们亦不能把那些自宗不承认以应成论理成立中观意义的人称为应成师，但是却顺应别人的观点而把他们安立为应成师。又由于那些提倡这种宗见的人也不是自续师，所以他们显然不是中观师。如论(《入中论》)所说：

鉴于「果」的缘故，虽然它们是「无」，我依世间的观点而说「有」。

此意非说仅是顺应别人的观点而承认一切宗见。为什么呢?因为诸法无自性只能透过如理观察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言识之中安立。为什么呢?因为假如庸常识能成立无自性，理智便没有意义了，所以这是不合道理的。论中所说的：「我依世间的观点而说有」是指色等事物是就世间的观点安立。

此论于前文曾说不承认世俗，意指我们不是像「唯识宗」一般承认依他事，但并不是说自宗不承认世俗。因为论中是说：「说像你们承认真实的依他事一般。」为回应唯识师的论点，此论的贯注说：「假如你们用正理遮蔽依他，我便会用你的正理来遮破你们所说的世俗。」所以此处的意思是说，你们唯识师相信依他起的事情能经得正理的观察，但我们并不承认这样的世俗法，由此可知，我们对于能否以正理遮破它们的看法并不一致。

我们不认为「依世间的观点」是指不属于自宗的其它观点，而是指各种未受损的名言识。这是因为种种世俗义的存在均须在这种识的范围之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由于论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。

(反驳：)那么，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什么意思?还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：

(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)

(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。

(3)能领悟「所立」的「比量」。

这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢?

(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢?不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由于这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。

怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。

(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：

假如根现量能缘诸法，然后才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。

《回诤论自释》亦说：

假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什么?根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。

至于《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢?《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：

奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基于二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：

不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)

所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对于《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：

没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。

论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：

至于那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：

若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。

由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其它的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。

在《回诤论》所说的「由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那么，龙树说由于无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还毁谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什么?因为《回诤论》说：

变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。

同论又说：

假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗?假如执着有自性，有谁能把它断除呢?其它一切执着也是这样，所以我没有作出回答。

意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。

《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。

月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用于月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：

我们自宗是不会陷于类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。

意指实事师所提出的正理观察并不适用于中观师的遮破。为什么呢?月称论师说这是由于「能破」和「所破」皆无自性，而不是由于中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之后，又问：「这会是不是没有得证呢? 」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：

由于它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用于无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。

这显然是说，以触及或不触及作观察时，于两者之中皆没有遮破，但是由于这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。

不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什么?上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：

你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但是却能证明所成立的意义。

你们必须了解，由于影像丝毫不存在，所以完全不可能观察它是否由触及日轮而生或不触及日轮而生。然而，当色缘现前看见影像，便能确定所要了解的事情。同样，无自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的离实「因」亦能证明所成立的意义(据妙音笑论师所说，实事师认为破除自性的正理是离实，因为它不能证明自性有境的存在，见《广论》英译)。由于这不会引致二边观察的谬论，所以你们认为我们的说话会像你们的宗一般受谬论所害，实不合理。

所以，月称论师的回答是说，破除他人的正理是不能反过来用于破斥自己，但他并未说没有自己的宗。

还有，以观察「因」生「果」是有触及或未触及来破斥那些认为因果有自性的人时，月称论师是以我们主张「无自性」为理由而说这种过失对我们并不适用，所以他能远离这种过失。但他并不是说我们没有自宗才能远离这种过失。《入中论疏》说：

「生」应怎样解释呢?由于因果两者皆如幻化，所以对我们来说，世间万法是有并无过失。这种观察可应用在那些认为因、果各为有自相的能生和所生的人。但是，若认为诸法皆是颠倒遍计所生，犹如幻化，非自性所生，又或认为诸法皆是分别施设的「境」并无自性，犹如眼疾患者看见毛发，那么这些人便没有自性生的执着。所以我们不会有刚才所说的过失。又于不作观察时，世间万法确实是看，所以一切皆能成立。

月称论师是以承认自相来作为理由而指出过失是适用于他宗，又以承认「诸法如幻」来作为自宗没有过失的理由。若能明了此理便应该领悟如何安立无过失的中观宗规。

总之，宣说：「是此而非此」又或：「有此而无此」的各种了义经和中观论典均具有无量无边的例证，能说明这些皆是其作者的主张，故此不必引用特殊的教典来证成。否则，当我们要解释那些没有说明：「我承认如此这般」的教典的意义时，便不能分辨某些事情是不是作者的主张。不过，假如你们一定要有「我信受」、「我承认」或「我所宗」等说法的实例也是非常充足的。《回诤论》说：

假如不承认名言，我们便没法解说。

《六十正理论》亦说：

于生起的法坏灭时，即假名为「灭」。同样，善士亦承认「灭」如幻化。

同论又说：

一切缘生之法犹如水中月影，既非真实亦非不实。能承认此理便不会被邪见侵夺。

《出世赞》亦说：

由因所生的事物，无因便不能存在，这显然就像影像一样。你们又怎能不承认呢?

同论又说：

既然没有所受，能受本身便是无我。佛亦承认受不是自性有。

又说：

佛是依名言而说「业」和「作业者」。佛亦承认它们是相互观待而有。

又说：

果是不能从已坏灭的因出生，亦不能从未坏灭的因出生。佛认为果的出生犹如梦境。

又说：

凡是缘起所生，佛说即是空。

《入中论疏》亦说：

智者应当了解这种宗见是全无过失兼有巨大功德。所以你们必须坚定受持这种宗见。

同论又说：

所以，由于我们承认缘起诸法唯缘起性，正如我们承认诸法是依缘假立，所以我们的宗见是不会犯上拨无一切名言的过失。他人亦应受持这种宗见。

以上这些教典是说明定须承认种种宗见，类似这样的说法还有许多。《入中论疏》又说：

宣说四宗之后，便要说明如何以正理成立它们，这就是：「这不是自生又怎会从他生?它亦不是自他共生，而且怎会无因而生? 」

由于《明显句论》亦有相同的说法。所以怙主龙树及月称的宗规确有自己的信仰，主张及宗见。

(遮破第四种错见：)第四派虽承认于名言有自相，但却破斥能经得起正理观察的名言自相有。我们已解释这是错误的。此派又说，在月称论师的宗规认为中观师以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)对实事师立宗时，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有两派。但这是不合理的，因为：(1)《明显句论》对这种见解分别作出遮破。(2)若你们持有这种见解，纵然没有把它称为「事势因」，但它必定是「自续因」。这些要点在后文还须详细说明，于此不赘。

酉二安立自宗：

透过解释应成师是如何遮破自续宗而安立自宗，便能对两派有所了解，所以现在便要开始解释。《明显句论》对此事作了许多说明，由恐文繁，所以此处只会简略说明其重点。

「安立自宗」分二：(一)正式遮破自续。(三)为何自宗不会犯上相同过失。

戌一正式遮破自续：

「正式遮破自续」分二：(一)显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失。(二)由于这种过失的缘故，显示因亦不成立。

亥一显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失:

此处又分为两部分：(一)说明清辨论师的计执。(二)遮破这种计执。

天一说明清辨论师的计执:

由于《明显句论》对于这些事情的说法是极难了解，所以我要引用此论的文句来作出解释：

为什么呢?在「声是无常」的「宗」里，只是采用「总义」的「有法」(藏：chos can。此处是指「声」)及「法」(藏：chos。此处是指「无常」)，而非采用「差别」(「宗」的述词是界定主词的特性类则，故名「差别」)。假如两者皆采用「差别」便没有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造声」为「有法」，在辩论时于他方「胜论师」便不能成立。又假如是以「空德」为「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同样，当胜论师向敌方「数论师」立「声是无常」的「宗」时，假如以「所作声」为「声」，于「数论师」便不能成立。相反，若以「显现声」为「声」，于胜论师本身便不能成立。「灭」也是同样道理，若以某种比「生」更需要其它「因」的「灭」为「灭」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「无因」的「灭」为「灭」，于他方胜论师亦不能成立。所以，就如上述的情形一般仅采用总义的「有法」及「法」，此处亦只是采用(总义的)「有法」而舍弃「差别」。这便是清辨论师的说法。

意思是说，当佛弟子向胜论师立「声是无常」的宗时，假如以「大种所造声」为「有法」，对胜论师便不能成立。若以「空德」作为「有法」对自己便不能成立。同样，当胜论师对「显现论者」(藏：gsal byed pa，又作「声显论」亦即「数论师」。此祇认为「因」中本已有「果」，所以「果」只是显现而非新生)立「声是无常」的宗时，若以「所作声」为「有法」，对「显现论者」便不能成立。若以「先有而由“缘”显现的“声”」为「有法」，对胜论师便不能成立。所以不能采用某些与自宗的独有看法相冲突的事情来作为「有法」。因为「有法」是立敌双方观察某种特性是否存在的依据，所以必须双方共同承认。

就如「有法」(声)必须为双方共同承认一般，「法」(无常)亦必须为双方共同承认，所以只采用「总义」的「无常」而不采用「差别」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他们举出的「譬喻」亦必须共同成立。同样，当自宗中观师对外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「内处」或色(、声、香、昧、触、法)等「外处」无自生，与及对内道实事师成立无他生时，如以「实眼」等作为「有法」，对我们自己便不能成立，但假如我们以「不实眼」等为「有法」，对于另一方便不成立。所以，必须舍弃这种「差别」而采用「唯」眼或「唯」色作为「有法」，盖因它是中观师及实事师观察有否「生」等特性的依据，所以双方必须共同承认。

所以，清辨论师认为「共同成立」的意思是指立方和敌方皆是以同类的「量」来成立(如敌方以比量成立，则立方亦以比量成立)。

天二遮破这种计执:

「遮破这种计执」是分为两部分：(一)说明意义不合理。(二)说明譬喻不适当。

地一说明意义不合理:

《明显句论》说：

并不是这样的。于此(指在眼等并非「胜义生」的论证之中)，若承认以遮破「生」为「所立」，「所立」的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(请辨论师)本人必须承认。由于没有共同承认的「有法」，所以便有诤论。颠倒识和不颠倒识是有差别的，所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许的真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义。因为龙树阿阇黎在《回诤论》说：

假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。

由于颠倒识及不颠倒识具有这种分别，所以，有「不颠倒识」便不会有「颠倒识」，所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢?因此，清辩论师未能避免「宗不成过」及「因不成过」，所以他的答复完全不能令人满意。

现依三支来说明这段文字，因为采用以下这个例子会较易理解：

「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色处(有法)并非自生(法)。

「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因为它是存在。

「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。

在《明显句论》回答清辨论师的这段文字指出，这项辩论的「有法」并非双方共同承认。那么，论中是怎样解释呢?在这段《明显句论》指出，那些要显示为何不能成立与论敌共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自续师。不过，总体而言，《明显句论》的论敌是有两种：(1)承认诸法于胜义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。

据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗?应成以外的宗派认为「境」是藉由它于任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「识」的显现一样。

因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对于中观师并无作用?因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿阇黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至于在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。

现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「于此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由于没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什么东西呢?这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)于此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由于破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基于这些「有法」，假如它们于真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。

假如他是这样承认诸法又会怎样呢?这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。

再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等于「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」的意义而有虚妄显现。这些句子的意思是说，于各种根识显现的色、声等事物皆是错乱，所以不能成立「境」是有自相。

为了显示无错乱识绝不会执取色、声等事情，论中又说：「不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「不颠倒」是指无错乱识。只有现证真实的圣者才具有这种识，此外无人能有。这种无错乱识是「不会妄自增益不真实义」，意指它不会把绝不真实的色、声等事物增益或计执为「有」，举例说，它就像没有眼疾者的眼识一样，绝不会看见毛发的错乱相。「世俗」是指像色、声等虚妄的意义。「非有」是指没有「自相」。以真实义为「境」的无错乱识即使丝毫这类世俗的意义也不能成立，所以无错乱识是不会看见这些世俗的意义。

月称论师又引用怙主龙树的论文为据：「假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。」意思是要证明现量(、比量、圣教量、譬喻量)等四种量均不会成立少许「有自相」的意义。

论中所说的：「由于“颠倒识”及“不颠倒识”是有这种分别，有“不颠倒识”便不会有“颠倒识”，所以又怎能以“世俗眼”作为三支的“有法”呢? 」这段文句便是总结前文所说的意义。「所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢? 」这一句并不是说没有「世俗眼」等这类「有法」，而是像上文说，由「自相有」或「无错乱现量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作为三支的「有法」。

「因此，清辩论师未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答复完全不能令人满意。」这一段的意思是说，当「无自性师」和「实事师」把「色处」安立为三支的「有法」时，无错乱现量便不能成立双方共认的「有法」。由于没有「量」能成立双方共同承认的「有法」，所以你们若试图以「自续因」对论敌立宗就一定会有过失。

(反驳: )你的说法对向「于名言之中不承认有自性」的宗虽然正确。但由于我们(指清辨论师的信徒)于名言之中并不承认这种事情，所以便承认有自续三支的「有法」等，故此不会有「宗」的过失。

(回答：)于名言之中承认有这样的自性是不可接受的，我们在前文已经说明，但是在下文也会再次解释，所以你的回答并不合理。

地二说明譬喻不适当:

《明显句论》说：

(在成立「声是无常」三支当中的)譬喻亦不适当。在个譬喻之中，立敌双方均不认同有总义的「声」或总义的「无常」。所以在成立「眼非胜义生」的三支当中，性空论师与不空论师均不承认总义的眼是世俗有，亦不承认是胜义有，因此譬喻并不适当。

切莫错认这段文字的意思是说没有非真非妄的总义眼，而有非大种所造、非空德、非先有而由缘显现的总义声，与及非依仗因亦非不依仗因的总义无常。因为(1)这些(既非空德亦非大种所造的声等)是立敌双方均不承认的事情，(2)假如他们承认这种事情，便没有人能指出譬喻是无效的。

那么这段论文的意思是什么?这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，于敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。

总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「于显境自相无错乱的现量」与及「于着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的对象或意义)。由于没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。

此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所著境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，于其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识于究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：

(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。

(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。

(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。

虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由于没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其它的执着方式。

在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。

否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由于无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。

许多出现这种错解空性征状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，后来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚于生死轮回。于是他们便认为这些善行是为那些未能获得这种了义见的人宣说，更基于这种认为「一切思维分别皆是过失」的误解而对正法诸多诽谤，就像堪布支那和尚的情况一样。

在补特迦罗未获得诸法无自性正见之前，是不能区分「唯有」与「自相有」两者的分别，因为他们就像上文引用的《四百论》所说，认为任何存在的事物必定是有自性。因此，他们便把一切无自性的事物视作「全无」，认定「自性空」不能安立因果，遂对自性空作出诸多质难。

于自心相续已生起通达无自性正见的补特迦罗，虽然亦会生起三种执有的方式，但是当这种正见已经生起而且势力未退失时，只要他们以正理观察抉择事物是否有自性，妄认诸法有自性的实有执便会暂时消失。但这可不是说他们没有「俱生实有执」，所以，即使那些已生起通达无自性正见且末退失的人，在执取苗芽是有的时候，也不一定会执着苗芽是如幻而有，否则他们便会产生认为自己再不会有苗芽等实有执现行的谬论。

一些像清辨论师等于名言之中承认诸法有自性或有自相的中观师，亦是因为承认于名言有自性或有自相才会于自宗承认自续因。所以，于自宗是否安立自续因的人，最终也是取决于此人所安立的最细所破境。因此在他们自续派之中是认为显现自性的未受损根现量，于名言之中的所现境是无错乱，而执着苗芽等有法具有这种性质的分别识，于它的所著境同样是无错乱。否则，若承认这些识是错乱，那他们与实事师两宗又怎会有共同成立的「量」呢?假如像月称论师的想法，若对实事师成立实无自性而显现有自相的根现量，又怎能使用自续因呢?因为对实事师成立「有法」时已经成立无自性。

(反方诘问：)对实事师等论敌成立「有法」时，只要他们成立便可以，中观师和他们双方实在不必共同成立的。

(自宗回答：)这不是清辨论师本人所承认的事情，而且亦不合理。假如是这样的话，一切能立因及三支论式便只是就别人所承认的事情而提出，那么，他便会变作应成派的信徒了。

寂护等(瑜伽行自续中观派)论师承认于名言之中无外境，而「真相唯识师」则于名言承认在识体是有「青色」等，既然显现「青色」等的根识确有其相，所以便执持它们有自相，但是，寂护论师等认为根识于其青色相是不错乱。(「自续中观派」为两种：1瑜伽行自续中观派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 经部行自续中观派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂护论师为代表，此派承认有「自证分」而不承诺「外境」，后者以清辨论师为代表，此派是不承认「自证分」而承认「外境」以自相而存在。「唯识派」又分为两种：1 真相唯识派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯识派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。两者的主要分别是在于「真相派」认为在看见青色的眼识之中所显现的青色相是真实，而「假相派」则认为是虚假。)

若把「眼」等隐蔽事(藏：lkog gyur。又作「不现事」。宗喀巴大士认为在清辨论师的正破论式范例之中，作为「有法」的「眼」是指「眼处」，因为「眼」并不属于隐蔽事)安立为三支的「有法」，虽然「现量」不能直接地(藏：dngos su。旧作「亲」)成立它们，但只要我们追溯其根本能立者，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。于此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。

又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什么意思呢?是否须由这些量来成立于境之上是有本性的意义吗?但由于正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。

亥二由于这种过失的缘故，显示因亦不成立:

《明显句论》说：

显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。

月称论师于前文曾说，由于没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：

由于这位正理师(指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢?其它宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅槃寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢?这种因是因为如来于世俗是这样说而有，还是因为如来于胜义这样说而有呢?假如是于世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。 假如是于胜义而说，那么“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”于胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。

一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其它自续师的论释是这样设立三支：

「宗」－地(有法)于胜义不是坚实性(法)。

「因」－因为它是大种。

「喻」－如风。

他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它于胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它于世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(于世俗或于胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。

又有人说，由于(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，于是才被(月称论师)破斥。但是这种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法于两派均属谬论。

那么，这段论文的意思是什么?「由于这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属于『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对于实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，于我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。

清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。

与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来于世俗是这样说而有」抑或「因为如来于胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为于「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「于世俗」或「于胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢?

所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来于胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛?假如是指世俗，于你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则于我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。

若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那么把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛? 」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”?」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥对象－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛?若是胜义，于我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗? 」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由于他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除于世俗有胜义生，所以这种「有法」于论敌实事师亦不能成立。

那么，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」?现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛? 」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种? 」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师于《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师(月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。

戌二为何自宗不会犯上相同过失:

我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢?假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。

由于他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由于不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由于这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。

假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:

眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其它事情?

这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其它事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其它事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：

我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。

意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：

认为眼睛能看见其它事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其它事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其它事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其它事物。所以，眼睛能看见其它像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基于你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。

从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等于说：「他人所承认的事情」。

依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由于这是非常重要，所以应该详细说明。在最后一句之中的「他们成立」，并不是说我们自宗不承认：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自见、(4) 所立法－不能看见青色等事物。亦不是说由于「因」「周遍」等三相只是他方承认的事情，所以它们只是于敌方成立。

这是什么意思呢?即使我们自宗承认此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦没有能成立它们或能认识其境是有自性的「量」。由于主张有自性的论师在成立「有法」等事情时，必须依靠这种「量」才能成立它们，所以没有认识其境是有自性的「量」能为双方共同承认。因此，它们只是基于他人所承认或成立的事情，而非双方共同成立。

(疑问: )假如这种「量」于名言亦不存在，那么，承认敌方所成立的事情，便会像增益添加的「自性」一样，被正理否定。这样，你们又怎能依靠他们的论据而获得中观正见呢?倘若为正量否定的论据亦能获得无谬正见，那么你们便可以使用任何错谬的宗义来求取这种正见了。

(回答: )既然我们自宗亦承认敌方执为实有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自见、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看见青色等事物，所以正理便不会否定它们。然而，由于敌方未能分辨它们是「有」和它们是「自性有」的差别，若执持它们是由认识「有自性」的「量」成立的「境」，便会被正理否定。然而，正理并不能破除敌方心相续中由未受损的名言识成立的事情，所以，既然实事师和我们自宗对于「能认识境是有自性的正智」是否存在的看法并不一致，因此我们不能以自续的论式向他们成立各种事情，仅能把他们自己的主张的相违矛盾之处揭露。

应怎样揭露呢?就以上述所设立的他比量论式为例：因－「有法」眼睛不能自见，于名言虽然是存在，但是能看见青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除后者。于眼睛而言，(1)「因」－不能自见，及(2)所破的「法」－不能看见其它事情，有则两者皆有，无则两者皆无，这样，两者又怎能否定另一方的存在呢?所以，于他比量(依他人承认的事情而设立的三支论式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均须「名言有」，仅于敌方承认实不足够。

既然敌方自己已承认眼睛等「有法」及「因」、「喻」，为何中观师还要成立它们呢?因为假如他们强行抵赖说：「它们于我不能成立，要再成立」，那就没有什么事情不可抵赖了，跟他们辩论也是毫无意义。这样，还有谁人能帮助他们?

(反驳: )你说要把敌方认为「眼睛不能自见」及认为「眼睛具有能看见青色等事情的自性」之间的矛盾处揭露，但是，哪一种认知能认识这些矛盾呢?假如这些相违矛盾是由「正量」成立，那就必须于双方成立，这样就不应说是「基于他人承认的事情」。假如你们仅是由他人承认的事情来成立相违矛盾，那么，由于敌方认为「眼睛不能自见」与及「眼睛能看见其它事情」两者并无相违矛盾，所以利用他们的主张安立相违矛盾便不合道理。倘若你们是基于自己的主张来把它们安立为矛盾，这就可谓荒谬绝伦了。因为你们怎能出于你们认为这两种立场有矛盾，于是便向敌方说他们认为这两种立场没有矛盾是不合理呢?

(回答: )我们不会有这种过失。因为「眼睛不能自见」与「眼睛具有实体自性」是有相违矛盾，而这种矛盾是由「正量」成立，所以并非单凭他人所承认的事情而安立。

(疑问: )如果能对敌方显示这种正量而令他们认清矛盾所在，那又何须依靠他们承认的事情呢?

(回答: )按照实事师的看法，能成立相违矛盾的正量的事情是必定要认识自性有境。但是我们怎能以自方认为不存在的事情来成立矛盾呢?

假如他们承认「所量」的事情没有实体自性并不会和「能量」有矛盾，那他们便已获得通达法无自性的正见，所以此处实无须对他们成立不能自见的事情跟它的能见自性是有矛盾。所以，假如你们要了解月称论师的宗规，就必须仔细观察这些要点才能明了它们的意义。

(疑问: )但是，怎样利用他们承认的事情来显示「不能自见便一定不能看见其它事情的自性」的周遍性。

(回答: )正如《中观根本论佛护疏》所说：

举例说，由于有水才能看见湿地，有火才能看见热水，有茉莉花才能看见芳香的衣服。我们必须由水、火、茉莉花三者才能看见有湿润的土地、温热的水、芳香的衣服三事。这是你们自己承认的。同样道理，假如诸法是有自性，你们就应该首先看见在事物身上有自性，然后才会在其它有关的事物身上看见有这种自性。假如最初不能于事物本身看见有自性，那又怎能在其它事物身上看见有自性。正如在茉莉花之中看不见有臭味，那么在衣服之上亦不会看见有这种臭味。

这就是以敌方所认同的譬喻，令他们对「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作异品周遍。因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故于立量异品之中决定是无。如云：「若其是常，则遍是非所作性。」异品遍无，与所立反即与因反。见《藏汉大辞典》。)作出确定。假如眼睛是具有能看见的自性，就应该首先发现它能自见，然后才发现它能看见色等事物及发现它能看见在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自见，所以亦不能看见其它事物。这就是我们利用他人承认的事情来显示「周遍」的方法。《四百论》亦说：

假如诸法有自性，首先便会于诸法自身显现。这样的话，眼睛为何不会认取眼睛本身。

(反驳：)虽然火不能自焚，但是却能焚烧其它事物。同理，眼睛不能自见却能看见其它事物也是没有矛盾。

(回答: )我们并非总体破除火能焚烧柴薪又或眼睛能看见色法。而是破除眼睛是具有能看见其它事物的自性。若是这样的话，你们的譬喻必定与火有焚烧柴薪的自性相同，因此，你们的譬喻就和你们要成立的事情一样不合道理。假如火和柴薪两者皆有自性，那它们的自性就必定是「一」(同一)或「异」(相异)。它们是属于哪一者呢?假如两者的自性是「一」，那么火便会自焚，这样火又怎会成为「能焚者」，而柴薪则成为「所焚事」?假如你们坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答?假如两者的自性是「异」，那么，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：

火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢?所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。

所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其它东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其它事物。所以上述的过失依然没有改变。

由于看见这些对于相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然后便能明了于「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，于是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。

(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基于什么的「因」呢?

(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「一」或「异」。但当你们往后看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然后，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「于自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。

若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其它的应成论式。

所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：

(问: )于破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使于双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?

(答: )是的，要使用于实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处于正理论典的重要关头便只有世间名言。

文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。

正理师认为三相及「有法」等事情必须于立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那么立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：

(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须于双方或任何一方成立有怀疑。

(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基于世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什么呢?因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。

所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。

申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:

既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢?在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之后，必须妥善安立一切轮回和涅槃的说法。所以，你们对于这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性后仍能成立轮回涅槃)。

这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴于圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。

未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:

这一节是解释如何以应成派的破规于自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。

申一抉择补特迦罗无我的方法:

「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。

酉一正式抉择我无自性:

「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。

戌一设立譬喻：

月称论师于《入中论疏》引经典所说：

「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。

佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。

亥一说明车是无自性而是假名有:

《入中论》说：

车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依于车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。

文意是说，车于一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那么，它就一定能够被观察有否自性的正理，于一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理于七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。

所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那么，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。

车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载奶酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处于帐蓬一般，处于其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。

车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理于车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至于其余两种执见，就如《人中论》所说：

假如支分的聚合便是车，那么即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。

(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)

有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：

(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。

(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。

月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由于为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)

(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。

(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。

还有，若你们说这种形状是车，那么不同支分的形状是车还是聚合的形状是车呢?假如说不同支分的形状是车，那么支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别?抑或它们的形状是有别于被组合之前的形状?《入中论》指出第一种看法的过失：

若你们说每一种支分先已具有它的形状，那么把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合后亦不会有车。

意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合后完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。

假如认为轮等支分在组合后或未组合时的形状，是有另一种有别于车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:

假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。

若轮、轴等支分的形状在组合前或组合后是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车后若有分别是不合理的。

(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。

(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：

按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那么，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢?

意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。

我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由于车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。

(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。

(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：

若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。

这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最后是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：

由于它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。

(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特征，因为这些是构成形状的特质。

(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。

亥二断除驳斥：

(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」的名言施设。这是不合理的，因为由「取车」、「买车」、「造车」等言论可以证明车等事情确实存在。

(自宗回答: )月称论师的《入中论疏》明言这种过失只会出现在你们实事师身上，而不会出现在我们身上。

首先，假如它是像你们所说一样，亦理应没有「取车」等世间名言。因为你们若安立诸法为「有」，便要以正理观察寻找它们有否自性，可是以七相正理寻求后并不能获得车子，由于你们认为没有其它方法能成立诸法，所以车子应不存在。

现今有一些自称弘扬中观教义之辈竟认为中观派被实事论者这样质难：「若以正理寻找车子有否自性而找不到车子，那车子便是不存在。」若是这样的话，他们就必定会犯上「不能建立任何名言法」的过失。《入中论》曾明言自宗是不会有这种问题的道理：

车于真实或世间均不能以七相成立。但是若不观察的话，就世间而言，车是依其支分假立。

意思是说，若以七相正理寻找车子是否有自性，便会看见于二谛之中也不会有车子。但是，假如以七相正理未能找到车子，岂不是可以破除车子吗?须知，有「车」的看法并非由观察诸法有否自性的正理成立，而是舍弃正理观察，仅由未受损的世间凡常名言识成立。所以，安立车子的方式乃是依仗它的支分来成立它是假名有。

(反驳: )当瑜伽士这样观察时，由于正理未能发现车子，所以车是无自性，然而，车的支分是有自性的。

(回答: )真的可笑，你们是在烧布的灰烬之中寻找毛线，「有支」若无，「支分」亦不会有。正如《入中论》所说：

假如车本身并不存在，既无「有支」亦没有「支分」。

所以，若无「有支」(整体)亦不会有「支分」。

(疑问: )这是不合理的，因为车子破毁时，仍能看见有轮等支分。

(回答: )不是这样。因为只有那些之前曾看见车子的人才会有「这个轮是车子的轮」的想法，其它人是不会有这种想法的。当车子破毁后，轮等物件与车子再没有任何关连，所以这些对象不是车的支分，而不是没有「有支」的「车」而有「车」的「支分」。这时既没有「有支」的「车」，亦没有「车」的「支分」，不过，轮等对象相对于其本身的组合部件亦可以称为「有支」，而这些组合部件则称为它们的「支分」。所以没有「有支」便不能安立「支分」。还可以运用车的例子来理解没有「有支」便没有「支分」的道理。《入中论》说：

譬如说，烧掉车子，它的支分便不存在，同样，观察慧火若烧掉「有支」，则「支分」亦不存在。

亥三由不同名称成立的方法:

《入中论疏》说：

我们自宗不但极明确地成立由世间共认的事情而假立「车」的名称，还要以世间共认而不观察的事情承认各种「车」的不同名称。故《入中论》说:

「有支」及「聚合」于众生可称为「作者」与「受者」。

意思是说，车是相对于轮等支分及组合部件，共认而名为「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 旧作「有分」。即是包含各种组合部件的聚合)。同样「作者」的名称是相对于轮等所取的事情而说，「受者」的名称亦是相对于「所受」的支分而说。

在佛教内部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师于《入中论》对于其中的密意说：

切莫破坏世间共认的世俗。

所以，于胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。

亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:

《入中论疏》说：

虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢?如《入中论》所说:

怎会有不存在于七相的事情呢?由于瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。

意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能于七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。

文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。

总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。

第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－

假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过于简略，所以颇难了解，但是过于广繁便会十分困难。

第二「容易破除缘起于无自性缘起非理断见的功德」－

在最初遮破时即于所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。

第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－

若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随后，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者各由本身的因和缘产生，毫不紊乱，而且每一者均没有丝毫自性的痕迹。」这样即能肯定「缘起」的意思便是「诸法自性无生」。正如《四百论疏》所说：

若以自因是「一」抑「异」等五相观察，瓶等诸法虽然不存在。但它们依缘假立却能达成盛载蜜糖，舀水取水乳等作用。难道不奇妙吗?

同论又说：

无自性而现有的事情，就像旋火轮(旋动火棒时出现的火轮相)一般，自性皆空。

戌二说明喻义:

解释车喻所说意义又分两部分：(一)补特迦罗无自性的意义。(二)补特迦罗由众名成立。

亥一补特迦罗无自性的意义:

「补特迦罗无自性的意义」分四：(一)遮破我与蕴是一。(二)遮破我与蕴是异。(三)此理亦能遮破其它立场。(四)依这种破法能见补特迦罗犹如幻化。

天一遮破我与蕴是一:

总体而言，我们看见某种世间现象(法)时，心中若把它判为「有对」便会排除「无对」，若把它判为「无对」便会排除「有对」。由于「无对」和「有对」分别就是「一」与「多」。所以，总体来说，「一、异」或「一、多」是完全排除第三种选择。假如总者能决定事物必属「一」或「多」，别者亦能决定「自性」不出「一」或「异」。同样，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「补特迦罗」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、数取趣、有情)是有自性，补特迦罗和它的「蕴」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蕴)亦必定不出「一」或「异」。所以，瑜伽行者应要观察「我」与「蕴」是体性同一，还是体性相异。

首先，瑜伽行者要寻找同一性的过失，应这样观察：「假如成立“我”与“蕴”体性是一，会有什么矛盾过失呢?」佛护论师对这种看法举出三种过失：(1)执「我」是没有意义。(2)应有许多「我」。(3)「我」应有生灭。

先说第一种过失(执「我」没有意义)－若认为「我」与「蕴」体性同一，妄计有「我」便毫无意义可言，因为「我」与「蕴」只是名称不同(意义无别)，正如「月亮」和「怀兔」这两个名词一样(「怀兔」是月亮的词藻。印度人和西藏人常说月亮表面的阴影状如兔子，汉地也有类似的说法)。《中论》第二十七品亦说：

除了「取蕴」之外定必没有「我」。若计执「取蕴」是「我」，那么，你们所说的「我」必定不存在。

第二种过失(应有许多「我」)－假如「我」与「蕴」体性是一，既然一位补特迦罗是具有多种「蕴」，那么一位补特迦罗亦应有许多的「我」。又假如只有一个「我」，那么亦应该只有一种「蕴」。《入中论》亦举出这些过失：

假如「蕴」就是「我」的话，既然有多种的「蕴」，那么亦应该有许多的「我」。

第三种过失(「我」应有生灭)－《中论》第十八品说：

假如「蕴」就是「我」，「我」即应有生灭。

《中论》第二十七品说：

「所取」应不是「我」，它们是有生灭。

应知文中所说的「所取」便是诸蕴。

(问: )认为「我」是剎那生灭会有什么过失呢?

(答: )《入中论》及《人中论疏》说这种看法是有三种过失：(1)忆念宿命应不合理。(2)已造的业应会失坏。(3)虽未造业也会遭受果报。

先说第一种过失(忆念宿命应不合理)－

假如「我」是剎那生灭(时刻不停生灭),「我」的「生」和「灭」亦应是自性有，那么，前际的「我」和后际的「我」其自相亦应有分别。若是这样，佛陀(在《入愣伽经》)就不应该说：「在那一生，我是顶生王(梵：Mandhatr)时.... 」，因为顶生王的「我」和本师佛陀的「我」的自相是有分别。例如，天授要回忆其过去生时是不会忆起：「我是祠授」。否则，若你们认为先者的「我」和后者的「我」虽然自相有别，但是先者的经历能被后者记忆并无矛盾，那为何祠授不能回忆天授的经历呢?你们必须解释其中的不同处，但你们是不能找到理由的。

这就和破除「他生」的道理一样。若认为种子和苗芽是有自性，但它们是有「因」和「果」的分别，这样我们便会诘难：「假如这种自性各别不同的法可以成为因、果，那么，火焰也可以产生黑暗了。」但这不是破除认为种子和苗芽只是有分别的主张。

那么，这部经典是说佛陀和顶生王是同一人吗?这段经文只是遮破「他相续」，而不是说他们两者是同一。所以经中最后是这样说：「你们认为那一生的补特迦虽是另有其人吗?不可有这种看法啊！」这就是月称论师的看法。

一些误解这部经典的人这样说：「佛陀和他过去生的这些有情是同一人。」因为佛在经中说：「我于前生成为这位有情。」这就是说佛陀和前生的有情是同一人。还有，由于一切有为法皆是剎那坏灭，所以并非同一，因此佛和这些前世的有情两者皆是恒常的。

在前际四种恶见之中，这是属于第一种恶见(在《梵纲经》梵：Brahma-jala-sutra 所说的六十二种恶见之中，前十八种是与前世有关。而最初四种是属于常见。又在这四种常见当中，第一种恶见是一位具有通力的外道仙人基于过去生的记忆而断定我和世间是恒常不变)。龙树菩萨在《中论》第二十七品对它作出这样的破斥：

「我在过去世出生」这种说法是不合理的。在过去世出生者并非现在这个人。

若依这些人的说法，则一位有情亦应转生成整体六趣，因为有情皆曾个别受取六趣之身，所以先后的人应是常一。

龙树菩萨又遮破先后的「我」体性有别的看法，假如「我」有自性，先后的「我」若非体性同一而成为「常见」，便是体性相异而成为「断见」。所以智者不应声称「我」有自性。

第二种过失(已造的业应会失坏)－

有人认为假如「我」是由自相而创那生灭，但是后「我」仍会承受前「我」造业的果报。这种看法在下文(见第三种过失)将会作出破斥，现在我先提出质疑：假如是这样，便没有人会承受先前造业的果报，因为造业的「我」在受果之前已经坏灭，而且也没有其它要承受果报的「我」。既然先后的事物并非自性相异，便没有与前「我」自性不同的后「我」，假如前「我」不会受果，后「我」更一定不会受果。若说前「我」和后「我」是同一相续，下文便会作出破斥。所以你们无法避免这种过失。

第三种过失(虽未造业也会遭受果报)－

有人认为前我虽会坏灭，但后我仍会受果，所以没有业果失坏的过失。若是这样的话，其它从未造集能感生果报之业的补特迦罗，亦会承受另一些补特迦罗造业的果报，因为按照你们的说法，某位有自性的补特迦罗所造的业果，会由另一位不同自性的补特迦罗承受。正如《入中论》所说：

于未般涅槃之前应不会有业果，因为没有剎那生灭的造业者承受果报。每一补特迦罗即应承受其它补特迦罗所造的业果。

月称论师虽然提及另外三种过失，但这些只是要遮破佛教内部的其它说法。由于这里是作出总体的破斥，所以不作说明。《中论》第二十七品亦提及以上两者的道理：

假如这个「我」是有别于先前的「我」，那即使没有前者亦能产生。同样，在先前的「我」住世未死时，这个「我」也能够出生。这样便会有相续中断、业失坏，他人造业余者受果等过失。

月称论师所引用的过失便是上文所说的「业失坏」及「他人作业余者受果」两者。文中所见的「假如这个“我”有别(于先前的“我”)」意指前生的「我」若与现在的「我」体性有别。若是这样的话，现在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成时衣服不必坏灭，同样，后「我」出生时，前「我」亦能常住不灭。我们在前世仍未死去时亦能够生于此世。

(反驳: )前生的「我」与现在的「我」虽然体性有别，但是也不会有「业失坏」和「未造业也会遭受果报」的过失，因为前后各生的「我」是同一种相续。

(回答: )在同一种相续的「我」而有不同自相是不能成立的，所以这点你们还须证明一下。由自性各异的事物构成同一种相续实不合理，正如弥勒和近护(梵：Upagupta。音译邬波笈多。生性慈愍聪慧，辩才无碍。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起恶心，则于左边着黑石，若生善念，则于右边着白石。尊者依教摄念，最初黑石多，渐渐黑白石相等，至满七日唯见白石时，商那和修遂为说四谛法，尊者当下证得须陀洹果。又观诸法苦、空，无常，证得阿那含果，至出家受具足戒时，得阿罗汉果。并任阿育王的帝师)。《入中论》说：

若认为有真实的相续是没有过失，我在先前观察相续时已经说明这种过失。

至于观察的方法，就像此论所说：

弥勒与近护所有的法各有不同，所以不属于同一种相续。自性各别的事物而属于同一相续是不合理的。

假如法是自相各别，就是两种不同的相续，这样便不能把它们安立为同一种相续。《中论》第二十七品亦说：

人和天若不相同，它们是同一种相续便不合道理。

总之，假如自性是各有异别的事物，就应该经得起观察实性的正理抉择，可是以这种正理仔细观察时，它们连丝毫能经的起观察的微尘也有没有。所以，假如能承受前「我」所造业果的后「我」是同一相续之中不同的「我」，那不同相续之中的「我」便会变成完全相同，无法区分。必须知道这个道理是适用于任何情况的。

(疑问: )既然前生经验者与后生忆念者并不相同，那忆念前生经历及领受前生所造业果就和不同相续的情况一样，那么连我们自宗也不合理。

(回答: )我们没有过失。因为在其它不承认自性有的宗派之中，在同一相续之中有能受者及能忆念者是不合理的，但是就自宗来说，在同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载奶酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在奶酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：

我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。

详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：

所取之法怎会变成能取者?

正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那么，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：

假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。

《入中论》亦说：

能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。

所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。

天二遮破我与蕴是异:

(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什么过失呢?

(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别于「蕴」，它就不应具有「蕴」的特征。

假如「我」于本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特征。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特征。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：

(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。

(因: )因为「我」是无为。

(喻: )犹如虚空中的花或涅槃。

正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。

还有，「我」是具有某种有别于五蕴的明确特征的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特征一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特征的「我」。《中论》第二十七品说：

「我」有别于「取蕴」是不合理的，若「我」有别于「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。

《入中论》亦说：

所以没有异于「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。

由于外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别于诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。

你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异于诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。

若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。

所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：

于真实之中世间没有遮难。

意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。

在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对于了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什么道理可用吗?

对于他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。

然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。

天三此理亦能遮破其它立场:

假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：

「我」自性非依于「蕴」，「蕴」自性亦依于「我」。假如「我」与「蕴」自’性是「异」，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。

「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。

《入中论》说:

我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。

文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。

那么，只是「蕴」的集合便是「我」吗?这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:

经说「我」是依于「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。

月称论师于《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对于诸蕴的相续也要这样承认。

(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来后，若看见车子的特别形状便可以视为车。

(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那么「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:

「我」就是形状吗?有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。

所以，正如车虽于七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由于两者十分相似，所以能简明地成立佛陀于经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。

天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:

「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有显现，犹如幻化。虽然此处所说的是后者的意思，但后者能兼具前者的「幻」义，前者却不一定具有后者的「幻」义。

成立后一种「幻」义的方法是要运用两种心。第一种是认知「显现」的心，另一种是决定「空性」的心。以象、马为例，你们如何能知道象、马的显境是幻现还是妄现呢?答案就是须要有: (1)能看见幻现象、马的「眼识」，与及(2)能知道象、马并非像它们的显现般存在的「意识」。又譬如，若要确定补特迦罗是幻现还是妄现，同样须有: (1)于名言识无可否认的补特迦罗显现，与及(2)由理智定解这位补特迦罗是自性本空。理智不能成立显现是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必须同时具有: (1)能寻求诸法是否有自性的「理智」，及(2)能认知「色」等是有的各种「名言心」。

又有人说令「色」如幻显现是有多种方式，实不必费力引生这种显现的方法，因为这些显现是自然存在于各种认取「色」的名言识之中。应时常以观察有否自性的正理来观察「色」等，必须对破除自性引生坚固定解，然后，看见显现生起时，它便会像幻化般显现。此外便没有其他法能建立如幻空性。

先贤大德(据妙音笑大师所说，这些大德是指王臣时代的班智达和译帅，见《广论》英译注)所使用的「如虚空空性」一词，是指以「理智」于显现的有法之中仅遮遣自性生、灭等的空性。而他们所使用的「如幻空性」一词是指自性本空而现似有自性的色等显现。所以，即使在修持礼拜、旋绕念诵等行品(即是每座正修之间的行持)，应首先以正理观察这些修持是否有自性来破除自性，由这种修持无自性的定解智力摄持而学习生起「如幻显现」，并在这些显现之中从事礼拜等修持。若能明了这种扼要，便能对于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修习「如虚空空性」的势力，在「后得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理获得坚固的了解。

又如前文所说，假如你们未能界定「所破境」，唯是以正理抉择「我」与「蕴」是「一」抑「异」等，这样当你们看见能否定这些立场的论证时，便会认为完全没有补特迦罗等事物，又或认为补特迦罗等事物就像兔角等一切无作用的「无事」，这样便会成为「断见」。所以必须知道这是正见的歧途。《四百论》说:

若是这样的话，又怎能说三有如幻呢?

《四百论疏说》:

当你们能如实看见缘起时，它们就会像幻师所变化一般，而不是像石女的儿子。(问: )由于这种观察是破除一切「生」，也就是说「有为法」是「无生」。(答: )若是这样的话，它们就应该不是如幻。假如你们以石女的儿子等譬喻来理解事物，便理应没有缘起。我对这种拨无缘起的过失不敢苟同，所以我不会作出这种比喻，我会以幻化等不违反缘起的譬喻来比喻它们。

所以，假如寻求诸法有否自性的理智执取仅如幻有，虽然也是过失，但是，若你们以正理观察而破除自性后，决定要引生诸法仅如幻有的执取，则不是过失。月称论师在《四百论疏》说:

所以，当我们这样观察时，诸法有自性是不能成立的。所以诸法各自仅剩下如幻的性质。

意思是说必须保留这种如幻的意义。

在破除苗芽的自性时，只要正理的作用不失坏，以正理观察有没有自性便是合理，你们并不会执取苗芽有自性。不过，假如认为苗芽的无自性是谛实有，又或认为自性空的如幻显现是谛实有，这种邪执就必须以正理破除。有人以为若不执着「谛实」而只是执取「如幻」是「有」，那就不可以说执取如幻的性质也是有执着而必须把它断除。否则便不可能有任何「缘起」的定解，这样便会成为极大的过失。这个问题我在前文已经多次解释，这种情况肯定是未能分辨「如幻的意义是“有”」和「如幻的意义是“实有”」的不同。

在观察某种「境」时，你们会以正理来分析它，最初你们会觉得「境」是不存在，随后你们同样会看见没有「能观察者」，最后就连能确定「无」的人也没有。这样便没法断定「是这样」或「不是这样」，于是便会开始觉得显现的事情混沌难分，这种问题便是由于未能分辨「有自性、无自性」及「唯有、唯无」而以正理破除一切事情而导致。这种空性是一种破坏缘起的空性，所以，我们所说的「如幻性」绝不是指这种空性证悟所引生的混沌显现。

所以，以正理观察思择后，你们便会认为补特迦罗连丝毫的「境自性」(客观存在的实体自性)也没有，由此便不难获得这种混沌不分的显现，任何信解中观宗义但对开示诸法无自性的教法孤陋寡闻的人也会产生这种经验。然而，最困难的地方乃是对「完全破除自性」及「安立无自性的补特迦罗为造业者及受果者等」这两件事情同时引生定解。可是，能同时安立这两者的人可谓绝无仅有，所以要获得中观正见是非常艰难的。

若不能获得这种(性空、缘起互为助伴)正见，于「见地」的定解愈增长，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增长，于「见地」的定解亦必定愈衰弱，这样便没法对两者引生势力均等的强大定解，从而必定堕入妄执实有自性的增益常见或有事见的那一边，或堕入妄计诸法全无作用功能的损灭断见或无事见的那一边。正如《三摩地王经》所说:

然后，无罪及具足十力的胜者便宣说这种殊胜的三摩地：「三有的一切悉如梦境，当中没有「生」亦没有「死」。有情、人类和生命皆是不可得。诸法犹如泡沫，犹如芭蕉树，犹如幻象，犹如闪电，犹如水中映月，犹如阳焰。没有人在这个世间死去，亦没有前往或移居于另一个世间，但是所造的业永不失坏，善果和恶果皆会在世间成熟。虽不是「常」亦不是「断」，亦没有造业亦没有受业，但是可不会造业而不受果报，亦不会承受他人的业果。」

所以，虽然正理未能发现有经历生死的补特迦罗，但是，在犹如幻化的诸法之中仍会产生善果和恶果，所以对于此经所说：「凡造业者绝不会不触及或领受这些业的果报，若未造业便不会遭逢这些业的果报，其它未造这些业的补特迦罗也不会遭受它们的果报。」必须生起定解。

求取定解的方法就如前文所说，先令正理所破境的观念清楚现起，然后仔细思维，必须认清自性有的补特迦罗是由自心相续之中的无明安立，然后专心思维若有这种自性有的补特迦罗，那这种补特迦罗和它的「蕴」就只会是「一」或「异」的道理，与及正理能推翻这两者的道理。要观照这种遮难而引生定解，最后应坚固定解补特迦罗全无自性。在修习「空分」时，应当时常这样修持。

然后便要令不能否定的名言补特迦罗在心中显现，让自心转而思维「缘起分」，亦即是把这种(名言有)补特迦罗安立为造业者及受果者，从而定解无自性能成立缘起的道理。假如觉得两者似有矛盾的话，便要采用影像等譬喻来思维两者互不相违的道理。镜中的面孔影像所显现的眼睛、耳朵等等虽然是空，但它们依仗镜子、面孔等因缘的聚合便会生起，缘散即灭。同样，补特迦罗虽然连一颗微尘的自性也没有，但这并不会和有造业者、受果者与及由宿业、烦恼产生(等各种缘起显现)有所冲突。所以应当修习这种见解，还要知道这种见解在任何情形也是一样的。

(疑问: )能定解影像等显现是空就能够通达它们是无自性吗?假如能通达，那么异生凡夫亦应该能够现证空性，这样他们应能成为圣者。若不能通达，又怎能以影像来作为补特迦罗无自性的譬喻呢?若你们必须再运用能成立无自性的因才能理解这些譬喻，那么当你们观察这类为那些譬喻而设立的譬喻时，便会有永无穷尽的过失。

(先贤智者回答: )虽然异生凡夫能现证影像等事情是无自性，但他们不是圣者，因为他们只通达少分「有法」的空性。必须现证一切诸法皆无自性才能成为圣者。

(自宗回答: )这种答案不合理。因为《四百论》说:

有说能见一法的人，即是能见一切法的人。因为一种法的空性即是一切法的空性。

意思是说，能通达一种事物无自性的人，即能通达一切诸法无自性。

所以，能通达面孔影像是空的人，虽然不把面孔执为真实，但是却把影像执为实有，这又有什么冲突呢?

未学会说话的幼童若看见自己的面孔影像，便会跟影像玩耍嬉戏等，由此可知，他们是把影像执为真实的面孔。能言善道的长者，虽然确实知道这些影像并不是面孔，它们的面孔是空，但是他们仍然把这些现为面孔的影像执为有自性，这种执取便是谛实执。在我们心相续中的感觉能成立这是我们看见影像的方式。

然而，影像等事情仍适合作为无自性的譬喻，因为我们使用这些譬喻的理由是在于现量能成立它们的显现是无实体，所以这些事情确实不是它们所显现的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立这种「显现自性是空」，它就能够通达苗芽无自性，所以苗芽等事情是有别于影像等事情。《入中论》说:

正如瓶等事物于真实并不存在，但是就世间的共识而言却是存在的。

对实事师安立瓶等事物作为无自性的譬喻，情况也是像影像等譬喻一样，他所说的是少分空性而不是说无自性。因为就像前文所说，无自性大多是以车等譬喻成立。同样道理，观众把幻师所变的幻象执为真实的象马，幻师证知象马是虚妄也是证知少分空性。

在梦中看见的情界和器界，在醒时便会知道这些显现是空无虚妄的，甚至在入睡时也可以这样执取它们。然而在这两种情况之中，你们只知道在梦中显现的男女当中并没有其它不同的男女，而不是证知梦是无自性，这就正如了解在影像等事物之中没有面孔。正如前文所引，《入中论》亦说:

阳焰、幻象等假立的事物，即使于世间也不存在。

意思是说:寻常的名言量能损害在阳焰、幻象、梦中的水、象、马及男女等，所以了知这些识所执着的意义并不是通达无自性的正见。

所以，应如上文所说思维如幻性的意义，又应念诵甚深经藏的偈颂。如以《三摩地王经》所说的偈颂思维:

犹如阳焰和寻香城，亦如幻象和梦境，各种有相的修习皆是自性空。应知一切诸法也是这样。

犹如净空明月的影像显现在澄海之中，月亮并没有落入水中。应知一切诸法也是这样。

犹如居住在山林的人，虽然听见歌声、说话、笑声、哭声的回响，但却不见其人。应知一切诸法也是这样。

虽然回音是由歌声、音乐、哭声而产生，但是这些声音决不是藏在回响之中。应知一切诸法也是这样。

人们在梦中获得想要的东西，在醒后便消失不见，但愚人却对它们起贪执。应知一切诸法也是这样。

幻师变化种种色相、做出各种象、马、车，这些显现的事物是绝不存在。应知一切诸法也是这样。

少女在梦中看见自已的儿子出生及死去，但她爱生而厌死。应知一切诸法也是这样。

犹如月亮的影像在晚上映现于清澈的水中，水中月影空无虚妄，没法把捉。应知一切诸法也是这样。

炎夏正午赶路的旅人，口渴难当，所以把阳焰看作水源。应知一切诸法也是这样。

虽然阳焰完全没有水，可是愚蒙混乱的有情却要饮用。但阳焰是虚妄不实无法饮用的。应知一切诸法也是这样。

有人要把充满水份的芭蕉树干剥开而找寻树心，但是无论在内在外也找不到。应知一切诸法也是这样。

亥二补特迦罗由众名成立:

若车是依仗轮等事物而假立，这些支分便是「所取」，而车是「取者」。同样，若「我」是依仗五蕴、六界、六处而假立，这些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把车和它的支分安立为「作者」和「所作」，由于「我」能占取「蕴」等，所以「我」是「作者」，而「蕴」等是「我」所占取的事情，所以它们是「所作」。《入中论》说:

同样，就世所共认的事情来说，是依仗蕴、界、处而把「我」视为「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。

这就像「车」的情况一样，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」连丝毫的自性也没有，但是若不观察的话，「我」于世俗之中是确实存在的。

酉二开示由此亦能成立我所无自性:

若以寻找有否自性的正理来寻找「我」时，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以当它把「我」的自性遮破后，又怎能以正理发现「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同样是无自性。若瑜伽师完全看不见任何「我」或「我所」的自性，他们便能解脱生死轮回，此理在下文便会作出解释。《中论》说:

没有「我」又怎会有「我所」。

《入中论》亦说:

由于没有「作者」便没有「所作」，没有「我」便没有「我所」。所以瑜伽师由看见「我」与「我所」皆空便能解脱。

藉由通达「我」无自性的势力，便能通达「我所」无自性，而断除此处疑难之法应依前面所说，你们必须了解这种道理。

酉三如何把这些正理应用于余法之上:

这种正理也可以应用在其它事物之上。观察「我」与「蕴」就像观察「车」的方式一样，所以应知瓶子、衣服等也是这样。若以寻找有否自性的正理以一、异等七相来观察瓶子、衣服等事物和它们的「色」等，那么就二谛的其中一者而言，在这七相之中皆不可发现它们。相反，它们是就无观察名言识而假立。所以，佛陀主张不以正理来遮破世所共认的事情。正如《三律仪经》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大宝积经》初品)所说:

世间虽和我诤论，但我不会和世间诤论。世间认为是有的，我亦会认为是有。世间认为是无的，我亦认为是无。

所以《入中论》说:

你们必须了知世间众生所使用名言，像:瓶、衣、帐篷、军队、森林、珠鬘、树木、房屋、车子、旅馆或任何一切事物。为什么?因为大师能仁不会跟世间诤论。支分、德、贪、能相、薪等，及有支、有德、有贪、所相、火等，这些意义于观察车的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它们确实存在。

意思是说，只需要知道任何世间众生所使用的名言是「有」，无须观察。这些名言是什么?它们就是「支分」及「有支」等。以瓶为例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具备者，或为心、名、用等名言三法所行对境。如云所知、实事和瓶皆是名相。见《藏汉大辞典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能载水、长颈等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。实有三法全具备者，名诸法性相。如能托屋梁是柱的性相。见《藏汉大辞典》)。衣等事物亦可由此例知。

文中的「贪」是指强烈的贪执。「有贪」是指「贪」的所依，胜喜论师的《入中论疏》是把「有贪」解释为为具有贪爱的补特迦罗。「火」是能焚烧，「薪」是所焚烧。

「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余从「德、有德」至「火、薪」等每一对也是这样。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中论》第十八品说:

依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便没有「作者」和「所作」。

同论又说:

以我对「作者」和「所作」的解释便能明了其余一切诸法。

所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」与「路人」，「所见」与「能见」，「所量」和「能量」等一切诸法皆是无自性，它们只是互相观待而有。

因此，若能明了怎样于一种法安立二谛，正如在这种观察之下，「我」是自性空，然而于无自性之中却能成立「能作」和「所作」，这样便能轻易通达一切无自性。所以应对前文所说的车喻及其意义获得定解。正如《三摩地王经》所说:

你们应以对「我」的认识来了解一切诸法。一切诸法自性清净，犹如虚空。你们能由一者而知一切，由一切而见一切。所以无论你们能解释多少事情，也不可以对它产生傲慢心。

申二抉择法无我的方法:

补特迦罗的施设处是包括: (色、受、想、行、识)「五蕴」、地(、水、火、风、空、识)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六处」，这些皆称之为「法」(梵: dharma。藏: chos)。这些「法」是「自性空」就是「法无我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。

(六界，梵: sad dhatuni。藏: ’byung ba drug。「界」指界限、范畴。众生的身躯是六大聚合而各有分齐。1地界的聚合，地以坚碍为性，人身之中由「内地界」而受生成形者，便是发、毛、爪、齿、皮、骨、肉、筋、肾、心、肝、脾、肺等类，故称为地界聚。2水界聚，水以润湿为性，身中由「内水界」而受生成形者，便是髓、眼泪、汗、涕、睡、脓、脂、肪、血、诞等类，称为水界聚。3火界聚，火以燥热为性，身中由「内火界」而受生成形者，即热身、暖身、烦闷身、温壮身及能消解饮食等类，称为火界聚。4风界聚，风以动转为性，身中由「内风界」而受生者，即出息、入息等类，称为风界聚。5空界聚，空以无碍为性，身中由「内空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉动摇、食消下过等类，称为空界聚。6识界聚，识是心识。识以分别为性，身中的乐、苦、喜、忧等识，为识大之假合，故称为识界聚。)

然而，《入中论》是用遮破四种「生」的方式来抉择诸法无自性。由于《入中论疏》说这种抉择是抉择「法无我」，所以这里要简略解说破除四种「生」的道理。《中论》第一品说:

诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无因生。在任何情况皆不会有「生」。

意思是说，无论在任何情况之中「内法」和「外法」也不会从自身产生，其余三种宗见也是这样设立。

破除「自生」的应成论式并不举出「能立」的「因」或「喻」，而是举出跟这些宗见相反的遮难。这就是说，假如某种事物是「自性生」，它便会局限于「观待因」或「不观待因」这两种可能性之中。

若是「观待因」的话，「因「和「果」便会局限于「因、果自性是一」或「因、果自性是异」这两种可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即称为「自生」，「因、果自性是异」则称为「他生」。

在「观待因」的「生」之中又必定局限于「自、他各别而生」及「自、他共同而生」两种可能性之中。「各别」则有「自生」和「他生」两种情况。所以，只要破除四种「生」就能排除其它可能性的道理便是这样。

(破自生: )

假如苗芽是从自身产生，它的「生」就应该没有意义，因为「生」的意思是指所产生的事物已经形成。假如苗芽是「自生」它就应该像清楚显现的苗芽一样，早在过去已经形成。而且它的「生」亦会变得无穷无尽，因为，已经出生的种子假如会再次出生，同一颗种子就必定会屡屡出生，这样便会有种子继续不断出生，而苗芽(枝、叶、花、果)等却永不可能出生的过失。《中论》说:

假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦应是同一。

《入中论》亦说:

它是从自身而生是毫无益处的。事物生而复生是不合理的。若你们以为事物出生之后又再出生，那在世上便不会看见苗物等事物出生。

同论又说:

所以，「诸法是自生」的看法，于真实或世间皆不合理。

(破他生: )

(反驳: )佛陀说「果」是由四种他缘产生，所以诸法是从他而生。(四种他缘是:因缘、所绿绿、等无间缘、增上缘。「他」是指这四种缘是与它们引生的「果」相异。)

(回答: )假如「果」是由本质不同的「因」产生。那么火焰也可以产生黑暗了，因为两者也是「他」(相异)。

进一步说，不论一切「是果」或「不是果」的事物亦应是由一切「是因」或「不是因」的事物产生。因为它们同样是「他」(相异)。此意是说，若你们承认种子和苗芽是有自性，这显然是说稻芽在本质上是有别于火焰等不能产生稻芽的事物，那么，这种说法和认为稻芽在本质上是有别于它的「因」亦即稻种的说法，在道理上是完全相同的。因此，假如认为稻芽在本质上是有别于不能产生稻芽的事物，那么，稻芽跟「自在」和「独一」的意义就似乎有所分别，这和稻芽与稻种看似有别的道理也是相同的。假如稻芽和稻种看似有别的道理是在于它们的自体或自性现似有别，这样就无法认清稻芽是由稻种产生而非由火等事物产生的分别。

(反驳: )我们是区分何者能产生稻芽而何者不能。我们是就某种事物在本质相异的意义上是否有别于稻芽来作出这种区分。

(问答: )这种说法已显出有矛盾。正如《入中论疏》所说:

正如能产生的稻种是和它的「果」亦即稻芽有所分别，所以火、炭、麦种等各种不能产生稻芽的事物，也和稻芽有分别。又假如稻芽能由「他」稻种产生，那稻芽亦应能由火、炭、麦种等事物产生。又假如于稻种处能产生「他」稻芽，那么，瓶、衣等事物也可以从稻种产生。可是你们从未看见这种事情，所以这种事情并不存在。

所以，(往昔西藏论师)这种认为由一类因的势力成立决定相的主张，并不是月称论师的意思。能推翻这种看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有烟必有火」一节已作出解释。《中论》第二十品说:

假如「因」和「果」相异，那「因」和「非因」即应相同。

《入中论》亦说:

假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以产生浓厚的黑暗。为什么一切会产生一切呢?因为在「他」性之中，一切不能产生与能产生应是相同的。

若就某种事物不属于「果」的同一相续来区分何者能产生或不能产生，便不能回答这种应成论式。因为正如前文所说，假如事物在本质相异的意义上是「他」，便不能成立它们是属于同一种相续。还有，这亦不足以回答我们能看见何者能生某种「果」而何者不能的决定准则。因为我们现在所观察的是假如「因」和「果」的差异于「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的话，这种准则能否维持。

(破其生: )

承认「共生」(由自他所生)者说瓶由陶泥产生就是「自生」。陶瓶由陶工等产生就是「他生」。内道佛教徒之中也有一些承认「共生」，他们认为天授是凭着命根(藏: srog)而受生于另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同时，天授是由他的父母及他的善业和不善业产生，所以就是「他生」。

既然单从「自」或「他」不能产生，那么，自他合起来亦不能产生。从「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，从「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中论》说:

「共生」同样不合理，因为它的过失已经说过。「共生」于世间或真实而言均不存在，因为「自生」和「他生」各自皆不能成立。

(破无因生: )

主张自然生的顺世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)认为诸法的产生只是自然生，因为从未有人看见莲藕的粗硬和莲瓣的柔软是人为做成，亦没有人看见孔雀等是被人捕获后才加上各种形式(形状)和显色(色彩)。

这是不合理的。若是「无因生」的话，那么，在某时某地存在的「生」，亦应存在于一切时间地点之中，又或永不会存在于任何地方。因为事物在某时某地出生或不出生的理由，不可说成是由于「因」的有无。否则孔雀尾毛的翎眼亦会出现在乌鸦等的身上。

总之，若诸法是「无因生」，那么，它亦应能从一切诸法产生或不产生。这样，世人为了获得所追求的「果」而勤力创造其「因」便会毫无意义了。《入中论》说:

假如诸法是无因生，世人即不应历尽无数艰辛来收集种子，种植庄稼。

(推断自性生不存在的道理: )

由于看见能反驳(自、他、共、无因)四生的道理，便能成立「四边无生」。这样就能成立「无自性生」，正如前文把四边以外的其它可能性排除的说法一样。所以，由这些道理便能对「诸法无自性」生起定解。

当你们依循应成论式引生比量时，是没有直接成立「所立」(宗)的三支论式。在《入中论》精简地说明反驳「四生」的论点:

诸法并非从自、他、共、无因而产生，所以它们是无自性。

上文是指出于安立应成论式的「果」时，能依止三支论式正因引生比量的方法，而不是一开始便对敌方安立这种他方认可的比量(他比量)。(据妙音笑论师所说，利根补特迦罗仅依最初的应成式便能生起比量，为了帮助钝根补特迦罗才要加上三支论式，见《广论》英译本注。)

以这种方法破除自性生，便能定解「有事」并非自性有，然后便能容易定解「无事」亦非自性有，从而便能获得证悟一切诸法自性空的中观正见。正如《中论》第七品所说:

若法是缘起，便是自性寂灭。

《入中论》说:

若诸法是缘生，邪分别便不能观察。所以缘起正理能割破恶见的罗网。

因此，以「缘起」为「因」便能确定苗芽等事物是自性空。若能这样做，心中便会非常清楚地知道能断除任何误入歧途的可能，所以应该简略说明此理。以这则「他比量」为例:

(宗: )苗芽无自性。

(因: )因为苗芽是依仗它的因、缘所生。

(喻: )如同影像。

譬如说，当幼童看见面孔的影像显现时，是不会认为这类显现于心中的眼、鼻等事情的显现方式并不是它的存在方式。反而会认为这些显现是自性实有。同样，当有情众生经验或看见某种法时，是不会把它执为由心力于其显现而安立，而是妄执为它是如其显现一般而存在，亦即是执着它是「于境上」有自性，这就是增益有自性的方式。这种「境」的自性就是:自体(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意义。所以，若具有这种性质的话，便会和跟「依他因缘」有冲突。假如没有矛盾，那认为已存在的瓶不必从种种因、缘再次产生便不合道理。正如《四百论》所说:

法是缘起有便是无自在。这些法悉皆无自在，所以它们并没有「我」。

《四百论疏》说:

若法是有自体、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非缘起。一切有为法皆是缘起。凡是缘起的法就是不自在，因为它要依仗因缘才能产生。这些事物皆无自在，所以没有「有我」或「有自性」的事物。

所谓「自在」是指现似有自性的事物。又当它这样显现时，它对于同类心识是显现出不依仗他法，并且是像它所显现一般存在。然而，若以为「自在」的意思是指不依仗其它因缘而遮破这种「自在」，这样便无须对我们内部佛教宗派成立没有这种「自在」。而且即使破除这种「自在」亦不能安立中观的中道正见。所以，「自在」的意思是指某种事物本质上是以一种能于境上自我成立的方式存在。

所以，「自性空」的意思就是没有刚才所说的那种「自在」性质，非指全无作用的事情。因此，你们能以「缘起」为「因」来破除自性。上文所引的《四百论疏》继续又说:

所以在这种中观派之中，是「缘起」便是「无自在」，「无自在」的意义便是「空性」的意义。空性的意思并不是一无所有。

所以，认为有作用的事情不存在，是一种误解如幻染净缘起的颠倒见。认为诸法有自性的见解亦是颠倒，因为任何事物也不会具有这种自性。正如《四百论疏》所说:

所以，在这种中观派之中，认为有作用的事物不存在便是颠倒见，因为它错误否定染净缘起和如幻因的作用。由于它们并非有自性，所以，诸法有自性的见解同样是颠倒。因此，认为诸法有自性而没有缘起的人，必定会有「常见」和「断见」的过失。

所以，希望远离常断二见的人，必须承认无自性及染净二法的如幻缘起。

(反驳: )若你们以作用缘起来破除「自在」，又说「无自在」的意思是指缘起，那你们又怎会破斥我们呢?因为我们(指其它佛教宗派)同样承认作用缘起。所以你们跟我们没有分别。

(回答: )你们虽然承认缘起因果，可是却和幼童一样把面孔的影像执成真实的面孔。你们把缘起增益为自性有，还把它称为诸法自性。所以你们既不能如实通达缘起的意义，亦不能如实宣说缘起的意义。但我们是认为缘起无自性而且这样宜说，所以你们和我们是有分别的。正如《四百论疏》所说:

(疑问: )假如「无自在」的意思是指缘起。那你们怎会破斥我们?你们和我们有何分别?

(回答: )你们并未如实了解或宣说缘起的意义。这就是分别之处。正如未学语言的幼童把影像增益为实有而排斥影像的真实性质，亦即空性。你们就像愚昧的儿童一样认为影像是有自性而不知道它是影像，虽然你们承认缘起但却不能如实了解缘起的性质犹如影像，空无自性。因为你们没有把无自性的事情执为无自性，反而把不存在的性质增益成存在的性质。由于你们不能宣说无自性反而宣称诸法有自性，所以你们亦不了解怎样宣说缘起的意义。

虽然我们和他们同样承认因果缘起，但彼此的分别是在于我们懂得怎样以自性和无自性如实通达缘起及如实宜说缘起，而他们却不懂。

信奉有自性的实事师认为某种事物若被认许为有作用的事物，便把它称为「谛实有」，但在他们之中有一些人认为有关诸法是否谛实有的辩论只是语义之诤。他们还说我们跟自续师辩论于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性质，同样只是语义之诤，因为自续师亦说诸法于名言之中有自相，但月称论师明显破斥这种看法。这种说法就等同有人说:「数论师说耳识的所闻境是常，佛教徒若承认耳识的所闻境而遮破声是常，这只是在语义上吹毛求疵。」

其它有情看见依仗因缘产生的事物时，会把它们视为自性有，于是令他们系缚于生死轮回之中。但是，于圣者而言，依仗因缘而生乃是足以遮破自性及引生无自性定解的「因」。因为它能断除边见的系缚，所以，以缘起为「因」来成立「无自性」实为最极殊胜稀有的善巧方便。由于佛世尊看见这种意义，所以便说:

凡是从缘生的事情便是无生，因为这不是自性生。凡是仗缘的事物，我便视之为空，能通达空性的人便是不放逸。(见《无热龙王请问经》)

前两句是指凡是从缘而生的就不是「自性生」。第三句是说依仗因缘的「缘起」便是「自性空」的意义。第四句是显示通达空性的利益。同经(《无热龙王请问经》)又说:

智者能通达缘起法而远离边见。

意指通达缘起便能断除边执。

又假如诸法是有自性，佛陀和他的弟子就应该这样看待事物，但他们并没有这样做。又既然有自性的事物并非众缘所能改转，所以便不可能断除相执戏论的罗网，这样便没有解脱可言。正如《象严经》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所说:

假若诸法有自性，佛和他的弟子应能了知。以恒常静止的法不能离苦，智者应当永离戏论。

虽然在(《中论》)第三品、第四品及第五品载有遮破处、蕴、界自性的道理，于抉择「法无我」时所用的论理也是非常杰出。但恐怕过于冗长，故不广泛解说。

申三修习正见净除烦恼障及所知障的方法:

当看见「我」与「我所」连一点微尘的自性也没有时，便能由修习这些义理而断除「我执」与「我所执」的「萨迦耶见」(又作坏聚见、有身见、虚伪身见，各部派对萨迦耶之「萨」字见解不同，故有诸多异说。1「说一切有部」认为「萨」是指「有」，意谓身是五蕴的集合，此五蕴法体为实有，故称「有身」，缘此实有之身而执着我、我所等妄见，即称为「有身见」。2虚伪身见，又作坏身见、伪身见，为「经量部」所立。此部以「萨」为坏、无常之义，指身为五蕴的假合，生灭无常，无有实体，故称坏身、虚伪身。缘此虚伪之身，生起我、我所等执着妄见，即名虚为身见、坏身见。3移转身见，是唯识派所立。此宗以「萨」为移转之义，亦即有无不定，或非有似有之义。以「身」为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转身，缘此移转身推度我、我所等的妄见，即名移转身见。若萨迦耶见分别缘于五蕴而论，则可以下列二十句表之:以色蕴为例，可分为四句，第一句为「色即是我，如主」;第二句为「我有色，如璎珞」，第三句为「色即是我所，如僮仆」.第四句为「我在色中，如器」。受、想、行、识四蕴亦可如此类推，总数共为二十句)。

若能断除这种萨迦耶见，便能断除前文(由十二缘思维一节)所说的欲取(、见取、戒禁取、我语取)等四种执取。若能断除这四种执取，缘「取」而生的「有」便不会出现，这样，缘「有」而起的结蕴相续之「生」亦会结束，从而获得解脱。

《中论》第十八品说:

由于「我」与「我所」泯灭，便没有「我执」与「我所执」。

又说:

若已尽断内法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」灭除。「取」灭「生」即灭。

由此可知「取」是「烦恼」(惑)，而「有」是「业」。由于尽断「生」的因，亦即「业」和「惑」，所以便能解脱。《中论》说:

「业」和「惑」尽断即得解脱。

至于灭除什么东西才能尽断「业」和「惑」。同论随着便说:

「业」和「惑」是从「邪分别」产生，「邪分别」是由「戏论」产生，「戏论」是以「空性」灭除。

意思是说，生死流转是从「业」产生。而只有与染污相应的身、语、意三种行业才是能招感生死轮回的「业」，所以「业」是从「烦恼」产生。若不生起于境上增益种种可爱相及不可爱相的非理分别(邪分别)，一切以萨迦耶见为根本的烦恼便不会产生，所以，贪、嗔等各种根源于「萨迦耶见」的烦恼皆是从这种非理分别产生。由于这些非理分别只会从妄执世间八法(利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥)、男女或瓶、衣、色、受等为真实的想法产生，所以这些分别各种境的非理作意分别，便是从执着谛实的戏论产生。《明显句论》说:

为什么观见一切诸法皆空的空性能灭尽一切世间戏论呢?因为若把诸法视为真实便会有上述所说的戏论。好色之徒若未看见石女的女儿，便不会生起以她为境(对象)的戏论。不生起戏论就绝不会对他们的境生起非理分别。不起非理分别，以执着「我」与「我所」的「萨迦耶见」为根本的烦恼便不会生起。以「萨迦耶见」为根本的烦恼若不生起，便不会造作各种「业」。不造「业」便不会招感所谓生、老、死的生死轮回。

同论明显指出通达空性能灭除这些戏论和非理分别:

理由是这样:空性能离戏论，由于它具有能彻底息灭戏论的行相(特征)。由于空性远离戏论，所以能灭除非理分别。由于空性能灭除非理分别，所以能灭除烦恼。能灭除业、惑便能灭除「生」。所以，只有空性能具有灭除一切戏论的行相，所以(空性)又名为「涅槃」。

上文明显成立「空见」能割断三有轮回的根本，而且是解脱道的心脏。所以必须对空见取得坚固的定解。

因此，圣龙树阿阇黎的论典明示声闻和独觉亦能通达一切诸法无自性，因为这些论典指出解脱生死是经由自性空的正见达成。只要声闻和独觉仍有烦恼，便要修习这种正见，可是，当他们尽断烦恼之后却以此为足，不再坚持修习，所以便不能断除各种「所知障」。相反，菩萨并不满足于仅断除烦恼，自了生死，他们为了利益一切有情求取佛果，以福慧二资粮为庄严，长时修习，直至把各种「所知障」完全断除为止。

所以，虽然上文所说的空见确是能拔除二障种子的对治法，但由于声闻和独觉修习的时间有限，所以仅能断除「烦恼障」而不能断除「所知障」。举例说，完全相同的「无我」证悟虽是「见所断」和「修所断」两者的对治法，然而，仅现见无我只能断除「见所断」而不能断除「修所断」。所以要断除「修所断」就必须长时修习。断除「所知障」的道理也是这样。(「见所断」又作「见道所断惑」，简称「见惑」。即是在「见道」时断除的烦恼。「修所断」又作「修道所断惑」，简称「修惑」。即是在「修道」时断除的烦恼。)

还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由于声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:

虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。

所以，其它中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。

(应成)这一派的「所知障」是什么?这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习于心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习于心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香后，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩诇迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:

已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由于他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是于圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。

文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多于往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。

圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别于小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):

佛陀于世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量清净剎土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。

曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说后，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。

我以容易明白的文字简略解释他们所说的「于如幻无自性的诸法之中，生死涅槃能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典于寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。

, 「我见」的根本，就真的令人咋舌。

《入中论疏》亦说：

可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。

论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用于「法无我」，所以也可以这样说：

在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。

(诘问：)前文引用《中论》说自性的特征就是「并非被造作，亦不必依仗其它事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢?

(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：

龙树阿阇黎是承认有这种特征的自性吗?是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什么?它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什么?它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在?假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什么意义?他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢?

(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗?

(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗?像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其它的「法」更不用说。《明显句论》说：

「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在于火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而后来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗?它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。

所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。

(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。

(回答)：不合道理。因为他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：

不独龙树阿阇黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，于辩论双方皆能成立。

假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅槃的意思便是现证涅槃，又说涅槃便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师于《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅槃时必须现证胜义灭谛。

因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。

「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由于「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：

(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!

(自宗回答：)你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对于世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。

这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说

一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。

当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由于(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnang。又作二显、二相、二取显现)，所以这种「空性」只是一假名，而不是真正的「胜义谛」。(差别法。藏: khyadchos。略作差别，意指属特征、属性。差别事，藏: khyad gzhi。即是差别法的特征或属，性所依之处，亦即事物的本体。见《藏汉大辞典》。)

但是，若能串习这种能通达无自性的正见，便会现证正见而通达无自性，因为这种智慧能把一切「错乱显现」(藏: ’khrul sna嗯，又作「乱相」) 遣除。所谓「错乱显现」便是无自性而现似有自性。由于现证「法性」的智慧并不会看见色等差别事，所以在这种智慧看来，这种「法性」及其「差别事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言识」安立为「法性」及「差别事」(法母法师是译作「法性」歧「法」) 。

因此，除了一切自性戏论寂灭之外，还要完全远离一切无自性而现似有自性的错乱显现才能安立「胜义谛」。所以，难道我们必须承认有自性才可以主张有究竟本性吗?《名显句论》说:

凡夫受无明痴听驱使而攀缘种种事相。由于远离无明痴骋的圣者不会看见这种错乱相，而另有其境，因此便把这种本性安立为事物的究竟自性。

又说:

诸法的无生白，性并不是任何东西，由于它只种「无事」因此没有体性，所以它不是诸法的自性。

有一些人不把「胜义谛」安立为尽断「所遮二我戏论」，反而(把胜义谛)安立为能通达诸法真实的不错乱心境，胜义就像青色、黄色等显现在凡夫的心中的事物一样，以自己的力量而显现为有。又认为能确定这种存在方式便是通达甚深义的正见。他们还说，若把有情执为(人、法)二我的所依菩萨的内外诸法视为无自性，便是正见的歧途。这种观点完全脱离了一切大乘经典和小乘经典的范围，因为他们认为必须把令?切有情系缚于生死轮回的根本我执破除，但是又说通达被我执妄计为「我」的「差别事」没有自性并不能破除我执，反而说通达其它无关的实有法才能破除我执。这种说法和以下的譬喻如出一辙:虽然东边没有蛇，但有人却以为那里有蛇而惶恐不安。可是，你们却说了解东边没有蛇是不能消除这人的妄想，而是要认定西边有树才能把有蛇的妄想和恐惧消除。

所以，自爱的人应当远离这种邪见，然后更要致力求取能破除把我们系缚于生死及令我们堕落于轮回的根本无明行相(指无明妄执诸法的方式)的方法。这种方法便是依止圣者龙树及圣天父子明示如何对种种了义经建立深厚定解，与及为何不能以其它方法解释这些经义的各大「正理聚」论典，这样才能度越三有轮回大海而达至彼岸。

若要避免在求取中观正见时误入歧途，最重要的就是把与「所破境」有关的错误观念破除，所以我在这里作出广泛的解释。

申三自宗认识所破的方法:

「自宗认识所破的方法」分三：(一)正式说明所破境。(二)何时才对其它所破境加上简别语。(三)应否对所破境加上胜义的简别语。

酉一正式说明所破境：

总之，「所破境」是分为「道所破境」和「理所破境」两种。前者(道所破境)就如《辨中边论》所说：

一切障碍皆包含在「烦恼障」及「所知障」的教法之中。二障尽灭便能获得解脱。

由此可知，是有「烦恼障」及「所知障」两种，这些所破境确实存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它们是不存在的话，那么一切有情不必努力用功也能脱出生死轮回了。至于(后名)「理所破境」，就如《回诤论》所说:

假如有人把变化的女子认作真实的女子，便要以变化来破除这种妄执。这里的做法也是一样。

《回诤论自释》说:

假如有人把由某人变出但其本性是空的女子，错执为真实的女子，且由这种邪执而产生贪爱。如来或其声闻弟子便变化出另一个化身，以此造除其人的邪执。同样，我的说话也是空的，就像变化一般。 应遗除一切事物有自性的执着。一切诸法空无自性，如同变化的女子．

意指「邪执」便是「所破境」，而它们所执取的「自性」也是「所破境」，所以共有两种所破境。但是，后者才是主要的所破境，盖因要遣除颠倒识就必须首先破除这种识所执取的「境」，正如缘起能破除「人」有自性或「法」有自性。

后一种所破境(自性)是不会存在于所知境当中，因为假如存在的话便不能破除它。虽然这种所破境不存在，但执有的增益执(藏: s gro btags)却是存在的，所以你们必须把它遮破。但这种「遮法」(藏: dgag pa)可不像以链子击毁瓶子，而是要生起「知“无”为“无”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能够遮止执有的错乱识。

同样道理，以理成立某种事情亦不是像种子发芽的情况一般，从前没有而新近成立，而是要引生如实认知诸法的定解。《回诤论》说:

假如没有语言，成立「无」的遮破又有何用处?答:「无」这句说话是要令人了解，而不是遣除。

《回诤论自释》说:

(诘问: )假如一话不说也能成立某种事物是无的遮破，为何还要说一切诸法皆无自性?你们这样说又有什么用处呢?

(回答:) 「一切诸法皆无自性」这句说话不会诸法变成无自性，但是「诸法无自性」这旬话能令他们了解诸法无自性。举例说:虽然天授本来不在家中，但有人却说天授在家。另有J人为了指出天授不在家中而说:「天授不在那里」。这句说话只是显示天授不在家，并不会自令天授变成不在家。同样，「诸法无自性」这句说话亦不会令诸法变成无自性。一切诸法皆无自性犹如幻师所变的幻人，可是愚夫对于一切诸法无质性有所误解，所以我们要令这些受无明蒙蔽而妄计有自性的愚人了解诸法没有自性。所以你们所说的:「没有自性便没有语言，假如一话不说亦能成立诸法无自性，那么这类「无自性」的语言又有何用处?」是不合道理的。

上述的说明非常清楚，我们应要了解其中的意思。

有人认为以正理观察广泛进行破立只是在世俗名言之中打转，因为一切万法无破无立，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。这只是一堆无意义的矛盾说法，既不能说明正理所破及所立的事情的总体认识，亦不能说明修道所破及所立的事情的总体认识。因为你们一边说不应破立，但在另一边却破斥论敌所用的破立观察，因为你们说：「假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除」。还有你们所说的理由便是不应破除那些认为必须进行破立的论敌，因为正如你们所说，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。

以正理遮破是为了遣除颠倒错乱的分别。以正理成立则是一种能引生不颠倒定解的方法。所以，凡希望遣除种种颠倒心及生起种种不颠倒心的人，就必须遵循由龙树等众大论师所造的各种正理聚论，要对「破」和「立」引生具足不颠倒定解的心念。

(问：)依你们所说，以正理进行遮破是要透过断除颠倒的执取形式(藏：’dzin stangs，又作执相)而引生不颠倒的定解，这样正理便是要去除某种心所执取的境，请问这种心是什么?

(答：)总体而言，执取所破境的分别心虽是无量无边。但是你们必须仔细认清的便是能成为一切过患的根本的那种颠倒分别心，而且要把这种分别心的耽着境断除。因为若能把它断除，那所有一切过患亦能断除。

又契经(梵：sutra。藏：mdo)所说对治贪等其余各种烦恼的方法，只是对治部分烦恼的方法。其所说的对治「无明」方法，才是对治一切烦恼的方法。所以「无明」才是一切过患的根本。正如《明显句论》所说：

佛陀依二谛而开示的契经等九部教法，是顺应世间的行为适当开示广大的对治法。在这些对治法当中，为了断「贪」而说的对治法是不能断「嗔」，那些为了断「嗔」而说的对治法是不能断「贪」，为了断「慢」等而说的对治法又不能去除其它垢染。所以它们的效用并不广普，这些经典并没有重大意义。但是那些为了断「痴」而说的对治法却能去除一切烦恼，因为诸佛世尊曾说一切烦恼皆是以「痴」为基础。

(九部教法，又作九分教、九部经。是佛经内容的九种分类。九部的名称，南传佛教和北传佛教各有多种说法。据巴利文善见律毗婆沙序、长部经证序、南本大般涅槃经所说，九部教法是指：契轻、应颂、讽颂、授记、自说、本事、本生、方广、希法。)

什么是「痴」?此即妄执内法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「无明」。《四百论疏》说：

若「识」增益诸法自性，为染污无知所影响而贪着诸法，这就是流转生死轮回的种子。若能完全灭除这些种子，便能灭除生死轮回。为了说明这个道理，所以《四百论》说:

三有的种字是「识」，「境」是「识」的行境(活动范围)。若见「境」是无我，便能消灭三有的种子。

所以，圣天论师认为看见「境」是无自性便能完全减除引生贪着的轮回种子识。声闻、独觉及证得「无生法忍」的菩萨便是这样减除生死轮回。

(「无生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作无生忍、无生忍法。菩萨登初地时内心宁安住诸法无生无灭的谛理，得不退转。《大智度论》说：「无生法忍者，于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍」。)

《四百论》又把它称为「实有执」：

就像「身根」遍布于身体一样，「痴」亦遍布于所有一切烦恼之中。所以，只要把愚痴摧毁便能摧毁一切烦恼。

《四百论疏》对此作出以下的解释：

「痴」就是认为诸法是如其显现一般真实存在的分别思维而带来的混沌愚蒙，它能把实有性添加在诸法之上。

(反方诘难：)若如你们所说，「无明」是生死轮回的根本。那么月称论师在《入中论》和《明显句论》之中说「坏聚见」(萨迦耶见)是生死轮回根本便不合理。因为生死轮回是不会有两种主要原因。

(自宗回答：)我在「中士道」一节已解释其它论师所主张的「无明」和「坏聚见」是什么。所以这里是说明月称论师的主张。其它中观师认为执诸法为谛实是「所知障」，但月称论师却认为这种执着是「无明」，而且认为是「染污无明」。正如上文所引的《四百论疏》所说，实有执便是染污。《入中论疏》亦说：

由于这能令有情对于诸法的真实状态的看法产生混乱，所以它就是把诸法所没有的质性妄加于诸法之上的愚痴无明。 由于它的特性是有碍认知诸法的本质，所以又称为「世俗」。

同论又说：

所以，「世俗谛」是由包含在各种「有支」之中的染污无明势力安立。

(有支，即是十二有支，或作十二因缘。)

由于月称论师说它是十二缘起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至于什么是「所知障」?下文便会作出解释。

因此，月称论师说十二支中的第一支—「无明」便是生死轮回的根本，又说「坏聚见」是生死轮回的根本。由于「无明」是总体范围，而「坏聚见」是个别例子，所以没有矛盾。

「无明」就是「明」的违品(即是与跟「无明」水火不容的状态)，但这可不是指任何一种「明」也是无明的违品，而是指通达无我真实性的的智慧。而这种「明」的违品亦非仅指没有这种智能又或这种智能以外的其它事情，而是指与这种智慧针锋相对的执着，也就是「我」的增益。这种增益又分为「法我的增益」及「人我的增益」两种。因此，「法我执」及「人我执」皆是「无明」。所以月称论师虽说「坏聚见」是其余一切烦恼的根本，但并非说「无明」不是(生死轮回的)根本。正如《宝鬓论》所说：

只要执着“诸蕴”便会执着「我」。

意思是指对于法我」愚蒙迷惑的「无明」能产生于「人我」的愚蒙迷惑。由于这是就因果关系而对「无明」作出的内部划分，所以它与「除无明外，坏聚见是一切烦恼的根本」的说法并无冲突。

假如你们不懂得这种阐明月称论师本意的方法，而说生死轮回的根本是有两种，要极难消除这种自相矛盾的过失。怙主龙树亦认同这种阐明「无明」的方法。正如《七十空性论》所说：

大师佛陀说，把由因缘产生的事物，分别计执为真实便是「无明」十二支便是由此而生。得见真实便会知道诸法皆空，这样便不会生起「无明」。这就是「无明」的「灭」，所以十二支亦灭。

《中论》第二十六品亦说：

若能永远灭除「无明」，「行」便完全不会生起。能灭除「无明」的便是认知真实和修习真实。能灭除先前各支，往后各支便不会生起，这样便能把整体大苦聚彻底灭除。

《宝鬓论》所说的「只要执着“诸蕴”(便会执着“我”)」亦即是说生死轮回的根本便是执着诸蕴有自性，和以上所引各论的意思完全一致。圣天论师认同这种说法，在上文所引：「就像“身根”遍布于身体一样... 」及「生死轮回的根本便是识... 」(这一句与上文所引的《四百论》稍有分别)等论文之中已经清楚说明。

龙树阿阇黎在《中论》破除「所破境」的种种正理，纯粹是要遮破于一切诸法增添「自性」的愚痴，从而显示「诸法无自性」。所以龙树所说的各种正理皆是要把无明执取事物的方式断除。《中观根本论佛护疏》说：

开示缘起是有什么意义呢?因为以大悲为本性的龙树阿阇黎看见有情众生被种种苦恼侵袭。为了令众生解脱，所以便负起宣说诸法真实的重任，开始传授缘起。正如论文所说：

看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。

何谓诸法的如实真实性呢?这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，于是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其它烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。

(佛护论师)在此论的第二十六品(《中论》)释文亦说：

(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。

(答：)(《中论》)有说：由于被无明障覆，所以轮回又再次出现。」

同论于第二十七品(《中论》)释文亦说：

(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。

(答：)(《中论》)有说：「在过去已生。…」

上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。

《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加于诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。

假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那么「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅槃境位的正见了。《四百论》说：

有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅槃。」可是他们并未证得涅槃。因为如来曾说邪见是不能达证涅槃的。

如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚于生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚于生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在于不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。

因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：’dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。

(问：)无明是怎样增益添加自性的?

(答：)总之，月称论师虽然在论中对于各种仅于世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种对象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：

这些悉皆没有自性，所以没有「我」。

对此《四百论疏》是作这样的解释：

这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...

意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什么一回事?那么，由于在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特征。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什么?这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：

凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。

所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。

所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若于眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执于「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：

「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由于「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。

(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其它补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对于其它补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。

(回答：)正如前所说，月称论师认为于补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。

那么，何谓坏聚见的我执呢?就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛灭后三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其它心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：

「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。

意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：

要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。

月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。

即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属于妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。

因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，后者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。

所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若于遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。

酉二何时才对其它所破境加上简别语：

若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其它时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种于中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必于(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。

除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。

又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中安立的事情相悖，否则我们于名言不承认大自在天等事情但却承认色、声等事物的差别便完全不能成立了。这样便没法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世间和出世间的说法。这样，便不能成立于自性空之中能建立一切轮回和涅槃的独特方法。

若把和正量不相悖的事情遮破，必定为智者耻笑，所以你们若要破除「色」等诸法，便一定要加上简别语。(月称论师的)《四百论疏》和《六十正理论疏》在破除「所破境」时加上简别语可说司空常见。这些简别语亦常常出现在(怙主龙树的)《中论》、(佛护论师的)《中观根本论佛护疏》、(月称论师的)《明显句论》、《入中论》及《入中论疏》之中。由于这些论师认为要重复加上简别语实太冗赘，又即使在某处不加上简别语亦不难明白它的意思，所以在没有加上简别语的地方也要加上，因为在这些地方加上简别语或不加上简别语是不会有分别的。

此外，他们亦常常会加上像：「作观察时，它便不存在」的观察简别语。正如前文所说，假如某些事物是「自性有」就一定会被观察它的存在方式的「理智」所发现，但由于没有发现，所以「有自性」的事物并不存在。由此可知，这跟「它并非有自体或有自性」的说法是同样意思。正如《四百论疏》所说：

假如诸法如同旋火轮或变化等事情一般欺诳，才会成为「无事」。否则，在精密的正理观察之下，他们的体性便会像金匠检验黄金一样纤毫毕现。但由于这些事物是由颠倒因产生，所以若为观察的火焰烧炼，其体性便会不存在。

酉三应否对所破境加上胜义的简别语：

认为在所破境加上「胜义」的简别语只是「中观自续派」的做法是极为错误的。《入中论疏》引《佛母般若经》(此处是指《二万五千颂般若波罗密多经》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即汉译《大品般若经》此经为《大般若经》的第二分。本经的同本异译尚有《光赞般若经》、《放光般若经》。印度称之为「中般若」。龙树菩萨的《大智度论》便是本经的释论)：

长老须菩提，这岂不是无得，无证吗?须菩提说：长老舍利弗，虽然是有所得亦有所证，但不是就二相的意义而说。长老舍利弗，得、证是在世间名言之中存在，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨也是在世间名言之中存中。在「胜义」之中，无证亦无得。

(须菩提，梵：Subhuti。意译为善业、善现、善见、空生。佛陀十大弟子之一。原为印度舍卫国婆虽们之子，智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。得山神引导往诣佛所，佛陀为说嗔恚过患，师自悔责忏罪。先后证得须陀洹果及阿罗汉果。是佛陀弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。佛陀说法时，须菩提常为法会上首正机。)

由此可知，月称论师的《入中论疏》是说你们应遵从这种说法。难道你们认为《入中论疏》所引用的是自续派的经典吗?所以，各大了义经添加这类「胜义」简别的情况实在不少。《七十空性论》说：

佛陀是依世间名言而说住、生、灭、有无及下品、中品、上品。而非依真实(胜义)而说。

《宝鬓论》说：

虽说有「我」和「我所」，但两者于胜义是不存在的。

同论文说：

假如能产生某种事物的种子是虚妄不实，这种事物又怎会是谛实?

又说：

同样，在这个犹如幻化的世间虽然是有生和灭的显现，但是在胜义之中是无生无灭的。

由此可知，这些教典常会在所破境加上「胜义」、「谛实」、「真实」，即使没有加上这些字眼时，亦多会加上「无自体」、「无自性」、「无自相」等简别语。《中观根本论佛护疏》说：

《中论》有言：「诸佛是依于二谛，亦即世间世俗谛及胜义谛而宣说正法。」所以，若依世间世俗谛而言，可说是有瓶子或有竹席，亦同样可依这种世俗而说瓶子和竹席是无常，像：「瓶子破碎」，「竹席烧毁」。但是，在思维真实时，说瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，说它们破碎或烧毁呢又怎会合理呢?又以世间世俗而言，即使如来也可说是无常，像「如来已老」，「如来已般涅槃」。但是，在思维真实时，说如来尚且不合理，说如来年老或离苦涅槃又怎会合理呢?

月称论师又说他虽然破除谛实的「生」，但并非破除唯「生」。《六十正理论疏》说：

对于某种缘生及虚妄的所执影像，我们绝不会说它是无生，而是说它不是依本性而显现。只有在这种意义上，我们才说它是无生。我们是依什么本性而说它是无生呢?这就是你们能确认为谛实的本性。但不是说它是无生那就是一种虚妄的事物。

所以，月称论师并非遮破如同幻象般虚妄的「生」，而是遮破谛实的「生」。所以他说缘生与自性无生并无矛盾。同论又说：

「生」和「无生」两者的范围各不相同，所以怎会互相矛盾呢?

又说：

我们是认为缘生诸法犹如影像，自性无生。你们又怎有机会作出诘难呢?

这是回答「缘生」与「自性无生」有矛盾的质疑。《入中论》又说：

所以，透过这种次第便会知道诸法于真实本来无生，而是于世间生。

所以，月称论师要在「无生」加上「真实」的简别语。《入中论》又说：

正如瓶等事物于真实之中并不存在，但是就世间的认识来说，它们确实存在。一切诸法也是这样。所以，它不会犯上像石女儿这样的过失。

月称论师的意思是说，内外诸法于真实之中并不存在，但是在名言之中确实存在。所以他不会把所破境的「胜义」简别语省却。

总之，若你们决不同意对「所破境」加上「胜义」的简别，便无法区别二谛，这样便不可以说：「在胜义上是如此这般，在世俗上是如此这般。」这样解释中观是完全没有的，纯属邪见。

《明显句论》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「胜义」的简别，非就破除唯「生」，在此论的疏释之中已有清楚说明。《入中论疏》又说：

龙树阿阇黎没有使用简别语，而是总说「无自生」而破除「自生」。

但是，有人(指请辨论师)却加上简别语而说：「诸法于胜义是不自生，因为它们是存在，就如有情众生。」我认为加上这种「胜义」的简别语是毫无意义的。

因此，我们不会以「是否于所破境加上简别」来区分「自续中观」和「应成中观」，它们的分别乃是在名言之中是否破除「自体有」或「自性有」。所以，应成派认为在破除内法和外法的「自体」或「自性」时，是不必重新加上「胜义」、「真实」、「谛实」等简别语，因为若有自体或自性便已经成立「胜义」等一类的意思。自续派认为若不加上「胜义」等诸如此类的简别语，便不能把它们破除，所以便加上「胜义」、「真实」、「谛实」。但是，两派中观均不认同不加「胜义」或「自性」等类的简别语而能破除生、灭、系缚、解脱等(于世俗名言是存在的)事情。

那么，「胜义无」(藏：don dam par med pa。即是于胜义之中不存在)是什么意思呢?「义」(梵：artha。藏：don)是指某种所知事。「胜」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「胜义」(梵：paramartha。藏：don dam)就是两者同属一事。「胜」亦可指「无分别智」，这种「胜」(亦即无分别智)的「义」(亦即所知事)便是「胜义」，因为它是这种「智」的「义」或「境」。还有，与现证「胜义」的「无分别智」相顺的「慧」亦称为「胜义」，(清辨论师的《中观心论》)有：

地等大种均非胜义。

《分别炽然论》对它的解释是：

由于「胜义」是「所知事」，所以称为「义」，它是「所观事」及「所识事」的同义词。「胜」是「第一」的别名。「胜义」便是由「第一」和「义」两词合成，由于「空， 性」是「义」亦是「第一」，所以称为「胜义」。

「胜义」又可指「第一」的「义」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因为「空性」是「第一」亦即「无分别智」的「义」，所以称为「胜义」。

还有，「胜义」亦指「与胜义相顺」，因为与现证胜义相顺的「慧」是具有这种「胜义」，所以称为「与胜义相顺」。

所以，当他们说某些事物是「胜义无」或「胜义非有」时，

便是上述三种意义之中的最后一种。因为同论(《分别炽然论》)又说：

(诘难：)「胜义」是超离一切心识，而破除诸法自性却属于文字范畴，这样，岂不是无可破除吗?

(回答：)「胜义」是有两种：第一种是不依分别活动运作，它是出世间、无漏、没有种种戏论。第二种是依与福慧二资粮相顺的分别活动运作，它又名为「世间智」，而且具有种种戏论。我们在这里是取后者作为立「宗」(胜义无)的简别，所以没有过失。

这就是指如理观察其实的闻、思慧及它们之上的慧，而非仅指圣者的「后得智」。《中观光明论》亦说：

所谓「胜义无生」的意思是指：由听闻、思维、修习真实所成的慧，皆是不颠倒的有境心，所以它们被称为「胜义」，因为它们是这些慧的「胜义」。虽然它们是有现前或非现前的分别，但是它们的思维势力能令其了知一切诸法悉皆无生。所以，「胜义无生」的意思是指证知真实是不会成立诸法是「生」。这种说法与前论(《分别炽然论》)的说法颇为一致。《中观庄严论释难》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。莲华戒论师造)亦说：

法无自性的，性质是什么?寂护论师对于这个问题的答复是：「于真实之中」。所谓「真实」是指某些由事势比量而证知的真实性。这就如同观察真实性时说诸法是空，而解释「于真实之中」及「于胜义之中」等等。

又「真实」等术语亦可单指「真实智」，因为这是它的所缘境。真实智的力量能令我们获得宣说诸法无自性的了解。

在《般若灯》及《分别炽然》两论常会对「无自性」加上「真实」等简别语。《般若灯论》在解释(《中论》)第十五品时更说：

假如诸法没有自性，它们又怎会是诸法?假如它们是诸法，便不是没有自性。所以你的说话是有毁谤自宗的过失。

这是质疑清辨论师立宗所说的「诸法无自性」是犯了自语相违的过失。(自语相违，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三种过失之中的「宗九过」之一。即是在因明辨论时，立宗者或立论者所在的「宗」或「命题」的前陈与后陈互相矛盾乖违之过失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是体，「法」是其义，「义」须依「体」，两者相顺不违。但「我母」的意思是指有子，但石女却表示无儿。「体」－我母与「义」－石女，相违不顺，自语前后矛盾，故属过失。)请辨论师在同论作出以下的答复：

我们不承认诸法于胜义之中有自性，然后又立宗而说诸法无自性。所以我们没有毁谤自己的宗义。由于这并非「因不成」(因明用语，即是理由不能成立)，所以没有过失。

清辨论师认为他并没有因为承认诸法于胜义之中无自性而否定诸法，所以他显然认为若说诸法于名言之中无自性便是毁谤。同论又说：

种种内法于胜义之中皆无自性，因为它们是被造作的。又由于这种「被造作」的特殊说法是指诸法是观待所依，如同幻师所变的幻人一样。

(据妙音笑论师所说，「被造作」或「所作性」是指诸法皆是依仗因缘。见《广论》英译。)

所以，请辨论师在遮破自性时必定会加上「胜义」的简别语。

所谓「胜义无」的意思是指以如理观察的理智观察某种事物的本性时，这种理智是不会成立它的存在，这是各大论师一致认同的。所以，即使清辨论师在论中安立世俗时亦这样说：「不从事与观见真实相符顺的观察」。他在破除自性时常说：「以正理观察便不存在」。所以这些说法与上述各大论师所说相同。

然而，这些论师对于有自性的事物是否一定经得起观察本性的正理考察，并没有一致的看法。正如前文所说，佛护、月称二师认为有自性的事物，就必定经得起观察真实的正理考察，所以亦必定是胜义成立。

二、以应成规还是以自续规作为能破：

应以应成规还是以自续规来在遮破「所破境」是分为两部分：(一)应成和自续的意义。(二)应依哪一派的教规在心相续中引生正见。

申一应成和自续的意义：

佛护论师的疏释并未明确建立应成派，把「应成」(梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出区分。但是，他在解释《中论》开首所说的：「诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无引因生。在任何情况皆不会有“生”」时，是举出其它宗派的过失来破除四种「生」。清辨论师认为佛护论师的论点无力成立自宗或驳斥他宗，所以便遮破佛护论师的论点。月称论师详尽解释佛护论师的宗是没有犯上这种过失，又说明中观师应以「应成」而非「自续」的论理来作为引导别人生起中观见的方法。所以月称论师以遮破自续的论据来显示应成的宗。

安立「应成」和「自续」的分别又分两部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。

酉一遮破他宗:

「遮破他宗」分二：(一)陈述他宗的观点。(二)遮破这些主张。

戌一陈述他宗的观点:

界定「应成」和「自续」的道理是这么多，试问有谁人能尽言?所以此处只是略说一二：

(第一种错见：)先说胜喜论师(梵：Jayananda。旧作庆喜)所持的观点。在他的《入中论疏》(梵:Madhyamakavataratika)说：

(问：)若认为「应成」的论理是「因」，那这种「因」是由正量成立(旧作「量成」) 的吗?假如是由正量成立，对于(自他)双方亦应成立，这样你们又怎能说它是「他方」所承认。假如不是由正量成立，「他方」便不会承认不成立的事情，这样你们又怎能说写它是「他方」所承认?

(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因为，在因明对论中「因支」与「喻支」是用于证成「宗支」能否成立，所以称为「能立」。相对而言「宗支」是有待证明的主张命题，故「所立」。)

(答: )也许有人会这样回答：「凡是由正量成立的事情于双方皆能成立」，但这明显是我不知道的事情。当一方安立某些事情为「能主」时，即使对于安立的一方来说是由正量成立，但他又怎能确定另一方也是认为由正量成立呢?毕竟，他人的心思特征并不是「现量」和「比量」的「境」。而且，你们又如何能确定自己才是由正量成立呢?由于你们长久以来也被错谬操控，所以你们也有可能是欺诳的。因此，我是基于立敌双方认同的量而承认诸法的本牲，所以我是就他们的主张来破除他们的「宗」。

(现量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作现前知、现识。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)

胜喜论师的意思是说，立论者并不知道论敌的因(理由)是否由量成立。因为两种「量」(现量、比量)均不能让立论者了解论敌的想法。还有，即使你们也不能确定自己是由正量成立，因为就算你们肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺诳的。既然没有正量成立的因，所以便要基于双方承认为「量」的事情而进行辩论。因此，虽然任何一方均非正量成立，但是可因应立论者所承认的事情来破除他们。同论又说：

按照「自续因」的一方来说，令某种事情成为自续的「能立因」便是能成立「因」与「所立」的「周遍」的「量」，然而，这种「周遍」并未成立。能成立「周遍」的「量」便是「现量」或「比量」，以下便要逐一说明。

「现量」不能成立「周遍」，透过可现见的事情及不可现见的事情，你们才能得知于灶上的烟和火是有着必然的关系，于是便可以说此有即彼有，彼无即此无，但你们却不能推断一切有烟的地方便会有火。

你们不能运用比量来成立周遍，因为它同样是局限于某些范围之中。比量的范围并不普遍，为什么呢?以认识某种事情是无常的智为例，这种智只会由与「所立」有关的「因」产生，并非在一切时间或地方也能产生。所以「周遍」只是依世间的认许而成立，并非由量成立。所以运用应成因来破除论敌的宗，又怎会不合理呢?

(周遍，藏: khyab pa。因明用语，亦即「同品定有、异品遍无」，意指在同类事情必定具有而不同类的事情决不会有的普遍关系。)

所以，假如「量」确能成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」等「周遍」时，这样才可以接受自续的论理，但是它们并非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那么亦必须要在一切时间和地方成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」的「周遍」。然而，由于「现量」和「比量」只会在灶和瓶子等特殊范围之内才能成立「周遍」，所以这些「周遍」的范围亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由认许成立，而非由「量」成立。所以胜喜论师显然是认为运用以量成立的「三相」为因而作证成，便是自续派，假如只是完全使用他方认许的三相而作证成，便是应成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。为了能如实领悟所量未知的事物，其列举的正因必须具备三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 随遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作异品遍、异品遍无性。)

(第二种错见：)某些为胜喜论师之徒的译师说中观师没有自己的宗，他们只会遮破别人所宗的观点。因为这些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命题的主词)双方并不一致认同，所以自续派的论理不能成立。正理观察的结果只会令别人放弃他们的宗。除此以外，由于中观师没有自己的看法，所以在任何情况之下均不可使用自续因，只能使用应成的论理。事实上，能成立应成的论理即是究竟的自续因。所以只能允许使用能遮破论敌观点的应成论理。由于应成是一种「因」及「周遍」仅为双方承认又或从双方观点衍生的归谬论证，所以「因」和「周遍」并非由正量成立。应成便是基于这种归谬论证来破除别人的主张或戏论，它的破法是有四种：

(1)举相违应成(举出相违矛盾的应成论理)－

例如，论敌若承认「生」是有意义及有穷尽，又假如他们认为诸法是「自生」。「举相违应成」便会这样说：「假如诸法是由自己产生，也就是说已存在的事物是被造作，这样“生”就应该是无意义及无穷尽，所以认为它是有意义及有穷尽便不合道理。」如果他们认为诸法是「自生」但却认同这一点，这样亦会不合道理。当论敌者了解其中的矛盾后，唯一结果便是放弃这种宗见。

(2) 他许比量应成(举出他人所认同的比量的应成论理)－

意指以论敌所承认的有法及因等来破除论敌。例如，若你们承认「自生」的芽苗不是「自生」，因为它自体有。虽然中观师说它不是「自生」，但这只是破除他人认为诸法是自生，而不是中观师自己要成立「无自生」的观点，所以中观师没有成立自己的宗见。

(3) 能立同所立应成(举出能立与所立相同的应成论理)－

举出论敌为证成自己的「宗」而举出的「因相」和「譬喻」跟所要证成的「宗」全无关系。

(4) 因相相等应成(举出理据相等的应成论理)－

向论敌指出两种难以分别的因是相等的，若承认这一种点便要承认另一点。

(诘问：)那么，你们是否相信这是遮破论敌所承认的观点?假如你们相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们便是建立自己的「宗」，这样就应该有证成这种「宗」的「自续因」。假如你们不相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们遮除别人观点的论据便没有意义了。

(胜喜论师的弟子回答：)在观察胜义时，若你们承认「无自性」或「无生」等为「所立」，那你们就必须承认自续宗及自续因。但由于我们不承认这种「所立」，所以没有过失。假如只因为相信某些事情便是有宗见，那么人人对任何事情也会有宗见了。

以上使是胜喜论师的弟子所说的立场。他们显然认为自己完全没有立宗，只是遮破别人的宗。他们虽有信仰，但却没有宗见，没有自己的宗见便是在观察胜义时不成立「无自性」等宗见。看来他们是认为在观察胜义时，若承认「无自性」为「所立」并成立「无自性」为自己的「宗」者，便属于「自续派」。若不承认这种「所立」而只是遮破他人者便是「应成派」。

(第三和错见：)现今有一些自命应成中观师之辈，声称自宗在才名言之中亦不承认任何于胜义或世俗事情。因为若有这种「宗」，就必须承认有能证成的「因」和「喻」，这样便属于自续派。所以，应成派是完全没有自己的「宗」。《回诤论》说：

若我有少许的宗见，我便会有这种过失，但是我没有宗见，所以绝不会有过失。假如根现量等能真的看见某些事情，才会有要成立或遮破的事情，但它们却看不见，所以我不会被难倒的。

《六十正理论》说：

大雄(世尊)没有宗见也没有语言。他们尚且没有自已的宗见，又怎会有和别人相反的宗见呢?

《四百论》说：

不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。

上述各种教典均说明中观师是没有自己的宗见立场。《明显句论》说：

假如你是中观师的话，就不应该使用自续的论理，因为我们并不认同其它的「宗」。

同论又说：

应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自已，因为我们没有「宗」。

《入中论》亦说：

由触及所破而进行遮破，还是由不触及所破而进行遮破呢?有宗见的人就一定会出现这种问题。我没有宗见，所以便不会遇上这种问题。

论意是说中观师由于没有宗见，所以不会犯上这些过失。因此，中观师只是因应对方的观点立宗。正如《入中论》所说：

你们承认真实的依他起事，但我们即使在世俗之中亦不承认它们。由于「果」的缘故，我才会说这些不存在的事情是存在。我是顺应世间的观点而说「我」。

《回诤论》说：

由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破除的事情。所以，若你们说我要破除某些事情，这就是诽谤。

按照他们的说法，就连遮破他宗的事情也没有。

(第四种错见：)早期的西藏中观智者效法月称论师遮破各种宗见，他们声称：我们要彻底遮破这些认为中观师没有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能经得起正理观察的自相建立的能量和所量及依其事势的现、比二量(亦即事势量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但却承认在于名言之中不以正理观察的世间公认能量和所量。虽然，自宗中观师对论敌建立能成立的语言，以正因成立诸法无实有，即使这样，我们仍不是自续师，因为我们是依世间公认的「量」，不作观察而安立无实有。

戌二遮破这些主张：

(遮破第一种见：)在胜喜论师的「入中论疏派」之中，「因」和「周遍」并非由「量」成立。但是，胜古论师认为「因」不是以「量」成立的理由并不适当。因为：(1)即使在那些认为立敌双方均须首先以「量」立「因」的派别之中，亦不能仅因为立方未能确定敌方成立的「因」，便不承认某种事情是「因」。所以胜喜论师的理由对于敌方必须以「量」立「因」并无损害。(2)假如你们说由于自己不知道敌方的心意，所以便不知道敌方是否以「量」立「因」，那么，你们也应该无法确定别人所承认的特殊观点，这样亦不可能以敌方所承认的事情来遮破他们。为什么呢?因为当敌方说：「这是我所承认的事情」时，虽然你们对他的说话是具有现知的确定，但是按照你们的说法，你们是不能确实了解他们话中所承认的事情，因为你们不了解别人的心思。

胜喜论师对于「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不适当。因为当你们于「灶」上成立「有烟即有火」时，「灶」便是你们认知「周遍」之处。由此而得知的仅是「有烟即有火」的「周遍」，而不是认取「有灶烟即有灶火」的「周遍」。所以，你们又怎能认取局限于特定时间地点的「周遍」呢?否则，假如这种「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」来作为确定这种「有限的周遍」的根据，而必须举出其它确定「有限的周遍」的根据。譬如：若要在「声」之上确定所要成立的「无常」性质，(这种无常性质)就必须适用于「声」和「瓶」两种事物，而不能单独把「声」的无常方式安立为所立的性质。由这种道理即能证明「“比量”成立的“周遍”并不是“量”」的说法并不正确。

又胜喜论师认为「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敌双方承认的「周遍」成立。这种说法同样不合理，为什么呢?因为如果你们仅把所承认的「宗」视为它的因由，便不能遮破论敌，盖敌方所承认的意义亦能成立它，所以立敌双方均没有任何能遮破它的「量」。

(问：)若说承认的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者则不能成立，这样区分又会怎样呢?

(答：)假如你们仅由已承认的事实来证明这种区分是合理，你们的理据便是和你们要证成的事情相同，而没有提出自己的「宗」。但是，假如你们基于这种主张是否有「量」支持来作出区分，那你们便已偏离自己这种没有「量」的看法。

(遮破第二种错见：)你们认为自续宗的意思是指在观察真实时并不承认「无自性」的「宗」。请问你们是因为观察有否自性的理智不能立宗，而不承认这种宗见?还是以这是观察真实的时刻为理由而不承认这种宗见呢?

在第一种说法之中，假如理智不能成立「无自性」的宗义，那么理智亦不能遮破「有自性」的宗义，因为理由是相同的。若你们以为在观察真实时是不能遮破「有自性」的宗义，这就极不合理，因为：(1)你们在前面曾说是以正理观察来遮破其它宗派。(2)无观察心是不能遮破其它宗派。(3)否则，假如观察不能遮破「有自性」的宗，你们又何须特别声明自宗没有所立的宗义呢?因为若是这样的话，你们就连破除其它宗派的应成论理亦不能承认了。

当你们运用应成的论理来破除他派的宗义时，遮破「有自性」即是成立「无自性」。正如前文引用《回诤论》及《自释》所说，这是没有第三种选择的。否则，他人便会反过来说：「我是成立无自性而不是破除有自性。」这样你们能怎样回答呢?假如你们认为要确定「无自性」就必定要遮破「自性」，那么，遮破有自性亦必定要确定「无自性」，因为理由是相同的。

假如你们认为这是观察真实的时刻，所以不可成立「无自性」等宗见，那你们便要说明其中的理由。假如你们说在观察真实时，若成立有某些事物存在便是「胜义有」，所以不应承认。但这种结论是不合理的，假如你们并不承认在观察真实的时刻，那就应该承认完全没有以中观正理观察诸法的时刻。假如你们承认这种时刻，那亦必须承认有能观的人、观察的理、所观的事及与你一起观察的论敌。所以，为何在此刻存在的事情必定是「胜义有」呢?你们说应成只是对应论敌所承认的事情又或由这些主张衍生的胜义事情，所以虽然没有「量」亦能举出其过失。但这种说法亦难以令人满意，因此我大可以像上文遮破第一派的见解一样，把你们的见解破除。

还有，你们不应说在观察真实时不承认任何事情，但是于名言则有所承认。因为观察真实的时刻必定是名言之中的事情，而不是胜义的事情，所以这是和你们的宗义有矛盾的。又假如「于观察真实时即不存在」的意思是指于胜义不存在，那么在观察真实时无所承认就不是应成派的不共特色了，因为没有任何中观师会认为自己在胜义上是有所承认的。

(遮破第三种错见：)正如前文所说，那些认为中观师于名言亦不承认宗见的人，是没有正确认识正理的所破境。所以当他们以破除自性的道理遮破论敌时，若然被对方诘难，他们便会看见这些道理亦能用于遮破自宗，因为他们在安立自宗时并不知道如何远离过失。于是，一切轮回和涅槃的缘起最终也是像「大自在天」等外道的戏论一样有本性，所以这是最为鄙劣的毁谤中观师者。前文已经详细说明遮破这种邪见的方式。

凡是分析中观师是否有所承认的人，必定同意具有中观的人才能称为中观师。因此，他们亦须承认中观师是通达「于胜义之中即使一颗微尘也不存在，于名言之中一切犹如幻化」的缘起意义，所以是有承认的事情。还有，你们必须破除与这种宗见相违悖的两种鄙劣言论，也就是认为诸法是「胜义有」及「名言无」的鄙劣言论。所以既有能通达所破及所立的正量，亦有中观师能依自身的证悟，以不颠倒的教语教导别人。基于这种缘故，兼且没有任何论敌能合理反驳他们提出的论点，所以这种宗派是最极清净的。

因此，即使你们不知道怎样安立完善的中观派教规，但最低限度亦不应谁谤中观派是「无」(意指即使于名言上亦无所承认)。应当承认缘起正理而把一切恶见网罟割破。关注这一点的智者便能远离任何矛盾而成立中观派，而不会相信此辈的一派胡言。《明显句论》说：

所以，我的宗见才是最清净，绝不会违反任何世俗或胜义真实的传统说法。相反，你们的宗见显然有过失，而且违反传统的说法。你们真的愚不可及，不能正确看见功德和过失。这些全是你们过失而非我的过失。

正如前面引用的论典所说，中观派的说法是由抉择胜义的量及名言量建立，它是无可反驳，完全清净无过，让你们能安立一切轮回和涅槃的说法。否则，若说中观师没有自己的宗见就是无可反驳，那么声称你们所说的一切全是谎言，也是完全不能破斥了，因为两者的道理是相同的。

(反驳：)无所承认的人是不会经受有承认的观察。由于我们没有任何主张，所以没有人能破斥我们。

(回答：)全无道理。假如这种说法合理，那即使有人声称：「一切语言皆是虚妄」，亦不能指出他们是自语相违。因为这些认为一切语言皆是虚妄的人亦声称一切语言皆是虚妄，这样就不必观察其说话的真实性。这种说法也是不合理的，正如《入中论》所说：

假如是有少许实有的「我」，那就应该是某种与身或心一起存在的事情，并不会不可言诠的。

「犊子部」是认为有一种实体我，但却不能说明这种实我与诸蕴是「一」(同一)或「异」(异别)。所以上文作出这样的破斥：「若我是实体有，便一定可以说明它与诸蕴是“一”或“异”」，否则，犊子部便可以这样回答：「你们不能这样观察」。(犊子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。为小乘二十部派或十八部派之一。音译跋私弗底梨与部、跋私弗多罗部、婆蹉妒路部、婆蹉富罗部、婆粗富罗部、婆蹉富多罗部、跋私弗部、婆蹉部。又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多种说法。据《异部宗轮论》所载，此部是于佛陀入灭后三百年，从「说一切有部」分出者；《舍利弗问经》及《南传岛史》等，则说从「上座部」分出。《南传佛教》则说是于在佛陀入灭后二百年间分出。)

假如你们认为可以这样观察：「犊子部若认为实体有的补特迦罗不能以诸蕴来说明，便不合道理，因为这是和补特迦罗既非与诸蕴同一亦非与诸蕴相异的见解相违背。」如果你们提出这种：「不承认任何事情，便是没有主张」的论点，事实上便已有所承认，因为两者的道理是相通的。你们或会认为以下两种情况是相同：(1)若说：「我没有钱财」，但对方回答：「就把这种无钱财的钱财送给我吧」。(2 )若说：「我无所承认」，但对方回答：「无所承认本身便是有所承认」。然而，你们在提出这种论典时却误解自己的宗见。我们并不是说没有主张即是一种主张。那我们所说的是什么呢?我们要说明的是你们必须承认自己不承认任何事情才能真实宣称自己是无所承认。因此你们的说法必定会自语相违。

假如你们提出的说法并不属于中观派，那你们引用圣龙树父子的论典来作证明，便是自相矛盾。又这种说法亦不能视为月称论师一派或其它佛教宗派的教规，所以你们已经脱离圣教正法。

凡是奉行中观派，尤其是奉行月称论师一派的人，假如认为自己没有宗规，便是自相矛盾。同样，若你们认为自己只是因应别人的观点而安立一切事情，并希望以这种方法令自己免于有所承认，也是不合道理。若说你们只是顺应别人的观点才必须承认色等诸法是有，纵使自己不承认色等诸法是有，但是仍须承认要就他人的看法来安立色等事情，这样仍不能令自己免于承认各种主张。这时，你们就必须承认：(1)有须因应其观点来安立各种事情的他人，与及(2)有能安立这些事情的自己。所以若认为只是就别人的观点承认各种事情而没有自己的宗规，非但无益，而且有害。

(反驳：)我们并不是说没有自己的宗规而只是顺应他人的观点来安立论点。这是你们一厢情愿的看法。

(回答：)这种宗见竟连「顺世外道」也不会否定的现事(即是由眼、耳等根识获得的感官经验)亦加以否定。你们居然对自己的说话也毫无知觉，要经过我们听闻你们才能明了，真的令人吃惊。假如你们真的否定现事的证据，又何必坚持自己没有主张?因为不论你们说些什么，随后便可以把它否定，所以永远不会有过失。

(对方反驳：)即使我们应成派的论理也是顺应他人的观点安立。我们自宗是不会承认它们的。

(回答：)那么你们遮破「自续派」而尊崇月称论师的应成派教规又有何意思?如果你们自宗不承认自续，这样亦不会承认应成，同样如果是顺应他人的观点而承认应成，那亦须要顺应他人的观点而需要使用自续。

正如我们不能顺应他人的观点，把那些自宗不承认唯识的人称为承认唯识见的唯识师。同样，我们亦不能把那些自宗不承认以应成论理成立中观意义的人称为应成师，但是却顺应别人的观点而把他们安立为应成师。又由于那些提倡这种宗见的人也不是自续师，所以他们显然不是中观师。如论(《入中论》)所说：

鉴于「果」的缘故，虽然它们是「无」，我依世间的观点而说「有」。

此意非说仅是顺应别人的观点而承认一切宗见。为什么呢?因为诸法无自性只能透过如理观察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言识之中安立。为什么呢?因为假如庸常识能成立无自性，理智便没有意义了，所以这是不合道理的。论中所说的：「我依世间的观点而说有」是指色等事物是就世间的观点安立。

此论于前文曾说不承认世俗，意指我们不是像「唯识宗」一般承认依他事，但并不是说自宗不承认世俗。因为论中是说：「说像你们承认真实的依他事一般。」为回应唯识师的论点，此论的贯注说：「假如你们用正理遮蔽依他，我便会用你的正理来遮破你们所说的世俗。」所以此处的意思是说，你们唯识师相信依他起的事情能经得正理的观察，但我们并不承认这样的世俗法，由此可知，我们对于能否以正理遮破它们的看法并不一致。

我们不认为「依世间的观点」是指不属于自宗的其它观点，而是指各种未受损的名言识。这是因为种种世俗义的存在均须在这种识的范围之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由于论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。

(反驳：)那么，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什么意思?还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：

(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)

(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。

(3)能领悟「所立」的「比量」。

这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢?

(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢?不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由于这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。

怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。

(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：

假如根现量能缘诸法，然后才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。

《回诤论自释》亦说：

假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什么?根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。

至于《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢?《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：

奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基于二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：

不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)

所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对于《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：

没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。

论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：

至于那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：

若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。

由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其它的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。

在《回诤论》所说的「由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那么，龙树说由于无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还毁谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什么?因为《回诤论》说：

变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。

同论又说：

假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗?假如执着有自性，有谁能把它断除呢?其它一切执着也是这样，所以我没有作出回答。

意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。

《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。

月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用于月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：

我们自宗是不会陷于类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。

意指实事师所提出的正理观察并不适用于中观师的遮破。为什么呢?月称论师说这是由于「能破」和「所破」皆无自性，而不是由于中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之后，又问：「这会是不是没有得证呢? 」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：

由于它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用于无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。

这显然是说，以触及或不触及作观察时，于两者之中皆没有遮破，但是由于这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。

不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什么?上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：

你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但是却能证明所成立的意义。

你们必须了解，由于影像丝毫不存在，所以完全不可能观察它是否由触及日轮而生或不触及日轮而生。然而，当色缘现前看见影像，便能确定所要了解的事情。同样，无自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的离实「因」亦能证明所成立的意义(据妙音笑论师所说，实事师认为破除自性的正理是离实，因为它不能证明自性有境的存在，见《广论》英译)。由于这不会引致二边观察的谬论，所以你们认为我们的说话会像你们的宗一般受谬论所害，实不合理。

所以，月称论师的回答是说，破除他人的正理是不能反过来用于破斥自己，但他并未说没有自己的宗。

还有，以观察「因」生「果」是有触及或未触及来破斥那些认为因果有自性的人时，月称论师是以我们主张「无自性」为理由而说这种过失对我们并不适用，所以他能远离这种过失。但他并不是说我们没有自宗才能远离这种过失。《入中论疏》说：

「生」应怎样解释呢?由于因果两者皆如幻化，所以对我们来说，世间万法是有并无过失。这种观察可应用在那些认为因、果各为有自相的能生和所生的人。但是，若认为诸法皆是颠倒遍计所生，犹如幻化，非自性所生，又或认为诸法皆是分别施设的「境」并无自性，犹如眼疾患者看见毛发，那么这些人便没有自性生的执着。所以我们不会有刚才所说的过失。又于不作观察时，世间万法确实是看，所以一切皆能成立。

月称论师是以承认自相来作为理由而指出过失是适用于他宗，又以承认「诸法如幻」来作为自宗没有过失的理由。若能明了此理便应该领悟如何安立无过失的中观宗规。

总之，宣说：「是此而非此」又或：「有此而无此」的各种了义经和中观论典均具有无量无边的例证，能说明这些皆是其作者的主张，故此不必引用特殊的教典来证成。否则，当我们要解释那些没有说明：「我承认如此这般」的教典的意义时，便不能分辨某些事情是不是作者的主张。不过，假如你们一定要有「我信受」、「我承认」或「我所宗」等说法的实例也是非常充足的。《回诤论》说：

假如不承认名言，我们便没法解说。

《六十正理论》亦说：

于生起的法坏灭时，即假名为「灭」。同样，善士亦承认「灭」如幻化。

同论又说：

一切缘生之法犹如水中月影，既非真实亦非不实。能承认此理便不会被邪见侵夺。

《出世赞》亦说：

由因所生的事物，无因便不能存在，这显然就像影像一样。你们又怎能不承认呢?

同论又说：

既然没有所受，能受本身便是无我。佛亦承认受不是自性有。

又说：

佛是依名言而说「业」和「作业者」。佛亦承认它们是相互观待而有。

又说：

果是不能从已坏灭的因出生，亦不能从未坏灭的因出生。佛认为果的出生犹如梦境。

又说：

凡是缘起所生，佛说即是空。

《入中论疏》亦说：

智者应当了解这种宗见是全无过失兼有巨大功德。所以你们必须坚定受持这种宗见。

同论又说：

所以，由于我们承认缘起诸法唯缘起性，正如我们承认诸法是依缘假立，所以我们的宗见是不会犯上拨无一切名言的过失。他人亦应受持这种宗见。

以上这些教典是说明定须承认种种宗见，类似这样的说法还有许多。《入中论疏》又说：

宣说四宗之后，便要说明如何以正理成立它们，这就是：「这不是自生又怎会从他生?它亦不是自他共生，而且怎会无因而生? 」

由于《明显句论》亦有相同的说法。所以怙主龙树及月称的宗规确有自己的信仰，主张及宗见。

(遮破第四种错见：)第四派虽承认于名言有自相，但却破斥能经得起正理观察的名言自相有。我们已解释这是错误的。此派又说，在月称论师的宗规认为中观师以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)对实事师立宗时，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有两派。但这是不合理的，因为：(1)《明显句论》对这种见解分别作出遮破。(2)若你们持有这种见解，纵然没有把它称为「事势因」，但它必定是「自续因」。这些要点在后文还须详细说明，于此不赘。

酉二安立自宗：

透过解释应成师是如何遮破自续宗而安立自宗，便能对两派有所了解，所以现在便要开始解释。《明显句论》对此事作了许多说明，由恐文繁，所以此处只会简略说明其重点。

「安立自宗」分二：(一)正式遮破自续。(三)为何自宗不会犯上相同过失。

戌一正式遮破自续：

「正式遮破自续」分二：(一)显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失。(二)由于这种过失的缘故，显示因亦不成立。

亥一显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失:

此处又分为两部分：(一)说明清辨论师的计执。(二)遮破这种计执。

天一说明清辨论师的计执:

由于《明显句论》对于这些事情的说法是极难了解，所以我要引用此论的文句来作出解释：

为什么呢?在「声是无常」的「宗」里，只是采用「总义」的「有法」(藏：chos can。此处是指「声」)及「法」(藏：chos。此处是指「无常」)，而非采用「差别」(「宗」的述词是界定主词的特性类则，故名「差别」)。假如两者皆采用「差别」便没有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造声」为「有法」，在辩论时于他方「胜论师」便不能成立。又假如是以「空德」为「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同样，当胜论师向敌方「数论师」立「声是无常」的「宗」时，假如以「所作声」为「声」，于「数论师」便不能成立。相反，若以「显现声」为「声」，于胜论师本身便不能成立。「灭」也是同样道理，若以某种比「生」更需要其它「因」的「灭」为「灭」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「无因」的「灭」为「灭」，于他方胜论师亦不能成立。所以，就如上述的情形一般仅采用总义的「有法」及「法」，此处亦只是采用(总义的)「有法」而舍弃「差别」。这便是清辨论师的说法。

意思是说，当佛弟子向胜论师立「声是无常」的宗时，假如以「大种所造声」为「有法」，对胜论师便不能成立。若以「空德」作为「有法」对自己便不能成立。同样，当胜论师对「显现论者」(藏：gsal byed pa，又作「声显论」亦即「数论师」。此祇认为「因」中本已有「果」，所以「果」只是显现而非新生)立「声是无常」的宗时，若以「所作声」为「有法」，对「显现论者」便不能成立。若以「先有而由“缘”显现的“声”」为「有法」，对胜论师便不能成立。所以不能采用某些与自宗的独有看法相冲突的事情来作为「有法」。因为「有法」是立敌双方观察某种特性是否存在的依据，所以必须双方共同承认。

就如「有法」(声)必须为双方共同承认一般，「法」(无常)亦必须为双方共同承认，所以只采用「总义」的「无常」而不采用「差别」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他们举出的「譬喻」亦必须共同成立。同样，当自宗中观师对外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「内处」或色(、声、香、昧、触、法)等「外处」无自生，与及对内道实事师成立无他生时，如以「实眼」等作为「有法」，对我们自己便不能成立，但假如我们以「不实眼」等为「有法」，对于另一方便不成立。所以，必须舍弃这种「差别」而采用「唯」眼或「唯」色作为「有法」，盖因它是中观师及实事师观察有否「生」等特性的依据，所以双方必须共同承认。

所以，清辨论师认为「共同成立」的意思是指立方和敌方皆是以同类的「量」来成立(如敌方以比量成立，则立方亦以比量成立)。

天二遮破这种计执:

「遮破这种计执」是分为两部分：(一)说明意义不合理。(二)说明譬喻不适当。

地一说明意义不合理:

《明显句论》说：

并不是这样的。于此(指在眼等并非「胜义生」的论证之中)，若承认以遮破「生」为「所立」，「所立」的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(请辨论师)本人必须承认。由于没有共同承认的「有法」，所以便有诤论。颠倒识和不颠倒识是有差别的，所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许的真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义。因为龙树阿阇黎在《回诤论》说：

假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。

由于颠倒识及不颠倒识具有这种分别，所以，有「不颠倒识」便不会有「颠倒识」，所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢?因此，清辩论师未能避免「宗不成过」及「因不成过」，所以他的答复完全不能令人满意。

现依三支来说明这段文字，因为采用以下这个例子会较易理解：

「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色处(有法)并非自生(法)。

「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因为它是存在。

「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。

在《明显句论》回答清辨论师的这段文字指出，这项辩论的「有法」并非双方共同承认。那么，论中是怎样解释呢?在这段《明显句论》指出，那些要显示为何不能成立与论敌共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自续师。不过，总体而言，《明显句论》的论敌是有两种：(1)承认诸法于胜义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。

据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗?应成以外的宗派认为「境」是藉由它于任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「识」的显现一样。

因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对于中观师并无作用?因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿阇黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至于在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。

现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「于此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由于没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什么东西呢?这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)于此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由于破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基于这些「有法」，假如它们于真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。

假如他是这样承认诸法又会怎样呢?这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。

再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等于「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」的意义而有虚妄显现。这些句子的意思是说，于各种根识显现的色、声等事物皆是错乱，所以不能成立「境」是有自相。

为了显示无错乱识绝不会执取色、声等事情，论中又说：「不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「不颠倒」是指无错乱识。只有现证真实的圣者才具有这种识，此外无人能有。这种无错乱识是「不会妄自增益不真实义」，意指它不会把绝不真实的色、声等事物增益或计执为「有」，举例说，它就像没有眼疾者的眼识一样，绝不会看见毛发的错乱相。「世俗」是指像色、声等虚妄的意义。「非有」是指没有「自相」。以真实义为「境」的无错乱识即使丝毫这类世俗的意义也不能成立，所以无错乱识是不会看见这些世俗的意义。

月称论师又引用怙主龙树的论文为据：「假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。」意思是要证明现量(、比量、圣教量、譬喻量)等四种量均不会成立少许「有自相」的意义。

论中所说的：「由于“颠倒识”及“不颠倒识”是有这种分别，有“不颠倒识”便不会有“颠倒识”，所以又怎能以“世俗眼”作为三支的“有法”呢? 」这段文句便是总结前文所说的意义。「所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢? 」这一句并不是说没有「世俗眼」等这类「有法」，而是像上文说，由「自相有」或「无错乱现量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作为三支的「有法」。

「因此，清辩论师未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答复完全不能令人满意。」这一段的意思是说，当「无自性师」和「实事师」把「色处」安立为三支的「有法」时，无错乱现量便不能成立双方共认的「有法」。由于没有「量」能成立双方共同承认的「有法」，所以你们若试图以「自续因」对论敌立宗就一定会有过失。

(反驳: )你的说法对向「于名言之中不承认有自性」的宗虽然正确。但由于我们(指清辨论师的信徒)于名言之中并不承认这种事情，所以便承认有自续三支的「有法」等，故此不会有「宗」的过失。

(回答：)于名言之中承认有这样的自性是不可接受的，我们在前文已经说明，但是在下文也会再次解释，所以你的回答并不合理。

地二说明譬喻不适当:

《明显句论》说：

(在成立「声是无常」三支当中的)譬喻亦不适当。在个譬喻之中，立敌双方均不认同有总义的「声」或总义的「无常」。所以在成立「眼非胜义生」的三支当中，性空论师与不空论师均不承认总义的眼是世俗有，亦不承认是胜义有，因此譬喻并不适当。

切莫错认这段文字的意思是说没有非真非妄的总义眼，而有非大种所造、非空德、非先有而由缘显现的总义声，与及非依仗因亦非不依仗因的总义无常。因为(1)这些(既非空德亦非大种所造的声等)是立敌双方均不承认的事情，(2)假如他们承认这种事情，便没有人能指出譬喻是无效的。

那么这段论文的意思是什么?这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，于敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。

总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「于显境自相无错乱的现量」与及「于着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的对象或意义)。由于没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。

此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所著境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，于其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识于究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：

(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。

(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。

(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。

虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由于没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其它的执着方式。

在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。

否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由于无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。

许多出现这种错解空性征状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，后来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚于生死轮回。于是他们便认为这些善行是为那些未能获得这种了义见的人宣说，更基于这种认为「一切思维分别皆是过失」的误解而对正法诸多诽谤，就像堪布支那和尚的情况一样。

在补特迦罗未获得诸法无自性正见之前，是不能区分「唯有」与「自相有」两者的分别，因为他们就像上文引用的《四百论》所说，认为任何存在的事物必定是有自性。因此，他们便把一切无自性的事物视作「全无」，认定「自性空」不能安立因果，遂对自性空作出诸多质难。

于自心相续已生起通达无自性正见的补特迦罗，虽然亦会生起三种执有的方式，但是当这种正见已经生起而且势力未退失时，只要他们以正理观察抉择事物是否有自性，妄认诸法有自性的实有执便会暂时消失。但这可不是说他们没有「俱生实有执」，所以，即使那些已生起通达无自性正见且末退失的人，在执取苗芽是有的时候，也不一定会执着苗芽是如幻而有，否则他们便会产生认为自己再不会有苗芽等实有执现行的谬论。

一些像清辨论师等于名言之中承认诸法有自性或有自相的中观师，亦是因为承认于名言有自性或有自相才会于自宗承认自续因。所以，于自宗是否安立自续因的人，最终也是取决于此人所安立的最细所破境。因此在他们自续派之中是认为显现自性的未受损根现量，于名言之中的所现境是无错乱，而执着苗芽等有法具有这种性质的分别识，于它的所著境同样是无错乱。否则，若承认这些识是错乱，那他们与实事师两宗又怎会有共同成立的「量」呢?假如像月称论师的想法，若对实事师成立实无自性而显现有自相的根现量，又怎能使用自续因呢?因为对实事师成立「有法」时已经成立无自性。

(反方诘问：)对实事师等论敌成立「有法」时，只要他们成立便可以，中观师和他们双方实在不必共同成立的。

(自宗回答：)这不是清辨论师本人所承认的事情，而且亦不合理。假如是这样的话，一切能立因及三支论式便只是就别人所承认的事情而提出，那么，他便会变作应成派的信徒了。

寂护等(瑜伽行自续中观派)论师承认于名言之中无外境，而「真相唯识师」则于名言承认在识体是有「青色」等，既然显现「青色」等的根识确有其相，所以便执持它们有自相，但是，寂护论师等认为根识于其青色相是不错乱。(「自续中观派」为两种：1瑜伽行自续中观派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 经部行自续中观派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂护论师为代表，此派承认有「自证分」而不承诺「外境」，后者以清辨论师为代表，此派是不承认「自证分」而承认「外境」以自相而存在。「唯识派」又分为两种：1 真相唯识派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯识派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。两者的主要分别是在于「真相派」认为在看见青色的眼识之中所显现的青色相是真实，而「假相派」则认为是虚假。)

若把「眼」等隐蔽事(藏：lkog gyur。又作「不现事」。宗喀巴大士认为在清辨论师的正破论式范例之中，作为「有法」的「眼」是指「眼处」，因为「眼」并不属于隐蔽事)安立为三支的「有法」，虽然「现量」不能直接地(藏：dngos su。旧作「亲」)成立它们，但只要我们追溯其根本能立者，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。于此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。

又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什么意思呢?是否须由这些量来成立于境之上是有本性的意义吗?但由于正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。

亥二由于这种过失的缘故，显示因亦不成立:

《明显句论》说：

显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。

月称论师于前文曾说，由于没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：

由于这位正理师(指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢?其它宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅槃寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢?这种因是因为如来于世俗是这样说而有，还是因为如来于胜义这样说而有呢?假如是于世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。 假如是于胜义而说，那么“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”于胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。

一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其它自续师的论释是这样设立三支：

「宗」－地(有法)于胜义不是坚实性(法)。

「因」－因为它是大种。

「喻」－如风。

他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它于胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它于世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(于世俗或于胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。

又有人说，由于(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，于是才被(月称论师)破斥。但是这种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法于两派均属谬论。

那么，这段论文的意思是什么?「由于这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属于『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对于实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，于我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。

清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。

与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来于世俗是这样说而有」抑或「因为如来于胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为于「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「于世俗」或「于胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢?

所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来于胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛?假如是指世俗，于你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则于我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。

若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那么把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛? 」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”?」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥对象－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛?若是胜义，于我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗? 」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由于他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除于世俗有胜义生，所以这种「有法」于论敌实事师亦不能成立。

那么，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」?现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛? 」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种? 」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师于《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师(月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。

戌二为何自宗不会犯上相同过失:

我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢?假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。

由于他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由于不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由于这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。

假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:

眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其它事情?

这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其它事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其它事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：

我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。

意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：

认为眼睛能看见其它事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其它事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其它事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其它事物。所以，眼睛能看见其它像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基于你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。

从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等于说：「他人所承认的事情」。

依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由于这是非常重要，所以应该详细说明。在最后一句之中的「他们成立」，并不是说我们自宗不承认：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自见、(4) 所立法－不能看见青色等事物。亦不是说由于「因」「周遍」等三相只是他方承认的事情，所以它们只是于敌方成立。

这是什么意思呢?即使我们自宗承认此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦没有能成立它们或能认识其境是有自性的「量」。由于主张有自性的论师在成立「有法」等事情时，必须依靠这种「量」才能成立它们，所以没有认识其境是有自性的「量」能为双方共同承认。因此，它们只是基于他人所承认或成立的事情，而非双方共同成立。

(疑问: )假如这种「量」于名言亦不存在，那么，承认敌方所成立的事情，便会像增益添加的「自性」一样，被正理否定。这样，你们又怎能依靠他们的论据而获得中观正见呢?倘若为正量否定的论据亦能获得无谬正见，那么你们便可以使用任何错谬的宗义来求取这种正见了。

(回答: )既然我们自宗亦承认敌方执为实有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自见、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看见青色等事物，所以正理便不会否定它们。然而，由于敌方未能分辨它们是「有」和它们是「自性有」的差别，若执持它们是由认识「有自性」的「量」成立的「境」，便会被正理否定。然而，正理并不能破除敌方心相续中由未受损的名言识成立的事情，所以，既然实事师和我们自宗对于「能认识境是有自性的正智」是否存在的看法并不一致，因此我们不能以自续的论式向他们成立各种事情，仅能把他们自己的主张的相违矛盾之处揭露。

应怎样揭露呢?就以上述所设立的他比量论式为例：因－「有法」眼睛不能自见，于名言虽然是存在，但是能看见青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除后者。于眼睛而言，(1)「因」－不能自见，及(2)所破的「法」－不能看见其它事情，有则两者皆有，无则两者皆无，这样，两者又怎能否定另一方的存在呢?所以，于他比量(依他人承认的事情而设立的三支论式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均须「名言有」，仅于敌方承认实不足够。

既然敌方自己已承认眼睛等「有法」及「因」、「喻」，为何中观师还要成立它们呢?因为假如他们强行抵赖说：「它们于我不能成立，要再成立」，那就没有什么事情不可抵赖了，跟他们辩论也是毫无意义。这样，还有谁人能帮助他们?

(反驳: )你说要把敌方认为「眼睛不能自见」及认为「眼睛具有能看见青色等事情的自性」之间的矛盾处揭露，但是，哪一种认知能认识这些矛盾呢?假如这些相违矛盾是由「正量」成立，那就必须于双方成立，这样就不应说是「基于他人承认的事情」。假如你们仅是由他人承认的事情来成立相违矛盾，那么，由于敌方认为「眼睛不能自见」与及「眼睛能看见其它事情」两者并无相违矛盾，所以利用他们的主张安立相违矛盾便不合道理。倘若你们是基于自己的主张来把它们安立为矛盾，这就可谓荒谬绝伦了。因为你们怎能出于你们认为这两种立场有矛盾，于是便向敌方说他们认为这两种立场没有矛盾是不合理呢?

(回答: )我们不会有这种过失。因为「眼睛不能自见」与「眼睛具有实体自性」是有相违矛盾，而这种矛盾是由「正量」成立，所以并非单凭他人所承认的事情而安立。

(疑问: )如果能对敌方显示这种正量而令他们认清矛盾所在，那又何须依靠他们承认的事情呢?

(回答: )按照实事师的看法，能成立相违矛盾的正量的事情是必定要认识自性有境。但是我们怎能以自方认为不存在的事情来成立矛盾呢?

假如他们承认「所量」的事情没有实体自性并不会和「能量」有矛盾，那他们便已获得通达法无自性的正见，所以此处实无须对他们成立不能自见的事情跟它的能见自性是有矛盾。所以，假如你们要了解月称论师的宗规，就必须仔细观察这些要点才能明了它们的意义。

(疑问: )但是，怎样利用他们承认的事情来显示「不能自见便一定不能看见其它事情的自性」的周遍性。

(回答: )正如《中观根本论佛护疏》所说：

举例说，由于有水才能看见湿地，有火才能看见热水，有茉莉花才能看见芳香的衣服。我们必须由水、火、茉莉花三者才能看见有湿润的土地、温热的水、芳香的衣服三事。这是你们自己承认的。同样道理，假如诸法是有自性，你们就应该首先看见在事物身上有自性，然后才会在其它有关的事物身上看见有这种自性。假如最初不能于事物本身看见有自性，那又怎能在其它事物身上看见有自性。正如在茉莉花之中看不见有臭味，那么在衣服之上亦不会看见有这种臭味。

这就是以敌方所认同的譬喻，令他们对「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作异品周遍。因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故于立量异品之中决定是无。如云：「若其是常，则遍是非所作性。」异品遍无，与所立反即与因反。见《藏汉大辞典》。)作出确定。假如眼睛是具有能看见的自性，就应该首先发现它能自见，然后才发现它能看见色等事物及发现它能看见在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自见，所以亦不能看见其它事物。这就是我们利用他人承认的事情来显示「周遍」的方法。《四百论》亦说：

假如诸法有自性，首先便会于诸法自身显现。这样的话，眼睛为何不会认取眼睛本身。

(反驳：)虽然火不能自焚，但是却能焚烧其它事物。同理，眼睛不能自见却能看见其它事物也是没有矛盾。

(回答: )我们并非总体破除火能焚烧柴薪又或眼睛能看见色法。而是破除眼睛是具有能看见其它事物的自性。若是这样的话，你们的譬喻必定与火有焚烧柴薪的自性相同，因此，你们的譬喻就和你们要成立的事情一样不合道理。假如火和柴薪两者皆有自性，那它们的自性就必定是「一」(同一)或「异」(相异)。它们是属于哪一者呢?假如两者的自性是「一」，那么火便会自焚，这样火又怎会成为「能焚者」，而柴薪则成为「所焚事」?假如你们坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答?假如两者的自性是「异」，那么，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：

火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢?所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。

所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其它东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其它事物。所以上述的过失依然没有改变。

由于看见这些对于相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然后便能明了于「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，于是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。

(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基于什么的「因」呢?

(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「一」或「异」。但当你们往后看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然后，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是, 「于自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。

若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其它的应成论式。

所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：

(问: )于破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使于双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?

(答: )是的，要使用于实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处于正理论典的重要关头便只有世间名言。

文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。

正理师认为三相及「有法」等事情必须于立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那么立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：

(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须于双方或任何一方成立有怀疑。

(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基于世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什么呢?因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。

所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。

申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:

既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢?在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之后，必须妥善安立一切轮回和涅槃的说法。所以，你们对于这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性后仍能成立轮回涅槃)。

这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴于圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。

未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:

这一节是解释如何以应成派的破规于自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。

申一抉择补特迦罗无我的方法:

「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。

酉一正式抉择我无自性:

「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。

戌一设立譬喻：

月称论师于《入中论疏》引经典所说：

「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。

佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。

亥一说明车是无自性而是假名有:

《入中论》说：

车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依于车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。

文意是说，车于一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那么，它就一定能够被观察有否自性的正理，于一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理于七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。

所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那么，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。

车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载奶酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处于帐蓬一般，处于其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。

车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理于车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至于其余两种执见，就如《人中论》所说：

假如支分的聚合便是车，那么即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。

(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)

有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：

(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。

(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。

月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由于为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)

(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。

(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。

还有，若你们说这种形状是车，那么不同支分的形状是车还是聚合的形状是车呢?假如说不同支分的形状是车，那么支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别?抑或它们的形状是有别于被组合之前的形状?《入中论》指出第一种看法的过失：

若你们说每一种支分先已具有它的形状，那么把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合后亦不会有车。

意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合后完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。

假如认为轮等支分在组合后或未组合时的形状，是有另一种有别于车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:

假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。

若轮、轴等支分的形状在组合前或组合后是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车后若有分别是不合理的。

(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。

(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：

按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那么，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢?

意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。

我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由于车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。

(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。

(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：

若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。

这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最后是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：

由于它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。

(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特征，因为这些是构成形状的特质。

(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。

亥二断除驳斥：

(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」的名言施设。这是不合理的，因为由「取车」、「买车」、「造车」等言论可以证明车等事情确实存在。

(自宗回答: )月称论师的《入中论疏》明言这种过失只会出现在你们实事师身上，而不会出现在我们身上。

首先，假如它是像你们所说一样，亦理应没有「取车」等世间名言。因为你们若安立诸法为「有」，便要以正理观察寻找它们有否自性，可是以七相正理寻求后并不能获得车子，由于你们认为没有其它方法能成立诸法，所以车子应不存在。

现今有一些自称弘扬中观教义之辈竟认为中观派被实事论者这样质难：「若以正理寻找车子有否自性而找不到车子，那车子便是不存在。」若是这样的话，他们就必定会犯上「不能建立任何名言法」的过失。《入中论》曾明言自宗是不会有这种问题的道理：

车于真实或世间均不能以七相成立。但是若不观察的话，就世间而言，车是依其支分假立。

意思是说，若以七相正理寻找车子是否有自性，便会看见于二谛之中也不会有车子。但是，假如以七相正理未能找到车子，岂不是可以破除车子吗?须知，有「车」的看法并非由观察诸法有否自性的正理成立，而是舍弃正理观察，仅由未受损的世间凡常名言识成立。所以，安立车子的方式乃是依仗它的支分来成立它是假名有。

(反驳: )当瑜伽士这样观察时，由于正理未能发现车子，所以车是无自性，然而，车的支分是有自性的。

(回答: )真的可笑，你们是在烧布的灰烬之中寻找毛线，「有支」若无，「支分」亦不会有。正如《入中论》所说：

假如车本身并不存在，既无「有支」亦没有「支分」。

所以，若无「有支」(整体)亦不会有「支分」。

(疑问: )这是不合理的，因为车子破毁时，仍能看见有轮等支分。

(回答: )不是这样。因为只有那些之前曾看见车子的人才会有「这个轮是车子的轮」的想法，其它人是不会有这种想法的。当车子破毁后，轮等物件与车子再没有任何关连，所以这些对象不是车的支分，而不是没有「有支」的「车」而有「车」的「支分」。这时既没有「有支」的「车」，亦没有「车」的「支分」，不过，轮等对象相对于其本身的组合部件亦可以称为「有支」，而这些组合部件则称为它们的「支分」。所以没有「有支」便不能安立「支分」。还可以运用车的例子来理解没有「有支」便没有「支分」的道理。《入中论》说：

譬如说，烧掉车子，它的支分便不存在，同样，观察慧火若烧掉「有支」，则「支分」亦不存在。

亥三由不同名称成立的方法:

《入中论疏》说：

我们自宗不但极明确地成立由世间共认的事情而假立「车」的名称，还要以世间共认而不观察的事情承认各种「车」的不同名称。故《入中论》说:

「有支」及「聚合」于众生可称为「作者」与「受者」。

意思是说，车是相对于轮等支分及组合部件，共认而名为「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 旧作「有分」。即是包含各种组合部件的聚合)。同样「作者」的名称是相对于轮等所取的事情而说，「受者」的名称亦是相对于「所受」的支分而说。

在佛教内部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师于《入中论》对于其中的密意说：

切莫破坏世间共认的世俗。

所以，于胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。

亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:

《入中论疏》说：

虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢?如《入中论》所说:

怎会有不存在于七相的事情呢?由于瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。

意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能于七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。

文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。

总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。

第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－

假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过于简略，所以颇难了解，但是过于广繁便会十分困难。

第二「容易破除缘起于无自性缘起非理断见的功德」－

在最初遮破时即于所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。

第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－

若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随后，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者各由本身的因和缘产生，毫不紊乱，而且每一者均没有丝毫自性的痕迹。」这样即能肯定「缘起」的意思便是「诸法自性无生」。正如《四百论疏》所说：

若以自因是「一」抑「异」等五相观察，瓶等诸法虽然不存在。但它们依缘假立却能达成盛载蜜糖，舀水取水乳等作用。难道不奇妙吗?

同论又说：

无自性而现有的事情，就像旋火轮(旋动火棒时出现的火轮相)一般，自性皆空。

戌二说明喻义:

解释车喻所说意义又分两部分：(一)补特迦罗无自性的意义。(二)补特迦罗由众名成立。

亥一补特迦罗无自性的意义:

「补特迦罗无自性的意义」分四：(一)遮破我与蕴是一。(二)遮破我与蕴是异。(三)此理亦能遮破其它立场。(四)依这种破法能见补特迦罗犹如幻化。

天一遮破我与蕴是一:

总体而言，我们看见某种世间现象(法)时，心中若把它判为「有对」便会排除「无对」，若把它判为「无对」便会排除「有对」。由于「无对」和「有对」分别就是「一」与「多」。所以，总体来说，「一、异」或「一、多」是完全排除第三种选择。假如总者能决定事物必属「一」或「多」，别者亦能决定「自性」不出「一」或「异」。同样，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「补特迦罗」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、数取趣、有情)是有自性，补特迦罗和它的「蕴」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蕴)亦必定不出「一」或「异」。所以，瑜伽行者应要观察「我」与「蕴」是体性同一，还是体性相异。

首先，瑜伽行者要寻找同一性的过失，应这样观察：「假如成立“我”与“蕴”体性是一，会有什么矛盾过失呢?」佛护论师对这种看法举出三种过失：(1)执「我」是没有意义。(2)应有许多「我」。(3)「我」应有生灭。

先说第一种过失(执「我」没有意义)－若认为「我」与「蕴」体性同一，妄计有「我」便毫无意义可言，因为「我」与「蕴」只是名称不同(意义无别)，正如「月亮」和「怀兔」这两个名词一样(「怀兔」是月亮的词藻。印度人和西藏人常说月亮表面的阴影状如兔子，汉地也有类似的说法)。《中论》第二十七品亦说：

除了「取蕴」之外定必没有「我」。若计执「取蕴」是「我」，那么，你们所说的「我」必定不存在。

第二种过失(应有许多「我」)－假如「我」与「蕴」体性是一，既然一位补特迦罗是具有多种「蕴」，那么一位补特迦罗亦应有许多的「我」。又假如只有一个「我」，那么亦应该只有一种「蕴」。《入中论》亦举出这些过失：

假如「蕴」就是「我」的话，既然有多种的「蕴」，那么亦应该有许多的「我」。

第三种过失(「我」应有生灭)－《中论》第十八品说：

假如「蕴」就是「我」，「我」即应有生灭。

《中论》第二十七品说：

「所取」应不是「我」，它们是有生灭。

应知文中所说的「所取」便是诸蕴。

(问: )认为「我」是剎那生灭会有什么过失呢?

(答: )《入中论》及《人中论疏》说这种看法是有三种过失：(1)忆念宿命应不合理。(2)已造的业应会失坏。(3)虽未造业也会遭受果报。

先说第一种过失(忆念宿命应不合理)－

假如「我」是剎那生灭(时刻不停生灭),「我」的「生」和「灭」亦应是自性有，那么，前际的「我」和后际的「我」其自相亦应有分别。若是这样，佛陀(在《入愣伽经》)就不应该说：「在那一生，我是顶生王(梵：Mandhatr)时.... 」，因为顶生王的「我」和本师佛陀的「我」的自相是有分别。例如，天授要回忆其过去生时是不会忆起：「我是祠授」。否则，若你们认为先者的「我」和后者的「我」虽然自相有别，但是先者的经历能被后者记忆并无矛盾，那为何祠授不能回忆天授的经历呢?你们必须解释其中的不同处，但你们是不能找到理由的。

这就和破除「他生」的道理一样。若认为种子和苗芽是有自性，但它们是有「因」和「果」的分别，这样我们便会诘难：「假如这种自性各别不同的法可以成为因、果，那么，火焰也可以产生黑暗了。」但这不是破除认为种子和苗芽只是有分别的主张。

那么，这部经典是说佛陀和顶生王是同一人吗?这段经文只是遮破「他相续」，而不是说他们两者是同一。所以经中最后是这样说：「你们认为那一生的补特迦虽是另有其人吗?不可有这种看法啊！」这就是月称论师的看法。

一些误解这部经典的人这样说：「佛陀和他过去生的这些有情是同一人。」因为佛在经中说：「我于前生成为这位有情。」这就是说佛陀和前生的有情是同一人。还有，由于一切有为法皆是剎那坏灭，所以并非同一，因此佛和这些前世的有情两者皆是恒常的。

在前际四种恶见之中，这是属于第一种恶见(在《梵纲经》梵：Brahma-jala-sutra 所说的六十二种恶见之中，前十八种是与前世有关。而最初四种是属于常见。又在这四种常见当中，第一种恶见是一位具有通力的外道仙人基于过去生的记忆而断定我和世间是恒常不变)。龙树菩萨在《中论》第二十七品对它作出这样的破斥：

「我在过去世出生」这种说法是不合理的。在过去世出生者并非现在这个人。

若依这些人的说法，则一位有情亦应转生成整体六趣，因为有情皆曾个别受取六趣之身，所以先后的人应是常一。

龙树菩萨又遮破先后的「我」体性有别的看法，假如「我」有自性，先后的「我」若非体性同一而成为「常见」，便是体性相异而成为「断见」。所以智者不应声称「我」有自性。

第二种过失(已造的业应会失坏)－

有人认为假如「我」是由自相而创那生灭，但是后「我」仍会承受前「我」造业的果报。这种看法在下文(见第三种过失)将会作出破斥，现在我先提出质疑：假如是这样，便没有人会承受先前造业的果报，因为造业的「我」在受果之前已经坏灭，而且也没有其它要承受果报的「我」。既然先后的事物并非自性相异，便没有与前「我」自性不同的后「我」，假如前「我」不会受果，后「我」更一定不会受果。若说前「我」和后「我」是同一相续，下文便会作出破斥。所以你们无法避免这种过失。

第三种过失(虽未造业也会遭受果报)－

有人认为前我虽会坏灭，但后我仍会受果，所以没有业果失坏的过失。若是这样的话，其它从未造集能感生果报之业的补特迦罗，亦会承受另一些补特迦罗造业的果报，因为按照你们的说法，某位有自性的补特迦罗所造的业果，会由另一位不同自性的补特迦罗承受。正如《入中论》所说：

于未般涅槃之前应不会有业果，因为没有剎那生灭的造业者承受果报。每一补特迦罗即应承受其它补特迦罗所造的业果。

月称论师虽然提及另外三种过失，但这些只是要遮破佛教内部的其它说法。由于这里是作出总体的破斥，所以不作说明。《中论》第二十七品亦提及以上两者的道理：

假如这个「我」是有别于先前的「我」，那即使没有前者亦能产生。同样，在先前的「我」住世未死时，这个「我」也能够出生。这样便会有相续中断、业失坏，他人造业余者受果等过失。

月称论师所引用的过失便是上文所说的「业失坏」及「他人作业余者受果」两者。文中所见的「假如这个“我”有别(于先前的“我”)」意指前生的「我」若与现在的「我」体性有别。若是这样的话，现在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成时衣服不必坏灭，同样，后「我」出生时，前「我」亦能常住不灭。我们在前世仍未死去时亦能够生于此世。

(反驳: )前生的「我」与现在的「我」虽然体性有别，但是也不会有「业失坏」和「未造业也会遭受果报」的过失，因为前后各生的「我」是同一种相续。

(回答: )在同一种相续的「我」而有不同自相是不能成立的，所以这点你们还须证明一下。由自性各异的事物构成同一种相续实不合理，正如弥勒和近护(梵：Upagupta。音译邬波笈多。生性慈愍聪慧，辩才无碍。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起恶心，则于左边着黑石，若生善念，则于右边着白石。尊者依教摄念，最初黑石多，渐渐黑白石相等，至满七日唯见白石时，商那和修遂为说四谛法，尊者当下证得须陀洹果。又观诸法苦、空，无常，证得阿那含果，至出家受具足戒时，得阿罗汉果。并任阿育王的帝师)。《入中论》说：

若认为有真实的相续是没有过失，我在先前观察相续时已经说明这种过失。

至于观察的方法，就像此论所说：

弥勒与近护所有的法各有不同，所以不属于同一种相续。自性各别的事物而属于同一相续是不合理的。

假如法是自相各别，就是两种不同的相续，这样便不能把它们安立为同一种相续。《中论》第二十七品亦说：

人和天若不相同，它们是同一种相续便不合道理。

总之，假如自性是各有异别的事物，就应该经得起观察实性的正理抉择，可是以这种正理仔细观察时，它们连丝毫能经的起观察的微尘也有没有。所以，假如能承受前「我」所造业果的后「我」是同一相续之中不同的「我」，那不同相续之中的「我」便会变成完全相同，无法区分。必须知道这个道理是适用于任何情况的。

(疑问: )既然前生经验者与后生忆念者并不相同，那忆念前生经历及领受前生所造业果就和不同相续的情况一样，那么连我们自宗也不合理。

(回答: )我们没有过失。因为在其它不承认自性有的宗派之中，在同一相续之中有能受者及能忆念者是不合理的，但是就自宗来说，在同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载奶酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在奶酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：

我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。

详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：

所取之法怎会变成能取者?

正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那么，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：

假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。

《入中论》亦说：

能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。

所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。

天二遮破我与蕴是异:

(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什么过失呢?

(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别于「蕴」，它就不应具有「蕴」的特征。

假如「我」于本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特征。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特征。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：

(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。

(因: )因为「我」是无为。

(喻: )犹如虚空中的花或涅槃。

正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。

还有，「我」是具有某种有别于五蕴的明确特征的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特征一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特征的「我」。《中论》第二十七品说：

「我」有别于「取蕴」是不合理的，若「我」有别于「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。

《入中论》亦说：

所以没有异于「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。

由于外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别于诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。

你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异于诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。

若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。

所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：

于真实之中世间没有遮难。

意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。

在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对于了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什么道理可用吗?

对于他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。

然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。

天三此理亦能遮破其它立场:

假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：

「我」自性非依于「蕴」，「蕴」自性亦依于「我」。假如「我」与「蕴」自’性是「异」，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。

「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。

《入中论》说:

我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。

文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。

那么，只是「蕴」的集合便是「我」吗?这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:

经说「我」是依于「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。

月称论师于《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对于诸蕴的相续也要这样承认。

(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来后，若看见车子的特别形状便可以视为车。

(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那么「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:

「我」就是形状吗?有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。

所以，正如车虽于七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由于两者十分相似，所以能简明地成立佛陀于经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。

天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:

「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有显现，犹如幻化。虽然此处所说的是后者的意思，但后者能兼具前者的「幻」义，前者却不一定具有后者的「幻」义。

成立后一种「幻」义的方法是要运用两种心。第一种是认知「显现」的心，另一种是决定「空性」的心。以象、马为例，你们如何能知道象、马的显境是幻现还是妄现呢?答案就是须要有: (1)能看见幻现象、马的「眼识」，与及(2)能知道象、马并非像它们的显现般存在的「意识」。又譬如，若要确定补特迦罗是幻现还是妄现，同样须有: (1)于名言识无可否认的补特迦罗显现，与及(2)由理智定解这位补特迦罗是自性本空。理智不能成立显现是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必须同时具有: (1)能寻求诸法是否有自性的「理智」，及(2)能认知「色」等是有的各种「名言心」。

又有人说令「色」如幻显现是有多种方式，实不必费力引生这种显现的方法，因为这些显现是自然存在于各种认取「色」的名言识之中。应时常以观察有否自性的正理来观察「色」等，必须对破除自性引生坚固定解，然后，看见显现生起时，它便会像幻化般显现。此外便没有其他法能建立如幻空性。

先贤大德(据妙音笑大师所说，这些大德是指王臣时代的班智达和译帅，见《广论》英译注)所使用的「如虚空空性」一词，是指以「理智」于显现的有法之中仅遮遣自性生、灭等的空性。而他们所使用的「如幻空性」一词是指自性本空而现似有自性的色等显现。所以，即使在修持礼拜、旋绕念诵等行品(即是每座正修之间的行持)，应首先以正理观察这些修持是否有自性来破除自性，由这种修持无自性的定解智力摄持而学习生起「如幻显现」，并在这些显现之中从事礼拜等修持。若能明了这种扼要，便能对于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修习「如虚空空性」的势力，在「后得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理获得坚固的了解。

又如前文所说，假如你们未能界定「所破境」，唯是以正理抉择「我」与「蕴」是「一」抑「异」等，这样当你们看见能否定这些立场的论证时，便会认为完全没有补特迦罗等事物，又或认为补特迦罗等事物就像兔角等一切无作用的「无事」，这样便会成为「断见」。所以必须知道这是正见的歧途。《四百论》说:

若是这样的话，又怎能说三有如幻呢?

《四百论疏说》:

当你们能如实看见缘起时，它们就会像幻师所变化一般，而不是像石女的儿子。(问: )由于这种观察是破除一切「生」，也就是说「有为法」是「无生」。(答: )若是这样的话，它们就应该不是如幻。假如你们以石女的儿子等譬喻来理解事物，便理应没有缘起。我对这种拨无缘起的过失不敢苟同，所以我不会作出这种比喻，我会以幻化等不违反缘起的譬喻来比喻它们。

所以，假如寻求诸法有否自性的理智执取仅如幻有，虽然也是过失，但是，若你们以正理观察而破除自性后，决定要引生诸法仅如幻有的执取，则不是过失。月称论师在《四百论疏》说:

所以，当我们这样观察时，诸法有自性是不能成立的。所以诸法各自仅剩下如幻的性质。

意思是说必须保留这种如幻的意义。

在破除苗芽的自性时，只要正理的作用不失坏，以正理观察有没有自性便是合理，你们并不会执取苗芽有自性。不过，假如认为苗芽的无自性是谛实有，又或认为自性空的如幻显现是谛实有，这种邪执就必须以正理破除。有人以为若不执着「谛实」而只是执取「如幻」是「有」，那就不可以说执取如幻的性质也是有执着而必须把它断除。否则便不可能有任何「缘起」的定解，这样便会成为极大的过失。这个问题我在前文已经多次解释，这种情况肯定是未能分辨「如幻的意义是“有”」和「如幻的意义是“实有”」的不同。

在观察某种「境」时，你们会以正理来分析它，最初你们会觉得「境」是不存在，随后你们同样会看见没有「能观察者」，最后就连能确定「无」的人也没有。这样便没法断定「是这样」或「不是这样」，于是便会开始觉得显现的事情混沌难分，这种问题便是由于未能分辨「有自性、无自性」及「唯有、唯无」而以正理破除一切事情而导致。这种空性是一种破坏缘起的空性，所以，我们所说的「如幻性」绝不是指这种空性证悟所引生的混沌显现。

所以，以正理观察思择后，你们便会认为补特迦罗连丝毫的「境自性」(客观存在的实体自性)也没有，由此便不难获得这种混沌不分的显现，任何信解中观宗义但对开示诸法无自性的教法孤陋寡闻的人也会产生这种经验。然而，最困难的地方乃是对「完全破除自性」及「安立无自性的补特迦罗为造业者及受果者等」这两件事情同时引生定解。可是，能同时安立这两者的人可谓绝无仅有，所以要获得中观正见是非常艰难的。

若不能获得这种(性空、缘起互为助伴)正见，于「见地」的定解愈增长，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增长，于「见地」的定解亦必定愈衰弱，这样便没法对两者引生势力均等的强大定解，从而必定堕入妄执实有自性的增益常见或有事见的那一边，或堕入妄计诸法全无作用功能的损灭断见或无事见的那一边。正如《三摩地王经》所说:

然后，无罪及具足十力的胜者便宣说这种殊胜的三摩地：「三有的一切悉如梦境，当中没有「生」亦没有「死」。有情、人类和生命皆是不可得。诸法犹如泡沫，犹如芭蕉树，犹如幻象，犹如闪电，犹如水中映月，犹如阳焰。没有人在这个世间死去，亦没有前往或移居于另一个世间，但是所造的业永不失坏，善果和恶果皆会在世间成熟。虽不是「常」亦不是「断」，亦没有造业亦没有受业，但是可不会造业而不受果报，亦不会承受他人的业果。」

所以，虽然正理未能发现有经历生死的补特迦罗，但是，在犹如幻化的诸法之中仍会产生善果和恶果，所以对于此经所说：「凡造业者绝不会不触及或领受这些业的果报，若未造业便不会遭逢这些业的果报，其它未造这些业的补特迦罗也不会遭受它们的果报。」必须生起定解。

求取定解的方法就如前文所说，先令正理所破境的观念清楚现起，然后仔细思维，必须认清自性有的补特迦罗是由自心相续之中的无明安立，然后专心思维若有这种自性有的补特迦罗，那这种补特迦罗和它的「蕴」就只会是「一」或「异」的道理，与及正理能推翻这两者的道理。要观照这种遮难而引生定解，最后应坚固定解补特迦罗全无自性。在修习「空分」时，应当时常这样修持。

然后便要令不能否定的名言补特迦罗在心中显现，让自心转而思维「缘起分」，亦即是把这种(名言有)补特迦罗安立为造业者及受果者，从而定解无自性能成立缘起的道理。假如觉得两者似有矛盾的话，便要采用影像等譬喻来思维两者互不相违的道理。镜中的面孔影像所显现的眼睛、耳朵等等虽然是空，但它们依仗镜子、面孔等因缘的聚合便会生起，缘散即灭。同样，补特迦罗虽然连一颗微尘的自性也没有，但这并不会和有造业者、受果者与及由宿业、烦恼产生(等各种缘起显现)有所冲突。所以应当修习这种见解，还要知道这种见解在任何情形也是一样的。

(疑问: )能定解影像等显现是空就能够通达它们是无自性吗?假如能通达，那么异生凡夫亦应该能够现证空性，这样他们应能成为圣者。若不能通达，又怎能以影像来作为补特迦罗无自性的譬喻呢?若你们必须再运用能成立无自性的因才能理解这些譬喻，那么当你们观察这类为那些譬喻而设立的譬喻时，便会有永无穷尽的过失。

(先贤智者回答: )虽然异生凡夫能现证影像等事情是无自性，但他们不是圣者，因为他们只通达少分「有法」的空性。必须现证一切诸法皆无自性才能成为圣者。

(自宗回答: )这种答案不合理。因为《四百论》说:

有说能见一法的人，即是能见一切法的人。因为一种法的空性即是一切法的空性。

意思是说，能通达一种事物无自性的人，即能通达一切诸法无自性。

所以，能通达面孔影像是空的人，虽然不把面孔执为真实，但是却把影像执为实有，这又有什么冲突呢?

未学会说话的幼童若看见自己的面孔影像，便会跟影像玩耍嬉戏等，由此可知，他们是把影像执为真实的面孔。能言善道的长者，虽然确实知道这些影像并不是面孔，它们的面孔是空，但是他们仍然把这些现为面孔的影像执为有自性，这种执取便是谛实执。在我们心相续中的感觉能成立这是我们看见影像的方式。

然而，影像等事情仍适合作为无自性的譬喻，因为我们使用这些譬喻的理由是在于现量能成立它们的显现是无实体，所以这些事情确实不是它们所显现的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立这种「显现自性是空」，它就能够通达苗芽无自性，所以苗芽等事情是有别于影像等事情。《入中论》说:

正如瓶等事物于真实并不存在，但是就世间的共识而言却是存在的。

对实事师安立瓶等事物作为无自性的譬喻，情况也是像影像等譬喻一样，他所说的是少分空性而不是说无自性。因为就像前文所说，无自性大多是以车等譬喻成立。同样道理，观众把幻师所变的幻象执为真实的象马，幻师证知象马是虚妄也是证知少分空性。

在梦中看见的情界和器界，在醒时便会知道这些显现是空无虚妄的，甚至在入睡时也可以这样执取它们。然而在这两种情况之中，你们只知道在梦中显现的男女当中并没有其它不同的男女，而不是证知梦是无自性，这就正如了解在影像等事物之中没有面孔。正如前文所引，《入中论》亦说:

阳焰、幻象等假立的事物，即使于世间也不存在。

意思是说:寻常的名言量能损害在阳焰、幻象、梦中的水、象、马及男女等，所以了知这些识所执着的意义并不是通达无自性的正见。

所以，应如上文所说思维如幻性的意义，又应念诵甚深经藏的偈颂。如以《三摩地王经》所说的偈颂思维:

犹如阳焰和寻香城，亦如幻象和梦境，各种有相的修习皆是自性空。应知一切诸法也是这样。

犹如净空明月的影像显现在澄海之中，月亮并没有落入水中。应知一切诸法也是这样。

犹如居住在山林的人，虽然听见歌声、说话、笑声、哭声的回响，但却不见其人。应知一切诸法也是这样。

虽然回音是由歌声、音乐、哭声而产生，但是这些声音决不是藏在回响之中。应知一切诸法也是这样。

人们在梦中获得想要的东西，在醒后便消失不见，但愚人却对它们起贪执。应知一切诸法也是这样。

幻师变化种种色相、做出各种象、马、车，这些显现的事物是绝不存在。应知一切诸法也是这样。

少女在梦中看见自已的儿子出生及死去，但她爱生而厌死。应知一切诸法也是这样。

犹如月亮的影像在晚上映现于清澈的水中，水中月影空无虚妄，没法把捉。应知一切诸法也是这样。

炎夏正午赶路的旅人，口渴难当，所以把阳焰看作水源。应知一切诸法也是这样。

虽然阳焰完全没有水，可是愚蒙混乱的有情却要饮用。但阳焰是虚妄不实无法饮用的。应知一切诸法也是这样。

有人要把充满水份的芭蕉树干剥开而找寻树心，但是无论在内在外也找不到。应知一切诸法也是这样。

亥二补特迦罗由众名成立:

若车是依仗轮等事物而假立，这些支分便是「所取」，而车是「取者」。同样，若「我」是依仗五蕴、六界、六处而假立，这些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把车和它的支分安立为「作者」和「所作」，由于「我」能占取「蕴」等，所以「我」是「作者」，而「蕴」等是「我」所占取的事情，所以它们是「所作」。《入中论》说:

同样，就世所共认的事情来说，是依仗蕴、界、处而把「我」视为「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。

这就像「车」的情况一样，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」连丝毫的自性也没有，但是若不观察的话，「我」于世俗之中是确实存在的。

酉二开示由此亦能成立我所无自性:

若以寻找有否自性的正理来寻找「我」时，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以当它把「我」的自性遮破后，又怎能以正理发现「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同样是无自性。若瑜伽师完全看不见任何「我」或「我所」的自性，他们便能解脱生死轮回，此理在下文便会作出解释。《中论》说:

没有「我」又怎会有「我所」。

《入中论》亦说:

由于没有「作者」便没有「所作」，没有「我」便没有「我所」。所以瑜伽师由看见「我」与「我所」皆空便能解脱。

藉由通达「我」无自性的势力，便能通达「我所」无自性，而断除此处疑难之法应依前面所说，你们必须了解这种道理。

酉三如何把这些正理应用于余法之上:

这种正理也可以应用在其它事物之上。观察「我」与「蕴」就像观察「车」的方式一样，所以应知瓶子、衣服等也是这样。若以寻找有否自性的正理以一、异等七相来观察瓶子、衣服等事物和它们的「色」等，那么就二谛的其中一者而言，在这七相之中皆不可发现它们。相反，它们是就无观察名言识而假立。所以，佛陀主张不以正理来遮破世所共认的事情。正如《三律仪经》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大宝积经》初品)所说:

世间虽和我诤论，但我不会和世间诤论。世间认为是有的，我亦会认为是有。世间认为是无的，我亦认为是无。

所以《入中论》说:

你们必须了知世间众生所使用名言，像:瓶、衣、帐篷、军队、森林、珠鬘、树木、房屋、车子、旅馆或任何一切事物。为什么?因为大师能仁不会跟世间诤论。支分、德、贪、能相、薪等，及有支、有德、有贪、所相、火等，这些意义于观察车的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它们确实存在。

意思是说，只需要知道任何世间众生所使用的名言是「有」，无须观察。这些名言是什么?它们就是「支分」及「有支」等。以瓶为例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具备者，或为心、名、用等名言三法所行对境。如云所知、实事和瓶皆是名相。见《藏汉大辞典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能载水、长颈等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。实有三法全具备者，名诸法性相。如能托屋梁是柱的性相。见《藏汉大辞典》)。衣等事物亦可由此例知。

文中的「贪」是指强烈的贪执。「有贪」是指「贪」的所依，胜喜论师的《入中论疏》是把「有贪」解释为为具有贪爱的补特迦罗。「火」是能焚烧，「薪」是所焚烧。

「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余从「德、有德」至「火、薪」等每一对也是这样。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中论》第十八品说:

依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便没有「作者」和「所作」。

同论又说:

以我对「作者」和「所作」的解释便能明了其余一切诸法。

所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」与「路人」，「所见」与「能见」，「所量」和「能量」等一切诸法皆是无自性，它们只是互相观待而有。

因此，若能明了怎样于一种法安立二谛，正如在这种观察之下，「我」是自性空，然而于无自性之中却能成立「能作」和「所作」，这样便能轻易通达一切无自性。所以应对前文所说的车喻及其意义获得定解。正如《三摩地王经》所说:

你们应以对「我」的认识来了解一切诸法。一切诸法自性清净，犹如虚空。你们能由一者而知一切，由一切而见一切。所以无论你们能解释多少事情，也不可以对它产生傲慢心。

申二抉择法无我的方法:

补特迦罗的施设处是包括: (色、受、想、行、识)「五蕴」、地(、水、火、风、空、识)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六处」，这些皆称之为「法」(梵: dharma。藏: chos)。这些「法」是「自性空」就是「法无我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。

(六界，梵: sad dhatuni。藏: ’byung ba drug。「界」指界限、范畴。众生的身躯是六大聚合而各有分齐。1地界的聚合，地以坚碍为性，人身之中由「内地界」而受生成形者，便是发、毛、爪、齿、皮、骨、肉、筋、肾、心、肝、脾、肺等类，故称为地界聚。2水界聚，水以润湿为性，身中由「内水界」而受生成形者，便是髓、眼泪、汗、涕、睡、脓、脂、肪、血、诞等类，称为水界聚。3火界聚，火以燥热为性，身中由「内火界」而受生成形者，即热身、暖身、烦闷身、温壮身及能消解饮食等类，称为火界聚。4风界聚，风以动转为性，身中由「内风界」而受生者，即出息、入息等类，称为风界聚。5空界聚，空以无碍为性，身中由「内空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉动摇、食消下过等类，称为空界聚。6识界聚，识是心识。识以分别为性，身中的乐、苦、喜、忧等识，为识大之假合，故称为识界聚。)

然而，《入中论》是用遮破四种「生」的方式来抉择诸法无自性。由于《入中论疏》说这种抉择是抉择「法无我」，所以这里要简略解说破除四种「生」的道理。《中论》第一品说:

诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无因生。在任何情况皆不会有「生」。

意思是说，无论在任何情况之中「内法」和「外法」也不会从自身产生，其余三种宗见也是这样设立。

破除「自生」的应成论式并不举出「能立」的「因」或「喻」，而是举出跟这些宗见相反的遮难。这就是说，假如某种事物是「自性生」，它便会局限于「观待因」或「不观待因」这两种可能性之中。

若是「观待因」的话，「因「和「果」便会局限于「因、果自性是一」或「因、果自性是异」这两种可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即称为「自生」，「因、果自性是异」则称为「他生」。

在「观待因」的「生」之中又必定局限于「自、他各别而生」及「自、他共同而生」两种可能性之中。「各别」则有「自生」和「他生」两种情况。所以，只要破除四种「生」就能排除其它可能性的道理便是这样。

(破自生: )

假如苗芽是从自身产生，它的「生」就应该没有意义，因为「生」的意思是指所产生的事物已经形成。假如苗芽是「自生」它就应该像清楚显现的苗芽一样，早在过去已经形成。而且它的「生」亦会变得无穷无尽，因为，已经出生的种子假如会再次出生，同一颗种子就必定会屡屡出生，这样便会有种子继续不断出生，而苗芽(枝、叶、花、果)等却永不可能出生的过失。《中论》说:

假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦应是同一。

《入中论》亦说:

它是从自身而生是毫无益处的。事物生而复生是不合理的。若你们以为事物出生之后又再出生，那在世上便不会看见苗物等事物出生。

同论又说:

所以，「诸法是自生」的看法，于真实或世间皆不合理。

(破他生: )

(反驳: )佛陀说「果」是由四种他缘产生，所以诸法是从他而生。(四种他缘是:因缘、所绿绿、等无间缘、增上缘。「他」是指这四种缘是与它们引生的「果」相异。)

(回答: )假如「果」是由本质不同的「因」产生。那么火焰也可以产生黑暗了，因为两者也是「他」(相异)。

进一步说，不论一切「是果」或「不是果」的事物亦应是由一切「是因」或「不是因」的事物产生。因为它们同样是「他」(相异)。此意是说，若你们承认种子和苗芽是有自性，这显然是说稻芽在本质上是有别于火焰等不能产生稻芽的事物，那么，这种说法和认为稻芽在本质上是有别于它的「因」亦即稻种的说法，在道理上是完全相同的。因此，假如认为稻芽在本质上是有别于不能产生稻芽的事物，那么，稻芽跟「自在」和「独一」的意义就似乎有所分别，这和稻芽与稻种看似有别的道理也是相同的。假如稻芽和稻种看似有别的道理是在于它们的自体或自性现似有别，这样就无法认清稻芽是由稻种产生而非由火等事物产生的分别。

(反驳: )我们是区分何者能产生稻芽而何者不能。我们是就某种事物在本质相异的意义上是否有别于稻芽来作出这种区分。

(问答: )这种说法已显出有矛盾。正如《入中论疏》所说:

正如能产生的稻种是和它的「果」亦即稻芽有所分别，所以火、炭、麦种等各种不能产生稻芽的事物，也和稻芽有分别。又假如稻芽能由「他」稻种产生，那稻芽亦应能由火、炭、麦种等事物产生。又假如于稻种处能产生「他」稻芽，那么，瓶、衣等事物也可以从稻种产生。可是你们从未看见这种事情，所以这种事情并不存在。

所以，(往昔西藏论师)这种认为由一类因的势力成立决定相的主张，并不是月称论师的意思。能推翻这种看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有烟必有火」一节已作出解释。《中论》第二十品说:

假如「因」和「果」相异，那「因」和「非因」即应相同。

《入中论》亦说:

假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以产生浓厚的黑暗。为什么一切会产生一切呢?因为在「他」性之中，一切不能产生与能产生应是相同的。

若就某种事物不属于「果」的同一相续来区分何者能产生或不能产生，便不能回答这种应成论式。因为正如前文所说，假如事物在本质相异的意义上是「他」，便不能成立它们是属于同一种相续。还有，这亦不足以回答我们能看见何者能生某种「果」而何者不能的决定准则。因为我们现在所观察的是假如「因」和「果」的差异于「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的话，这种准则能否维持。

(破其生: )

承认「共生」(由自他所生)者说瓶由陶泥产生就是「自生」。陶瓶由陶工等产生就是「他生」。内道佛教徒之中也有一些承认「共生」，他们认为天授是凭着命根(藏: srog)而受生于另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同时，天授是由他的父母及他的善业和不善业产生，所以就是「他生」。

既然单从「自」或「他」不能产生，那么，自他合起来亦不能产生。从「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，从「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中论》说:

「共生」同样不合理，因为它的过失已经说过。「共生」于世间或真实而言均不存在，因为「自生」和「他生」各自皆不能成立。

(破无因生: )

主张自然生的顺世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)认为诸法的产生只是自然生，因为从未有人看见莲藕的粗硬和莲瓣的柔软是人为做成，亦没有人看见孔雀等是被人捕获后才加上各种形式(形状)和显色(色彩)。

这是不合理的。若是「无因生」的话，那么，在某时某地存在的「生」，亦应存在于一切时间地点之中，又或永不会存在于任何地方。因为事物在某时某地出生或不出生的理由，不可说成是由于「因」的有无。否则孔雀尾毛的翎眼亦会出现在乌鸦等的身上。

总之，若诸法是「无因生」，那么，它亦应能从一切诸法产生或不产生。这样，世人为了获得所追求的「果」而勤力创造其「因」便会毫无意义了。《入中论》说:

假如诸法是无因生，世人即不应历尽无数艰辛来收集种子，种植庄稼。

(推断自性生不存在的道理: )

由于看见能反驳(自、他、共、无因)四生的道理，便能成立「四边无生」。这样就能成立「无自性生」，正如前文把四边以外的其它可能性排除的说法一样。所以，由这些道理便能对「诸法无自性」生起定解。

当你们依循应成论式引生比量时，是没有直接成立「所立」(宗)的三支论式。在《入中论》精简地说明反驳「四生」的论点:

诸法并非从自、他、共、无因而产生，所以它们是无自性。

上文是指出于安立应成论式的「果」时，能依止三支论式正因引生比量的方法，而不是一开始便对敌方安立这种他方认可的比量(他比量)。(据妙音笑论师所说，利根补特迦罗仅依最初的应成式便能生起比量，为了帮助钝根补特迦罗才要加上三支论式，见《广论》英译本注。)

以这种方法破除自性生，便能定解「有事」并非自性有，然后便能容易定解「无事」亦非自性有，从而便能获得证悟一切诸法自性空的中观正见。正如《中论》第七品所说:

若法是缘起，便是自性寂灭。

《入中论》说:

若诸法是缘生，邪分别便不能观察。所以缘起正理能割破恶见的罗网。

因此，以「缘起」为「因」便能确定苗芽等事物是自性空。若能这样做，心中便会非常清楚地知道能断除任何误入歧途的可能，所以应该简略说明此理。以这则「他比量」为例:

(宗: )苗芽无自性。

(因: )因为苗芽是依仗它的因、缘所生。

(喻: )如同影像。

譬如说，当幼童看见面孔的影像显现时，是不会认为这类显现于心中的眼、鼻等事情的显现方式并不是它的存在方式。反而会认为这些显现是自性实有。同样，当有情众生经验或看见某种法时，是不会把它执为由心力于其显现而安立，而是妄执为它是如其显现一般而存在，亦即是执着它是「于境上」有自性，这就是增益有自性的方式。这种「境」的自性就是:自体(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意义。所以，若具有这种性质的话，便会和跟「依他因缘」有冲突。假如没有矛盾，那认为已存在的瓶不必从种种因、缘再次产生便不合道理。正如《四百论》所说:

法是缘起有便是无自在。这些法悉皆无自在，所以它们并没有「我」。

《四百论疏》说:

若法是有自体、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非缘起。一切有为法皆是缘起。凡是缘起的法就是不自在，因为它要依仗因缘才能产生。这些事物皆无自在，所以没有「有我」或「有自性」的事物。

所谓「自在」是指现似有自性的事物。又当它这样显现时，它对于同类心识是显现出不依仗他法，并且是像它所显现一般存在。然而，若以为「自在」的意思是指不依仗其它因缘而遮破这种「自在」，这样便无须对我们内部佛教宗派成立没有这种「自在」。而且即使破除这种「自在」亦不能安立中观的中道正见。所以，「自在」的意思是指某种事物本质上是以一种能于境上自我成立的方式存在。

所以，「自性空」的意思就是没有刚才所说的那种「自在」性质，非指全无作用的事情。因此，你们能以「缘起」为「因」来破除自性。上文所引的《四百论疏》继续又说:

所以在这种中观派之中，是「缘起」便是「无自在」，「无自在」的意义便是「空性」的意义。空性的意思并不是一无所有。

所以，认为有作用的事情不存在，是一种误解如幻染净缘起的颠倒见。认为诸法有自性的见解亦是颠倒，因为任何事物也不会具有这种自性。正如《四百论疏》所说:

所以，在这种中观派之中，认为有作用的事物不存在便是颠倒见，因为它错误否定染净缘起和如幻因的作用。由于它们并非有自性，所以，诸法有自性的见解同样是颠倒。因此，认为诸法有自性而没有缘起的人，必定会有「常见」和「断见」的过失。

所以，希望远离常断二见的人，必须承认无自性及染净二法的如幻缘起。

(反驳: )若你们以作用缘起来破除「自在」，又说「无自在」的意思是指缘起，那你们又怎会破斥我们呢?因为我们(指其它佛教宗派)同样承认作用缘起。所以你们跟我们没有分别。

(回答: )你们虽然承认缘起因果，可是却和幼童一样把面孔的影像执成真实的面孔。你们把缘起增益为自性有，还把它称为诸法自性。所以你们既不能如实通达缘起的意义，亦不能如实宣说缘起的意义。但我们是认为缘起无自性而且这样宜说，所以你们和我们是有分别的。正如《四百论疏》所说:

(疑问: )假如「无自在」的意思是指缘起。那你们怎会破斥我们?你们和我们有何分别?

(回答: )你们并未如实了解或宣说缘起的意义。这就是分别之处。正如未学语言的幼童把影像增益为实有而排斥影像的真实性质，亦即空性。你们就像愚昧的儿童一样认为影像是有自性而不知道它是影像，虽然你们承认缘起但却不能如实了解缘起的性质犹如影像，空无自性。因为你们没有把无自性的事情执为无自性，反而把不存在的性质增益成存在的性质。由于你们不能宣说无自性反而宣称诸法有自性，所以你们亦不了解怎样宣说缘起的意义。

虽然我们和他们同样承认因果缘起，但彼此的分别是在于我们懂得怎样以自性和无自性如实通达缘起及如实宜说缘起，而他们却不懂。

信奉有自性的实事师认为某种事物若被认许为有作用的事物，便把它称为「谛实有」，但在他们之中有一些人认为有关诸法是否谛实有的辩论只是语义之诤。他们还说我们跟自续师辩论于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性质，同样只是语义之诤，因为自续师亦说诸法于名言之中有自相，但月称论师明显破斥这种看法。这种说法就等同有人说:「数论师说耳识的所闻境是常，佛教徒若承认耳识的所闻境而遮破声是常，这只是在语义上吹毛求疵。」

其它有情看见依仗因缘产生的事物时，会把它们视为自性有，于是令他们系缚于生死轮回之中。但是，于圣者而言，依仗因缘而生乃是足以遮破自性及引生无自性定解的「因」。因为它能断除边见的系缚，所以，以缘起为「因」来成立「无自性」实为最极殊胜稀有的善巧方便。由于佛世尊看见这种意义，所以便说:

凡是从缘生的事情便是无生，因为这不是自性生。凡是仗缘的事物，我便视之为空，能通达空性的人便是不放逸。(见《无热龙王请问经》)

前两句是指凡是从缘而生的就不是「自性生」。第三句是说依仗因缘的「缘起」便是「自性空」的意义。第四句是显示通达空性的利益。同经(《无热龙王请问经》)又说:

智者能通达缘起法而远离边见。

意指通达缘起便能断除边执。

又假如诸法是有自性，佛陀和他的弟子就应该这样看待事物，但他们并没有这样做。又既然有自性的事物并非众缘所能改转，所以便不可能断除相执戏论的罗网，这样便没有解脱可言。正如《象严经》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所说:

假若诸法有自性，佛和他的弟子应能了知。以恒常静止的法不能离苦，智者应当永离戏论。

虽然在(《中论》)第三品、第四品及第五品载有遮破处、蕴、界自性的道理，于抉择「法无我」时所用的论理也是非常杰出。但恐怕过于冗长，故不广泛解说。

申三修习正见净除烦恼障及所知障的方法:

当看见「我」与「我所」连一点微尘的自性也没有时，便能由修习这些义理而断除「我执」与「我所执」的「萨迦耶见」(又作坏聚见、有身见、虚伪身见，各部派对萨迦耶之「萨」字见解不同，故有诸多异说。1「说一切有部」认为「萨」是指「有」，意谓身是五蕴的集合，此五蕴法体为实有，故称「有身」，缘此实有之身而执着我、我所等妄见，即称为「有身见」。2虚伪身见，又作坏身见、伪身见，为「经量部」所立。此部以「萨」为坏、无常之义，指身为五蕴的假合，生灭无常，无有实体，故称坏身、虚伪身。缘此虚伪之身，生起我、我所等执着妄见，即名虚为身见、坏身见。3移转身见，是唯识派所立。此宗以「萨」为移转之义，亦即有无不定，或非有似有之义。以「身」为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转身，缘此移转身推度我、我所等的妄见，即名移转身见。若萨迦耶见分别缘于五蕴而论，则可以下列二十句表之:以色蕴为例，可分为四句，第一句为「色即是我，如主」;第二句为「我有色，如璎珞」，第三句为「色即是我所，如僮仆」.第四句为「我在色中，如器」。受、想、行、识四蕴亦可如此类推，总数共为二十句)。

若能断除这种萨迦耶见，便能断除前文(由十二缘思维一节)所说的欲取(、见取、戒禁取、我语取)等四种执取。若能断除这四种执取，缘「取」而生的「有」便不会出现，这样，缘「有」而起的结蕴相续之「生」亦会结束，从而获得解脱。

《中论》第十八品说:

由于「我」与「我所」泯灭，便没有「我执」与「我所执」。

又说:

若已尽断内法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」灭除。「取」灭「生」即灭。

由此可知「取」是「烦恼」(惑)，而「有」是「业」。由于尽断「生」的因，亦即「业」和「惑」，所以便能解脱。《中论》说:

「业」和「惑」尽断即得解脱。

至于灭除什么东西才能尽断「业」和「惑」。同论随着便说:

「业」和「惑」是从「邪分别」产生，「邪分别」是由「戏论」产生，「戏论」是以「空性」灭除。

意思是说，生死流转是从「业」产生。而只有与染污相应的身、语、意三种行业才是能招感生死轮回的「业」，所以「业」是从「烦恼」产生。若不生起于境上增益种种可爱相及不可爱相的非理分别(邪分别)，一切以萨迦耶见为根本的烦恼便不会产生，所以，贪、嗔等各种根源于「萨迦耶见」的烦恼皆是从这种非理分别产生。由于这些非理分别只会从妄执世间八法(利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥)、男女或瓶、衣、色、受等为真实的想法产生，所以这些分别各种境的非理作意分别，便是从执着谛实的戏论产生。《明显句论》说:

为什么观见一切诸法皆空的空性能灭尽一切世间戏论呢?因为若把诸法视为真实便会有上述所说的戏论。好色之徒若未看见石女的女儿，便不会生起以她为境(对象)的戏论。不生起戏论就绝不会对他们的境生起非理分别。不起非理分别，以执着「我」与「我所」的「萨迦耶见」为根本的烦恼便不会生起。以「萨迦耶见」为根本的烦恼若不生起，便不会造作各种「业」。不造「业」便不会招感所谓生、老、死的生死轮回。

同论明显指出通达空性能灭除这些戏论和非理分别:

理由是这样:空性能离戏论，由于它具有能彻底息灭戏论的行相(特征)。由于空性远离戏论，所以能灭除非理分别。由于空性能灭除非理分别，所以能灭除烦恼。能灭除业、惑便能灭除「生」。所以，只有空性能具有灭除一切戏论的行相，所以(空性)又名为「涅槃」。

上文明显成立「空见」能割断三有轮回的根本，而且是解脱道的心脏。所以必须对空见取得坚固的定解。

因此，圣龙树阿阇黎的论典明示声闻和独觉亦能通达一切诸法无自性，因为这些论典指出解脱生死是经由自性空的正见达成。只要声闻和独觉仍有烦恼，便要修习这种正见，可是，当他们尽断烦恼之后却以此为足，不再坚持修习，所以便不能断除各种「所知障」。相反，菩萨并不满足于仅断除烦恼，自了生死，他们为了利益一切有情求取佛果，以福慧二资粮为庄严，长时修习，直至把各种「所知障」完全断除为止。

所以，虽然上文所说的空见确是能拔除二障种子的对治法，但由于声闻和独觉修习的时间有限，所以仅能断除「烦恼障」而不能断除「所知障」。举例说，完全相同的「无我」证悟虽是「见所断」和「修所断」两者的对治法，然而，仅现见无我只能断除「见所断」而不能断除「修所断」。所以要断除「修所断」就必须长时修习。断除「所知障」的道理也是这样。(「见所断」又作「见道所断惑」，简称「见惑」。即是在「见道」时断除的烦恼。「修所断」又作「修道所断惑」，简称「修惑」。即是在「修道」时断除的烦恼。)

还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由于声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:

虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。

所以，其它中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。

(应成)这一派的「所知障」是什么?这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习于心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习于心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香后，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩诇迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:

已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由于他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是于圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。

文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多于往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。

圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别于小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):

佛陀于世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量清净剎土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。

曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说后，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。

我以容易明白的文字简略解释他们所说的「于如幻无自性的诸法之中，生死涅槃能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典于寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。

, 时亦只是修习这种见地。所以，即使你们在修习时证悟这种无我又或完熟修习这种无我，亦不外如是。假如你们只看见这两种由分别执着而假立的「我」(即是后天熏习所成的「分别人我执」及「分别法我执」)并不存在，便以为自己已经断除俱生烦恼，这就可谓荒谬绝伦。《入中论》说：

在通达「无我」时虽然会断除「常我」，但不可错认这是「我执」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「我见」的根本，就真的令人咋舌。

《入中论疏》亦说：

可由这则譬喻来说明这些事情和俱生烦恼毫无关系的道理：有人看见家中壁上的洞穴有蛇，另有一人为了消除他的担忧便对他说：「这里没有大象。」若以为这样便能消除对蛇的恐惧，别人必定会觉得滑稽可笑。

论中虽然是说「人无我」，但是亦同样适用于「法无我」，所以也可以这样说：

在通达「无我」时虽然会断除「我执」，但不可错认这是「无明」的所依基础。所以，若说通达这种无我便能拔除「无明」的根本，就真的令人咋舌。

(诘问：)前文引用《中论》说自性的特征就是「并非被造作，亦不必依仗其它事物」。这种说法是假设的，还是真的有这种自性存在呢?

(问答：)佛陀说：「这是诸法的真实法性」(又作真如、真实、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其它事物。《入中论疏》亦引用经文来证成是有这种自性存在：

龙树阿阇黎是承认有这种特征的自性吗?是的，这就是佛陀广泛提及的那种不论如来是否出现世间，诸法法性恒时常住的法性。这种法性是什么?它就是眼等诸法的自性。这种自性又是什么?它就是并非被造作，亦非依他，也就是远离无明痴翳之智所通达的特殊性质。它是存在还是不存在?假如它是不存在，那菩萨修习各种波罗密多道轨还有什么意义?他们又为何要历尽百般艰难而求证法性呢?

(诘问)：你们之前不是认为一切诸法没有自性吗?

(回答)：即使不是内心假立的法，也不会有丝毫的自性。这个答案我们不是说了许多遍吗?像这样的自性即使在「法性」或「胜义谛」之中，也是完全没有的，其它的「法」更不用说。《明显句论》说：

「本性」便是在过去、现在、未来三世必然存在于火中，非造作而成的本质。它不是先前没有而后来才产生的事物，亦不是像水的温度或「彼此」、「长短」一样要依仗因和缘。火具有这样的本性吗?它既非本来具有这种本性，亦非本来没有这种本性。然而，为了不会吓怕听众，所以才把它具体化而称为「名言有」。

所以，月称论师是遮破这种自性本有的见解而说它是「名言有」。

(诘问)：月称论师说是为了不令听者畏惧才把它具体化，而不是承认它是存在。

(回答)：不合道理。因为他亦提到其它的「法」也是基于相同的理由而安立它们。所以，「本性」若不存在，其它的「法」亦不会存在。正如前文所引，月称论师亦成立本性是存在的，因为本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢无意义的事情。《入中论疏》亦说：

不独龙树阿阇黎承认这种自性，亦能令别人接受。所以他安立的这种自性，于辩论双方皆能成立。

假如不是这样的话，你们便会认为中观宗不能获得解脱。因为月称论师说获得涅槃的意思便是现证涅槃，又说涅槃便是「灭谛」，而「灭谛」就是「胜义谛」。还有，「胜义谛」并不存在，所以月称论师于《六十正理论疏》苦心地证明在获得涅槃时必须现证胜义灭谛。

因此，就「自性有」的意义而言，眼等有为法并不是自性，当「法性」被「安立」为「本性」时，它们也不是「自性」，所以它们不是这两种自性的任何一种。当「法性」被安立为「本性」时，「胜义谛」便是「自性」，而且能把它们安立为这种自性的理由，是因为它们既非「造作所成」，亦非「依他」。它们完全没有所谓「自性有」的「自性」，所以它们只是于名言之中存在(名言有)。

「造作所成」便是「所作」，亦即是从前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「缘」。由于「色」等事物并非这两种自性的任何一种，所以，在提到为求观见「本性」而修道时，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月称论师说修持梵行并非毫无意义，又说其绝不承认诸法具有「自性有」的「自性」的说法，并不会和现在忽然承认有本性的说法有矛盾(格鲁派大论师妙音笑论师说「忽然」，藏: glo bur 一词在这里可以理解为「名言」，藏: thasnyad)。《入中论疏》说：

(对方反驳：)哎呀，真是荒诞得很!你们既不承认任何真实的事物，可是忽然又承认有非造作所成及非依他的自性。你们真是说矛盾话的专家啊!

(自宗回答：)你们这样说便是不明白《中论》的意思。论意是说:假如眼等凡愚有情所见的缘起事物就是它们的自牲，修持梵行就没有意义了，因为这种自性竟达「颠倒识」也能认知。正因为它们并不是它们的本性，为求观见这种自性而修持梵行才有利益。还有我是相对于世俗谛而说这种自性既非造作所成亦非依他，只有不为凡愚有情所见的事情才可以作为自性。所以，胜义既非「有事」亦非「无事」这就是自性寂静。

这里所说的「有事」和「无事」与上文「二边」一节所说

一样，意思是指「自性有」及「毕竟无」。

当凡夫抉择诸法连一颗微尘的自性实体也没有时，便会发现「自性空」的「空性」乃是色等「差别事」的「差别法」，所以，在一心的「境」之中其有「差别事」及「差别法」并无冲突。由于(凡夫)未能遣除「二现」(藏: gnyissnang。又作二显、二相、二取显现)，所以这种「空性」只是一假名，而不是真正的「胜义谛」。(差别法。藏: khyadchos。略作差别，意指属特征、属性。差别事，藏: khyad gzhi。即是差别法的特征或属，性所依之处，亦即事物的本体。见《藏汉大辞典》。)

但是，若能串习这种能通达无自性的正见，便会现证正见而通达无自性，因为这种智慧能把一切「错乱显现」(藏: ’khrul sna嗯，又作「乱相」) 遣除。所谓「错乱显现」便是无自性而现似有自性。由于现证「法性」的智慧并不会看见色等差别事，所以在这种智慧看来，这种「法性」及其「差别事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其它「名言识」安立为「法性」及「差别事」(法母法师是译作「法性」歧「法」) 。

因此，除了一切自性戏论寂灭之外，还要完全远离一切无自性而现似有自性的错乱显现才能安立「胜义谛」。所以，难道我们必须承认有自性才可以主张有究竟本性吗?《名显句论》说:

凡夫受无明痴听驱使而攀缘种种事相。由于远离无明痴骋的圣者不会看见这种错乱相，而另有其境，因此便把这种本性安立为事物的究竟自性。

又说:

诸法的无生白，性并不是任何东西，由于它只种「无事」因此没有体性，所以它不是诸法的自性。

有一些人不把「胜义谛」安立为尽断「所遮二我戏论」，反而(把胜义谛)安立为能通达诸法真实的不错乱心境，胜义就像青色、黄色等显现在凡夫的心中的事物一样，以自己的力量而显现为有。又认为能确定这种存在方式便是通达甚深义的正见。他们还说，若把有情执为(人、法)二我的所依菩萨的内外诸法视为无自性，便是正见的歧途。这种观点完全脱离了一切大乘经典和小乘经典的范围，因为他们认为必须把令?切有情系缚于生死轮回的根本我执破除，但是又说通达被我执妄计为「我」的「差别事」没有自性并不能破除我执，反而说通达其它无关的实有法才能破除我执。这种说法和以下的譬喻如出一辙:虽然东边没有蛇，但有人却以为那里有蛇而惶恐不安。可是，你们却说了解东边没有蛇是不能消除这人的妄想，而是要认定西边有树才能把有蛇的妄想和恐惧消除。

所以，自爱的人应当远离这种邪见，然后更要致力求取能破除把我们系缚于生死及令我们堕落于轮回的根本无明行相(指无明妄执诸法的方式)的方法。这种方法便是依止圣者龙树及圣天父子明示如何对种种了义经建立深厚定解，与及为何不能以其它方法解释这些经义的各大「正理聚」论典，这样才能度越三有轮回大海而达至彼岸。

若要避免在求取中观正见时误入歧途，最重要的就是把与「所破境」有关的错误观念破除，所以我在这里作出广泛的解释。

申三自宗认识所破的方法:

「自宗认识所破的方法」分三：(一)正式说明所破境。(二)何时才对其它所破境加上简别语。(三)应否对所破境加上胜义的简别语。

酉一正式说明所破境：

总之，「所破境」是分为「道所破境」和「理所破境」两种。前者(道所破境)就如《辨中边论》所说：

一切障碍皆包含在「烦恼障」及「所知障」的教法之中。二障尽灭便能获得解脱。

由此可知，是有「烦恼障」及「所知障」两种，这些所破境确实存在于所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它们是不存在的话，那么一切有情不必努力用功也能脱出生死轮回了。至于(后名)「理所破境」，就如《回诤论》所说:

假如有人把变化的女子认作真实的女子，便要以变化来破除这种妄执。这里的做法也是一样。

《回诤论自释》说:

假如有人把由某人变出但其本性是空的女子，错执为真实的女子，且由这种邪执而产生贪爱。如来或其声闻弟子便变化出另一个化身，以此造除其人的邪执。同样，我的说话也是空的，就像变化一般。 应遗除一切事物有自性的执着。一切诸法空无自性，如同变化的女子．

意指「邪执」便是「所破境」，而它们所执取的「自性」也是「所破境」，所以共有两种所破境。但是，后者才是主要的所破境，盖因要遣除颠倒识就必须首先破除这种识所执取的「境」，正如缘起能破除「人」有自性或「法」有自性。

后一种所破境(自性)是不会存在于所知境当中，因为假如存在的话便不能破除它。虽然这种所破境不存在，但执有的增益执(藏: s gro btags)却是存在的，所以你们必须把它遮破。但这种「遮法」(藏: dgag pa)可不像以链子击毁瓶子，而是要生起「知“无”为“无”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能够遮止执有的错乱识。

同样道理，以理成立某种事情亦不是像种子发芽的情况一般，从前没有而新近成立，而是要引生如实认知诸法的定解。《回诤论》说:

假如没有语言，成立「无」的遮破又有何用处?答:「无」这句说话是要令人了解，而不是遣除。

《回诤论自释》说:

(诘问: )假如一话不说也能成立某种事物是无的遮破，为何还要说一切诸法皆无自性?你们这样说又有什么用处呢?

(回答:) 「一切诸法皆无自性」这句说话不会诸法变成无自性，但是「诸法无自性」这旬话能令他们了解诸法无自性。举例说:虽然天授本来不在家中，但有人却说天授在家。另有J人为了指出天授不在家中而说:「天授不在那里」。这句说话只是显示天授不在家，并不会自令天授变成不在家。同样，「诸法无自性」这句说话亦不会令诸法变成无自性。一切诸法皆无自性犹如幻师所变的幻人，可是愚夫对于一切诸法无质性有所误解，所以我们要令这些受无明蒙蔽而妄计有自性的愚人了解诸法没有自性。所以你们所说的:「没有自性便没有语言，假如一话不说亦能成立诸法无自性，那么这类「无自性」的语言又有何用处?」是不合道理的。

上述的说明非常清楚，我们应要了解其中的意思。

有人认为以正理观察广泛进行破立只是在世俗名言之中打转，因为一切万法无破无立，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。这只是一堆无意义的矛盾说法，既不能说明正理所破及所立的事情的总体认识，亦不能说明修道所破及所立的事情的总体认识。因为你们一边说不应破立，但在另一边却破斥论敌所用的破立观察，因为你们说：「假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除」。还有你们所说的理由便是不应破除那些认为必须进行破立的论敌，因为正如你们所说，假如某种事物是存在的话就不能被破除，若不存在的话亦不必破除。

以正理遮破是为了遣除颠倒错乱的分别。以正理成立则是一种能引生不颠倒定解的方法。所以，凡希望遣除种种颠倒心及生起种种不颠倒心的人，就必须遵循由龙树等众大论师所造的各种正理聚论，要对「破」和「立」引生具足不颠倒定解的心念。

(问：)依你们所说，以正理进行遮破是要透过断除颠倒的执取形式(藏：’dzin stangs，又作执相)而引生不颠倒的定解，这样正理便是要去除某种心所执取的境，请问这种心是什么?

(答：)总体而言，执取所破境的分别心虽是无量无边。但是你们必须仔细认清的便是能成为一切过患的根本的那种颠倒分别心，而且要把这种分别心的耽着境断除。因为若能把它断除，那所有一切过患亦能断除。

又契经(梵：sutra。藏：mdo)所说对治贪等其余各种烦恼的方法，只是对治部分烦恼的方法。其所说的对治「无明」方法，才是对治一切烦恼的方法。所以「无明」才是一切过患的根本。正如《明显句论》所说：

佛陀依二谛而开示的契经等九部教法，是顺应世间的行为适当开示广大的对治法。在这些对治法当中，为了断「贪」而说的对治法是不能断「嗔」，那些为了断「嗔」而说的对治法是不能断「贪」，为了断「慢」等而说的对治法又不能去除其它垢染。所以它们的效用并不广普，这些经典并没有重大意义。但是那些为了断「痴」而说的对治法却能去除一切烦恼，因为诸佛世尊曾说一切烦恼皆是以「痴」为基础。

(九部教法，又作九分教、九部经。是佛经内容的九种分类。九部的名称，南传佛教和北传佛教各有多种说法。据巴利文善见律毗婆沙序、长部经证序、南本大般涅槃经所说，九部教法是指：契轻、应颂、讽颂、授记、自说、本事、本生、方广、希法。)

什么是「痴」?此即妄执内法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「无明」。《四百论疏》说：

若「识」增益诸法自性，为染污无知所影响而贪着诸法，这就是流转生死轮回的种子。若能完全灭除这些种子，便能灭除生死轮回。为了说明这个道理，所以《四百论》说:

三有的种字是「识」，「境」是「识」的行境(活动范围)。若见「境」是无我，便能消灭三有的种子。

所以，圣天论师认为看见「境」是无自性便能完全减除引生贪着的轮回种子识。声闻、独觉及证得「无生法忍」的菩萨便是这样减除生死轮回。

(「无生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作无生忍、无生忍法。菩萨登初地时内心宁安住诸法无生无灭的谛理，得不退转。《大智度论》说：「无生法忍者，于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍」。)

《四百论》又把它称为「实有执」：

就像「身根」遍布于身体一样，「痴」亦遍布于所有一切烦恼之中。所以，只要把愚痴摧毁便能摧毁一切烦恼。

《四百论疏》对此作出以下的解释：

「痴」就是认为诸法是如其显现一般真实存在的分别思维而带来的混沌愚蒙，它能把实有性添加在诸法之上。

(反方诘难：)若如你们所说，「无明」是生死轮回的根本。那么月称论师在《入中论》和《明显句论》之中说「坏聚见」(萨迦耶见)是生死轮回根本便不合理。因为生死轮回是不会有两种主要原因。

(自宗回答：)我在「中士道」一节已解释其它论师所主张的「无明」和「坏聚见」是什么。所以这里是说明月称论师的主张。其它中观师认为执诸法为谛实是「所知障」，但月称论师却认为这种执着是「无明」，而且认为是「染污无明」。正如上文所引的《四百论疏》所说，实有执便是染污。《入中论疏》亦说：

由于这能令有情对于诸法的真实状态的看法产生混乱，所以它就是把诸法所没有的质性妄加于诸法之上的愚痴无明。 由于它的特性是有碍认知诸法的本质，所以又称为「世俗」。

同论又说：

所以，「世俗谛」是由包含在各种「有支」之中的染污无明势力安立。

(有支，即是十二有支，或作十二因缘。)

由于月称论师说它是十二缘起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至于什么是「所知障」?下文便会作出解释。

因此，月称论师说十二支中的第一支—「无明」便是生死轮回的根本，又说「坏聚见」是生死轮回的根本。由于「无明」是总体范围，而「坏聚见」是个别例子，所以没有矛盾。

「无明」就是「明」的违品(即是与跟「无明」水火不容的状态)，但这可不是指任何一种「明」也是无明的违品，而是指通达无我真实性的的智慧。而这种「明」的违品亦非仅指没有这种智能又或这种智能以外的其它事情，而是指与这种智慧针锋相对的执着，也就是「我」的增益。这种增益又分为「法我的增益」及「人我的增益」两种。因此，「法我执」及「人我执」皆是「无明」。所以月称论师虽说「坏聚见」是其余一切烦恼的根本，但并非说「无明」不是(生死轮回的)根本。正如《宝鬓论》所说：

只要执着“诸蕴”便会执着「我」。

意思是指对于法我」愚蒙迷惑的「无明」能产生于「人我」的愚蒙迷惑。由于这是就因果关系而对「无明」作出的内部划分，所以它与「除无明外，坏聚见是一切烦恼的根本」的说法并无冲突。

假如你们不懂得这种阐明月称论师本意的方法，而说生死轮回的根本是有两种，要极难消除这种自相矛盾的过失。怙主龙树亦认同这种阐明「无明」的方法。正如《七十空性论》所说：

大师佛陀说，把由因缘产生的事物，分别计执为真实便是「无明」十二支便是由此而生。得见真实便会知道诸法皆空，这样便不会生起「无明」。这就是「无明」的「灭」，所以十二支亦灭。

《中论》第二十六品亦说：

若能永远灭除「无明」，「行」便完全不会生起。能灭除「无明」的便是认知真实和修习真实。能灭除先前各支，往后各支便不会生起，这样便能把整体大苦聚彻底灭除。

《宝鬓论》所说的「只要执着“诸蕴”(便会执着“我”)」亦即是说生死轮回的根本便是执着诸蕴有自性，和以上所引各论的意思完全一致。圣天论师认同这种说法，在上文所引：「就像“身根”遍布于身体一样... 」及「生死轮回的根本便是识... 」(这一句与上文所引的《四百论》稍有分别)等论文之中已经清楚说明。

龙树阿阇黎在《中论》破除「所破境」的种种正理，纯粹是要遮破于一切诸法增添「自性」的愚痴，从而显示「诸法无自性」。所以龙树所说的各种正理皆是要把无明执取事物的方式断除。《中观根本论佛护疏》说：

开示缘起是有什么意义呢?因为以大悲为本性的龙树阿阇黎看见有情众生被种种苦恼侵袭。为了令众生解脱，所以便负起宣说诸法真实的重任，开始传授缘起。正如论文所说：

看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。

何谓诸法的如实真实性呢?这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，于是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其它烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。

(佛护论师)在此论的第二十六品(《中论》)释文亦说：

(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。

(答：)(《中论》)有说：由于被无明障覆，所以轮回又再次出现。」

同论于第二十七品(《中论》)释文亦说：

(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。

(答：)(《中论》)有说：「在过去已生。…」

上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。

《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加于诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。

假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那么「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅槃境位的正见了。《四百论》说：

有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅槃。」可是他们并未证得涅槃。因为如来曾说邪见是不能达证涅槃的。

如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚于生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚于生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在于不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。

因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：’dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。

(问：)无明是怎样增益添加自性的?

(答：)总之，月称论师虽然在论中对于各种仅于世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种对象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：

这些悉皆没有自性，所以没有「我」。

对此《四百论疏》是作这样的解释：

这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...

意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什么一回事?那么，由于在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特征。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什么?这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：

凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。

所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。

所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若于眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执于「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：

「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由于「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。

(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其它补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对于其它补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。

(回答：)正如前所说，月称论师认为于补特迦罗之中有自性便是「补特迦罗我」，所以必须承认执着补特迦罗有自性便是「补特迦罗我执」，但「补特迦罗我执」并不一定就是「坏聚见」。

那么，何谓坏聚见的我执呢?就「分别坏聚见」(分别萨迦耶见)的我执来说是没有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛灭后三百年，与法上部、贤胃部、密林山部同时自上座犊子部分出的学派)之中有一些是说在攀缘诸蕴时执「我」。但是，就「俱生坏聚见」(俱生萨迦耶见)而言，在《入中论》是遮破诸蕴是所缘境，而《入中论疏》则说待缘安立的「我」便是所缘境。所以俱生坏聚见不是以诸蕴作为所缘境，它所攀缘的只是补特迦罗，而且它必须是能作为「我」想的生起基础的补特迦罗。所以，其它心相续及身蕴的补特迦罗皆不是所缘境。这种所缘境的执着方式就如《入中论疏》所说：

「坏聚见」在「我」与「我所」的想法之中运作。

意思是说，它不仅执着有「自性」或「自相」，更是一种执「我」的想法。《入中论疏》：

要断除的只是「坏聚见」，通达「我」的「无我」便能把它断除。

月称论师说能通达所缘境的「我」是「无我」或「无自性」，便能把「坏聚见」断除。所以「坏聚见」执着的事情必定是「无我慧」的违品，又因「坏聚见」是执着「补特迦罗」有自性，所以它是执着有自相的「我」。执着「我所」的「坏聚见」也可以由此例知。

即使它们不会妄计「我」或「我所」，但是执着「补特迦罗」是实有(藏：rdzas yod)仍属于妄计「补特迦罗我」的无明，所以它们并非「不染污」的。

因此，论中所说的「我」既可指「自体」或「自性」，亦可指纯粹「我」想之心的境。而两者之中的前者才是正理的所破境，后者只是在名言之上承认，所以不会破除。由此可知，这段文字指出你们不应破除「俱生坏聚见」所攀缘的「境」，但可不是指不应把其执取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你们虽然不把执着「声是常」的所缘境亦即「声」破除，而把这种执着的贪着境，亦即「声常」破除，但这是不会有矛盾。

所以，圣父子(龙树、圣天)及两位大论师(佛护、月称)若于遮破时先说：「若诸法是自性有、若诸法是自体有、若诸法是自相有、若诸法是实有。」那就必须知道这些教典所说的自性(自体、自相、实有)等的意义，也是和上文所说一样。也要知道，显示这些事情不存在等的语句是指它们并非以「无明」所妄计的方式存在。

酉二何时才对其它所破境加上简别语：

若你们所说的事情是像兔角、石女之子等不存在的「毕竟无」，就不必加上「自性」等这一类的简别语。同样，有些事物虽然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它们只是在某些时间地点存在，在其它时间地点则不存在。假如我们所说的事情在特殊的时间地点不存在，这样亦无需加上简别语。还有，在破除佛教实事师或外道实事师等各种于中观师并不承认是名言有的特殊遍计宗义时，亦不必于(所破)境重新加上「自体」或「自性」的简别语，除非要考虑论敌的观点才偶然会加上简别语，因为奉持该宗见的人已经承认这些(所破)境是自性有。

除此以外，中观师在任何情况之下也要在名言之中安立各种事义，假如你们在遮破时不加上简别语，你们的能破正理也会犯上同样的过失，这样就只会变成「似能破」，所以必须加上简别语。

又如前文所说，观察有否自性的「理智」及「名言量」均不能与中观师们于名言之中安立的事情相悖，否则我们于名言不承认大自在天等事情但却承认色、声等事物的差别便完全不能成立了。这样便没法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世间和出世间的说法。这样，便不能成立于自性空之中能建立一切轮回和涅槃的独特方法。

若把和正量不相悖的事情遮破，必定为智者耻笑，所以你们若要破除「色」等诸法，便一定要加上简别语。(月称论师的)《四百论疏》和《六十正理论疏》在破除「所破境」时加上简别语可说司空常见。这些简别语亦常常出现在(怙主龙树的)《中论》、(佛护论师的)《中观根本论佛护疏》、(月称论师的)《明显句论》、《入中论》及《入中论疏》之中。由于这些论师认为要重复加上简别语实太冗赘，又即使在某处不加上简别语亦不难明白它的意思，所以在没有加上简别语的地方也要加上，因为在这些地方加上简别语或不加上简别语是不会有分别的。

此外，他们亦常常会加上像：「作观察时，它便不存在」的观察简别语。正如前文所说，假如某些事物是「自性有」就一定会被观察它的存在方式的「理智」所发现，但由于没有发现，所以「有自性」的事物并不存在。由此可知，这跟「它并非有自体或有自性」的说法是同样意思。正如《四百论疏》所说：

假如诸法如同旋火轮或变化等事情一般欺诳，才会成为「无事」。否则，在精密的正理观察之下，他们的体性便会像金匠检验黄金一样纤毫毕现。但由于这些事物是由颠倒因产生，所以若为观察的火焰烧炼，其体性便会不存在。

酉三应否对所破境加上胜义的简别语：

认为在所破境加上「胜义」的简别语只是「中观自续派」的做法是极为错误的。《入中论疏》引《佛母般若经》(此处是指《二万五千颂般若波罗密多经》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即汉译《大品般若经》此经为《大般若经》的第二分。本经的同本异译尚有《光赞般若经》、《放光般若经》。印度称之为「中般若」。龙树菩萨的《大智度论》便是本经的释论)：

长老须菩提，这岂不是无得，无证吗?须菩提说：长老舍利弗，虽然是有所得亦有所证，但不是就二相的意义而说。长老舍利弗，得、证是在世间名言之中存在，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨也是在世间名言之中存中。在「胜义」之中，无证亦无得。

(须菩提，梵：Subhuti。意译为善业、善现、善见、空生。佛陀十大弟子之一。原为印度舍卫国婆虽们之子，智慧过人，然性恶劣，嗔恨炽盛，为亲友厌患，遂舍家入山林。得山神引导往诣佛所，佛陀为说嗔恚过患，师自悔责忏罪。先后证得须陀洹果及阿罗汉果。是佛陀弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。佛陀说法时，须菩提常为法会上首正机。)

由此可知，月称论师的《入中论疏》是说你们应遵从这种说法。难道你们认为《入中论疏》所引用的是自续派的经典吗?所以，各大了义经添加这类「胜义」简别的情况实在不少。《七十空性论》说：

佛陀是依世间名言而说住、生、灭、有无及下品、中品、上品。而非依真实(胜义)而说。

《宝鬓论》说：

虽说有「我」和「我所」，但两者于胜义是不存在的。

同论文说：

假如能产生某种事物的种子是虚妄不实，这种事物又怎会是谛实?

又说：

同样，在这个犹如幻化的世间虽然是有生和灭的显现，但是在胜义之中是无生无灭的。

由此可知，这些教典常会在所破境加上「胜义」、「谛实」、「真实」，即使没有加上这些字眼时，亦多会加上「无自体」、「无自性」、「无自相」等简别语。《中观根本论佛护疏》说：

《中论》有言：「诸佛是依于二谛，亦即世间世俗谛及胜义谛而宣说正法。」所以，若依世间世俗谛而言，可说是有瓶子或有竹席，亦同样可依这种世俗而说瓶子和竹席是无常，像：「瓶子破碎」，「竹席烧毁」。但是，在思维真实时，说瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，说它们破碎或烧毁呢又怎会合理呢?又以世间世俗而言，即使如来也可说是无常，像「如来已老」，「如来已般涅槃」。但是，在思维真实时，说如来尚且不合理，说如来年老或离苦涅槃又怎会合理呢?

月称论师又说他虽然破除谛实的「生」，但并非破除唯「生」。《六十正理论疏》说：

对于某种缘生及虚妄的所执影像，我们绝不会说它是无生，而是说它不是依本性而显现。只有在这种意义上，我们才说它是无生。我们是依什么本性而说它是无生呢?这就是你们能确认为谛实的本性。但不是说它是无生那就是一种虚妄的事物。

所以，月称论师并非遮破如同幻象般虚妄的「生」，而是遮破谛实的「生」。所以他说缘生与自性无生并无矛盾。同论又说：

「生」和「无生」两者的范围各不相同，所以怎会互相矛盾呢?

又说：

我们是认为缘生诸法犹如影像，自性无生。你们又怎有机会作出诘难呢?

这是回答「缘生」与「自性无生」有矛盾的质疑。《入中论》又说：

所以，透过这种次第便会知道诸法于真实本来无生，而是于世间生。

所以，月称论师要在「无生」加上「真实」的简别语。《入中论》又说：

正如瓶等事物于真实之中并不存在，但是就世间的认识来说，它们确实存在。一切诸法也是这样。所以，它不会犯上像石女儿这样的过失。

月称论师的意思是说，内外诸法于真实之中并不存在，但是在名言之中确实存在。所以他不会把所破境的「胜义」简别语省却。

总之，若你们决不同意对「所破境」加上「胜义」的简别，便无法区别二谛，这样便不可以说：「在胜义上是如此这般，在世俗上是如此这般。」这样解释中观是完全没有的，纯属邪见。

《明显句论》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「胜义」的简别，非就破除唯「生」，在此论的疏释之中已有清楚说明。《入中论疏》又说：

龙树阿阇黎没有使用简别语，而是总说「无自生」而破除「自生」。

但是，有人(指请辨论师)却加上简别语而说：「诸法于胜义是不自生，因为它们是存在，就如有情众生。」我认为加上这种「胜义」的简别语是毫无意义的。

因此，我们不会以「是否于所破境加上简别」来区分「自续中观」和「应成中观」，它们的分别乃是在名言之中是否破除「自体有」或「自性有」。所以，应成派认为在破除内法和外法的「自体」或「自性」时，是不必重新加上「胜义」、「真实」、「谛实」等简别语，因为若有自体或自性便已经成立「胜义」等一类的意思。自续派认为若不加上「胜义」等诸如此类的简别语，便不能把它们破除，所以便加上「胜义」、「真实」、「谛实」。但是，两派中观均不认同不加「胜义」或「自性」等类的简别语而能破除生、灭、系缚、解脱等(于世俗名言是存在的)事情。

那么，「胜义无」(藏：don dam par med pa。即是于胜义之中不存在)是什么意思呢?「义」(梵：artha。藏：don)是指某种所知事。「胜」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「胜义」(梵：paramartha。藏：don dam)就是两者同属一事。「胜」亦可指「无分别智」，这种「胜」(亦即无分别智)的「义」(亦即所知事)便是「胜义」，因为它是这种「智」的「义」或「境」。还有，与现证「胜义」的「无分别智」相顺的「慧」亦称为「胜义」，(清辨论师的《中观心论》)有：

地等大种均非胜义。

《分别炽然论》对它的解释是：

由于「胜义」是「所知事」，所以称为「义」，它是「所观事」及「所识事」的同义词。「胜」是「第一」的别名。「胜义」便是由「第一」和「义」两词合成，由于「空， 性」是「义」亦是「第一」，所以称为「胜义」。

「胜义」又可指「第一」的「义」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因为「空性」是「第一」亦即「无分别智」的「义」，所以称为「胜义」。

还有，「胜义」亦指「与胜义相顺」，因为与现证胜义相顺的「慧」是具有这种「胜义」，所以称为「与胜义相顺」。

所以，当他们说某些事物是「胜义无」或「胜义非有」时，

便是上述三种意义之中的最后一种。因为同论(《分别炽然论》)又说：

(诘难：)「胜义」是超离一切心识，而破除诸法自性却属于文字范畴，这样，岂不是无可破除吗?

(回答：)「胜义」是有两种：第一种是不依分别活动运作，它是出世间、无漏、没有种种戏论。第二种是依与福慧二资粮相顺的分别活动运作，它又名为「世间智」，而且具有种种戏论。我们在这里是取后者作为立「宗」(胜义无)的简别，所以没有过失。

这就是指如理观察其实的闻、思慧及它们之上的慧，而非仅指圣者的「后得智」。《中观光明论》亦说：

所谓「胜义无生」的意思是指：由听闻、思维、修习真实所成的慧，皆是不颠倒的有境心，所以它们被称为「胜义」，因为它们是这些慧的「胜义」。虽然它们是有现前或非现前的分别，但是它们的思维势力能令其了知一切诸法悉皆无生。所以，「胜义无生」的意思是指证知真实是不会成立诸法是「生」。这种说法与前论(《分别炽然论》)的说法颇为一致。《中观庄严论释难》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。莲华戒论师造)亦说：

法无自性的，性质是什么?寂护论师对于这个问题的答复是：「于真实之中」。所谓「真实」是指某些由事势比量而证知的真实性。这就如同观察真实性时说诸法是空，而解释「于真实之中」及「于胜义之中」等等。

又「真实」等术语亦可单指「真实智」，因为这是它的所缘境。真实智的力量能令我们获得宣说诸法无自性的了解。

在《般若灯》及《分别炽然》两论常会对「无自性」加上「真实」等简别语。《般若灯论》在解释(《中论》)第十五品时更说：

假如诸法没有自性，它们又怎会是诸法?假如它们是诸法，便不是没有自性。所以你的说话是有毁谤自宗的过失。

这是质疑清辨论师立宗所说的「诸法无自性」是犯了自语相违的过失。(自语相违，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三种过失之中的「宗九过」之一。即是在因明辨论时，立宗者或立论者所在的「宗」或「命题」的前陈与后陈互相矛盾乖违之过失。例如：「我母是石女」。由于「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是体，「法」是其义，「义」须依「体」，两者相顺不违。但「我母」的意思是指有子，但石女却表示无儿。「体」－我母与「义」－石女，相违不顺，自语前后矛盾，故属过失。)请辨论师在同论作出以下的答复：

我们不承认诸法于胜义之中有自性，然后又立宗而说诸法无自性。所以我们没有毁谤自己的宗义。由于这并非「因不成」(因明用语，即是理由不能成立)，所以没有过失。

清辨论师认为他并没有因为承认诸法于胜义之中无自性而否定诸法，所以他显然认为若说诸法于名言之中无自性便是毁谤。同论又说：

种种内法于胜义之中皆无自性，因为它们是被造作的。又由于这种「被造作」的特殊说法是指诸法是观待所依，如同幻师所变的幻人一样。

(据妙音笑论师所说，「被造作」或「所作性」是指诸法皆是依仗因缘。见《广论》英译。)

所以，请辨论师在遮破自性时必定会加上「胜义」的简别语。

所谓「胜义无」的意思是指以如理观察的理智观察某种事物的本性时，这种理智是不会成立它的存在，这是各大论师一致认同的。所以，即使清辨论师在论中安立世俗时亦这样说：「不从事与观见真实相符顺的观察」。他在破除自性时常说：「以正理观察便不存在」。所以这些说法与上述各大论师所说相同。

然而，这些论师对于有自性的事物是否一定经得起观察本性的正理考察，并没有一致的看法。正如前文所说，佛护、月称二师认为有自性的事物，就必定经得起观察真实的正理考察，所以亦必定是胜义成立。

二、以应成规还是以自续规作为能破：

应以应成规还是以自续规来在遮破「所破境」是分为两部分：(一)应成和自续的意义。(二)应依哪一派的教规在心相续中引生正见。

申一应成和自续的意义：

佛护论师的疏释并未明确建立应成派，把「应成」(梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自续」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出区分。但是，他在解释《中论》开首所说的：「诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无引因生。在任何情况皆不会有“生”」时，是举出其它宗派的过失来破除四种「生」。清辨论师认为佛护论师的论点无力成立自宗或驳斥他宗，所以便遮破佛护论师的论点。月称论师详尽解释佛护论师的宗是没有犯上这种过失，又说明中观师应以「应成」而非「自续」的论理来作为引导别人生起中观见的方法。所以月称论师以遮破自续的论据来显示应成的宗。

安立「应成」和「自续」的分别又分两部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。

酉一遮破他宗:

「遮破他宗」分二：(一)陈述他宗的观点。(二)遮破这些主张。

戌一陈述他宗的观点:

界定「应成」和「自续」的道理是这么多，试问有谁人能尽言?所以此处只是略说一二：

(第一种错见：)先说胜喜论师(梵：Jayananda。旧作庆喜)所持的观点。在他的《入中论疏》(梵:Madhyamakavataratika)说：

(问：)若认为「应成」的论理是「因」，那这种「因」是由正量成立(旧作「量成」) 的吗?假如是由正量成立，对于(自他)双方亦应成立，这样你们又怎能说它是「他方」所承认。假如不是由正量成立，「他方」便不会承认不成立的事情，这样你们又怎能说写它是「他方」所承认?

(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因为，在因明对论中「因支」与「喻支」是用于证成「宗支」能否成立，所以称为「能立」。相对而言「宗支」是有待证明的主张命题，故「所立」。)

(答: )也许有人会这样回答：「凡是由正量成立的事情于双方皆能成立」，但这明显是我不知道的事情。当一方安立某些事情为「能主」时，即使对于安立的一方来说是由正量成立，但他又怎能确定另一方也是认为由正量成立呢?毕竟，他人的心思特征并不是「现量」和「比量」的「境」。而且，你们又如何能确定自己才是由正量成立呢?由于你们长久以来也被错谬操控，所以你们也有可能是欺诳的。因此，我是基于立敌双方认同的量而承认诸法的本牲，所以我是就他们的主张来破除他们的「宗」。

(现量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作现前知、现识。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)

胜喜论师的意思是说，立论者并不知道论敌的因(理由)是否由量成立。因为两种「量」(现量、比量)均不能让立论者了解论敌的想法。还有，即使你们也不能确定自己是由正量成立，因为就算你们肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺诳的。既然没有正量成立的因，所以便要基于双方承认为「量」的事情而进行辩论。因此，虽然任何一方均非正量成立，但是可因应立论者所承认的事情来破除他们。同论又说：

按照「自续因」的一方来说，令某种事情成为自续的「能立因」便是能成立「因」与「所立」的「周遍」的「量」，然而，这种「周遍」并未成立。能成立「周遍」的「量」便是「现量」或「比量」，以下便要逐一说明。

「现量」不能成立「周遍」，透过可现见的事情及不可现见的事情，你们才能得知于灶上的烟和火是有着必然的关系，于是便可以说此有即彼有，彼无即此无，但你们却不能推断一切有烟的地方便会有火。

你们不能运用比量来成立周遍，因为它同样是局限于某些范围之中。比量的范围并不普遍，为什么呢?以认识某种事情是无常的智为例，这种智只会由与「所立」有关的「因」产生，并非在一切时间或地方也能产生。所以「周遍」只是依世间的认许而成立，并非由量成立。所以运用应成因来破除论敌的宗，又怎会不合理呢?

(周遍，藏: khyab pa。因明用语，亦即「同品定有、异品遍无」，意指在同类事情必定具有而不同类的事情决不会有的普遍关系。)

所以，假如「量」确能成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」等「周遍」时，这样才可以接受自续的论理，但是它们并非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那么亦必须要在一切时间和地方成立「凡有烟即有火」又或「凡是被造作的事情便是无常」的「周遍」。然而，由于「现量」和「比量」只会在灶和瓶子等特殊范围之内才能成立「周遍」，所以这些「周遍」的范围亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由认许成立，而非由「量」成立。所以胜喜论师显然是认为运用以量成立的「三相」为因而作证成，便是自续派，假如只是完全使用他方认许的三相而作证成，便是应成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。为了能如实领悟所量未知的事物，其列举的正因必须具备三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 随遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作异品遍、异品遍无性。)

(第二种错见：)某些为胜喜论师之徒的译师说中观师没有自己的宗，他们只会遮破别人所宗的观点。因为这些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命题的主词)双方并不一致认同，所以自续派的论理不能成立。正理观察的结果只会令别人放弃他们的宗。除此以外，由于中观师没有自己的看法，所以在任何情况之下均不可使用自续因，只能使用应成的论理。事实上，能成立应成的论理即是究竟的自续因。所以只能允许使用能遮破论敌观点的应成论理。由于应成是一种「因」及「周遍」仅为双方承认又或从双方观点衍生的归谬论证，所以「因」和「周遍」并非由正量成立。应成便是基于这种归谬论证来破除别人的主张或戏论，它的破法是有四种：

(1)举相违应成(举出相违矛盾的应成论理)－

例如，论敌若承认「生」是有意义及有穷尽，又假如他们认为诸法是「自生」。「举相违应成」便会这样说：「假如诸法是由自己产生，也就是说已存在的事物是被造作，这样“生”就应该是无意义及无穷尽，所以认为它是有意义及有穷尽便不合道理。」如果他们认为诸法是「自生」但却认同这一点，这样亦会不合道理。当论敌者了解其中的矛盾后，唯一结果便是放弃这种宗见。

(2) 他许比量应成(举出他人所认同的比量的应成论理)－

意指以论敌所承认的有法及因等来破除论敌。例如，若你们承认「自生」的芽苗不是「自生」，因为它自体有。虽然中观师说它不是「自生」，但这只是破除他人认为诸法是自生，而不是中观师自己要成立「无自生」的观点，所以中观师没有成立自己的宗见。

(3) 能立同所立应成(举出能立与所立相同的应成论理)－

举出论敌为证成自己的「宗」而举出的「因相」和「譬喻」跟所要证成的「宗」全无关系。

(4) 因相相等应成(举出理据相等的应成论理)－

向论敌指出两种难以分别的因是相等的，若承认这一种点便要承认另一点。

(诘问：)那么，你们是否相信这是遮破论敌所承认的观点?假如你们相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们便是建立自己的「宗」，这样就应该有证成这种「宗」的「自续因」。假如你们不相信这是遮破论敌所承认的观点，那你们遮除别人观点的论据便没有意义了。

(胜喜论师的弟子回答：)在观察胜义时，若你们承认「无自性」或「无生」等为「所立」，那你们就必须承认自续宗及自续因。但由于我们不承认这种「所立」，所以没有过失。假如只因为相信某些事情便是有宗见，那么人人对任何事情也会有宗见了。

以上使是胜喜论师的弟子所说的立场。他们显然认为自己完全没有立宗，只是遮破别人的宗。他们虽有信仰，但却没有宗见，没有自己的宗见便是在观察胜义时不成立「无自性」等宗见。看来他们是认为在观察胜义时，若承认「无自性」为「所立」并成立「无自性」为自己的「宗」者，便属于「自续派」。若不承认这种「所立」而只是遮破他人者便是「应成派」。

(第三和错见：)现今有一些自命应成中观师之辈，声称自宗在才名言之中亦不承认任何于胜义或世俗事情。因为若有这种「宗」，就必须承认有能证成的「因」和「喻」，这样便属于自续派。所以，应成派是完全没有自己的「宗」。《回诤论》说：

若我有少许的宗见，我便会有这种过失，但是我没有宗见，所以绝不会有过失。假如根现量等能真的看见某些事情，才会有要成立或遮破的事情，但它们却看不见，所以我不会被难倒的。

《六十正理论》说：

大雄(世尊)没有宗见也没有语言。他们尚且没有自已的宗见，又怎会有和别人相反的宗见呢?

《四百论》说：

不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。

上述各种教典均说明中观师是没有自己的宗见立场。《明显句论》说：

假如你是中观师的话，就不应该使用自续的论理，因为我们并不认同其它的「宗」。

同论又说：

应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自已，因为我们没有「宗」。

《入中论》亦说：

由触及所破而进行遮破，还是由不触及所破而进行遮破呢?有宗见的人就一定会出现这种问题。我没有宗见，所以便不会遇上这种问题。

论意是说中观师由于没有宗见，所以不会犯上这些过失。因此，中观师只是因应对方的观点立宗。正如《入中论》所说：

你们承认真实的依他起事，但我们即使在世俗之中亦不承认它们。由于「果」的缘故，我才会说这些不存在的事情是存在。我是顺应世间的观点而说「我」。

《回诤论》说：

由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破除的事情。所以，若你们说我要破除某些事情，这就是诽谤。

按照他们的说法，就连遮破他宗的事情也没有。

(第四种错见：)早期的西藏中观智者效法月称论师遮破各种宗见，他们声称：我们要彻底遮破这些认为中观师没有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能经得起正理观察的自相建立的能量和所量及依其事势的现、比二量(亦即事势量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但却承认在于名言之中不以正理观察的世间公认能量和所量。虽然，自宗中观师对论敌建立能成立的语言，以正因成立诸法无实有，即使这样，我们仍不是自续师，因为我们是依世间公认的「量」，不作观察而安立无实有。

戌二遮破这些主张：

(遮破第一种见：)在胜喜论师的「入中论疏派」之中，「因」和「周遍」并非由「量」成立。但是，胜古论师认为「因」不是以「量」成立的理由并不适当。因为：(1)即使在那些认为立敌双方均须首先以「量」立「因」的派别之中，亦不能仅因为立方未能确定敌方成立的「因」，便不承认某种事情是「因」。所以胜喜论师的理由对于敌方必须以「量」立「因」并无损害。(2)假如你们说由于自己不知道敌方的心意，所以便不知道敌方是否以「量」立「因」，那么，你们也应该无法确定别人所承认的特殊观点，这样亦不可能以敌方所承认的事情来遮破他们。为什么呢?因为当敌方说：「这是我所承认的事情」时，虽然你们对他的说话是具有现知的确定，但是按照你们的说法，你们是不能确实了解他们话中所承认的事情，因为你们不了解别人的心思。

胜喜论师对于「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不适当。因为当你们于「灶」上成立「有烟即有火」时，「灶」便是你们认知「周遍」之处。由此而得知的仅是「有烟即有火」的「周遍」，而不是认取「有灶烟即有灶火」的「周遍」。所以，你们又怎能认取局限于特定时间地点的「周遍」呢?否则，假如这种「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」来作为确定这种「有限的周遍」的根据，而必须举出其它确定「有限的周遍」的根据。譬如：若要在「声」之上确定所要成立的「无常」性质，(这种无常性质)就必须适用于「声」和「瓶」两种事物，而不能单独把「声」的无常方式安立为所立的性质。由这种道理即能证明「“比量”成立的“周遍”并不是“量”」的说法并不正确。

又胜喜论师认为「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敌双方承认的「周遍」成立。这种说法同样不合理，为什么呢?因为如果你们仅把所承认的「宗」视为它的因由，便不能遮破论敌，盖敌方所承认的意义亦能成立它，所以立敌双方均没有任何能遮破它的「量」。

(问：)若说承认的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者则不能成立，这样区分又会怎样呢?

(答：)假如你们仅由已承认的事实来证明这种区分是合理，你们的理据便是和你们要证成的事情相同，而没有提出自己的「宗」。但是，假如你们基于这种主张是否有「量」支持来作出区分，那你们便已偏离自己这种没有「量」的看法。

(遮破第二种错见：)你们认为自续宗的意思是指在观察真实时并不承认「无自性」的「宗」。请问你们是因为观察有否自性的理智不能立宗，而不承认这种宗见?还是以这是观察真实的时刻为理由而不承认这种宗见呢?

在第一种说法之中，假如理智不能成立「无自性」的宗义，那么理智亦不能遮破「有自性」的宗义，因为理由是相同的。若你们以为在观察真实时是不能遮破「有自性」的宗义，这就极不合理，因为：(1)你们在前面曾说是以正理观察来遮破其它宗派。(2)无观察心是不能遮破其它宗派。(3)否则，假如观察不能遮破「有自性」的宗，你们又何须特别声明自宗没有所立的宗义呢?因为若是这样的话，你们就连破除其它宗派的应成论理亦不能承认了。

当你们运用应成的论理来破除他派的宗义时，遮破「有自性」即是成立「无自性」。正如前文引用《回诤论》及《自释》所说，这是没有第三种选择的。否则，他人便会反过来说：「我是成立无自性而不是破除有自性。」这样你们能怎样回答呢?假如你们认为要确定「无自性」就必定要遮破「自性」，那么，遮破有自性亦必定要确定「无自性」，因为理由是相同的。

假如你们认为这是观察真实的时刻，所以不可成立「无自性」等宗见，那你们便要说明其中的理由。假如你们说在观察真实时，若成立有某些事物存在便是「胜义有」，所以不应承认。但这种结论是不合理的，假如你们并不承认在观察真实的时刻，那就应该承认完全没有以中观正理观察诸法的时刻。假如你们承认这种时刻，那亦必须承认有能观的人、观察的理、所观的事及与你一起观察的论敌。所以，为何在此刻存在的事情必定是「胜义有」呢?你们说应成只是对应论敌所承认的事情又或由这些主张衍生的胜义事情，所以虽然没有「量」亦能举出其过失。但这种说法亦难以令人满意，因此我大可以像上文遮破第一派的见解一样，把你们的见解破除。

还有，你们不应说在观察真实时不承认任何事情，但是于名言则有所承认。因为观察真实的时刻必定是名言之中的事情，而不是胜义的事情，所以这是和你们的宗义有矛盾的。又假如「于观察真实时即不存在」的意思是指于胜义不存在，那么在观察真实时无所承认就不是应成派的不共特色了，因为没有任何中观师会认为自己在胜义上是有所承认的。

(遮破第三种错见：)正如前文所说，那些认为中观师于名言亦不承认宗见的人，是没有正确认识正理的所破境。所以当他们以破除自性的道理遮破论敌时，若然被对方诘难，他们便会看见这些道理亦能用于遮破自宗，因为他们在安立自宗时并不知道如何远离过失。于是，一切轮回和涅槃的缘起最终也是像「大自在天」等外道的戏论一样有本性，所以这是最为鄙劣的毁谤中观师者。前文已经详细说明遮破这种邪见的方式。

凡是分析中观师是否有所承认的人，必定同意具有中观的人才能称为中观师。因此，他们亦须承认中观师是通达「于胜义之中即使一颗微尘也不存在，于名言之中一切犹如幻化」的缘起意义，所以是有承认的事情。还有，你们必须破除与这种宗见相违悖的两种鄙劣言论，也就是认为诸法是「胜义有」及「名言无」的鄙劣言论。所以既有能通达所破及所立的正量，亦有中观师能依自身的证悟，以不颠倒的教语教导别人。基于这种缘故，兼且没有任何论敌能合理反驳他们提出的论点，所以这种宗派是最极清净的。

因此，即使你们不知道怎样安立完善的中观派教规，但最低限度亦不应谁谤中观派是「无」(意指即使于名言上亦无所承认)。应当承认缘起正理而把一切恶见网罟割破。关注这一点的智者便能远离任何矛盾而成立中观派，而不会相信此辈的一派胡言。《明显句论》说：

所以，我的宗见才是最清净，绝不会违反任何世俗或胜义真实的传统说法。相反，你们的宗见显然有过失，而且违反传统的说法。你们真的愚不可及，不能正确看见功德和过失。这些全是你们过失而非我的过失。

正如前面引用的论典所说，中观派的说法是由抉择胜义的量及名言量建立，它是无可反驳，完全清净无过，让你们能安立一切轮回和涅槃的说法。否则，若说中观师没有自己的宗见就是无可反驳，那么声称你们所说的一切全是谎言，也是完全不能破斥了，因为两者的道理是相同的。

(反驳：)无所承认的人是不会经受有承认的观察。由于我们没有任何主张，所以没有人能破斥我们。

(回答：)全无道理。假如这种说法合理，那即使有人声称：「一切语言皆是虚妄」，亦不能指出他们是自语相违。因为这些认为一切语言皆是虚妄的人亦声称一切语言皆是虚妄，这样就不必观察其说话的真实性。这种说法也是不合理的，正如《入中论》所说：

假如是有少许实有的「我」，那就应该是某种与身或心一起存在的事情，并不会不可言诠的。

「犊子部」是认为有一种实体我，但却不能说明这种实我与诸蕴是「一」(同一)或「异」(异别)。所以上文作出这样的破斥：「若我是实体有，便一定可以说明它与诸蕴是“一”或“异”」，否则，犊子部便可以这样回答：「你们不能这样观察」。(犊子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。为小乘二十部派或十八部派之一。音译跋私弗底梨与部、跋私弗多罗部、婆蹉妒路部、婆蹉富罗部、婆粗富罗部、婆蹉富多罗部、跋私弗部、婆蹉部。又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多种说法。据《异部宗轮论》所载，此部是于佛陀入灭后三百年，从「说一切有部」分出者；《舍利弗问经》及《南传岛史》等，则说从「上座部」分出。《南传佛教》则说是于在佛陀入灭后二百年间分出。)

假如你们认为可以这样观察：「犊子部若认为实体有的补特迦罗不能以诸蕴来说明，便不合道理，因为这是和补特迦罗既非与诸蕴同一亦非与诸蕴相异的见解相违背。」如果你们提出这种：「不承认任何事情，便是没有主张」的论点，事实上便已有所承认，因为两者的道理是相通的。你们或会认为以下两种情况是相同：(1)若说：「我没有钱财」，但对方回答：「就把这种无钱财的钱财送给我吧」。(2 )若说：「我无所承认」，但对方回答：「无所承认本身便是有所承认」。然而，你们在提出这种论典时却误解自己的宗见。我们并不是说没有主张即是一种主张。那我们所说的是什么呢?我们要说明的是你们必须承认自己不承认任何事情才能真实宣称自己是无所承认。因此你们的说法必定会自语相违。

假如你们提出的说法并不属于中观派，那你们引用圣龙树父子的论典来作证明，便是自相矛盾。又这种说法亦不能视为月称论师一派或其它佛教宗派的教规，所以你们已经脱离圣教正法。

凡是奉行中观派，尤其是奉行月称论师一派的人，假如认为自己没有宗规，便是自相矛盾。同样，若你们认为自己只是因应别人的观点而安立一切事情，并希望以这种方法令自己免于有所承认，也是不合道理。若说你们只是顺应别人的观点才必须承认色等诸法是有，纵使自己不承认色等诸法是有，但是仍须承认要就他人的看法来安立色等事情，这样仍不能令自己免于承认各种主张。这时，你们就必须承认：(1)有须因应其观点来安立各种事情的他人，与及(2)有能安立这些事情的自己。所以若认为只是就别人的观点承认各种事情而没有自己的宗规，非但无益，而且有害。

(反驳：)我们并不是说没有自己的宗规而只是顺应他人的观点来安立论点。这是你们一厢情愿的看法。

(回答：)这种宗见竟连「顺世外道」也不会否定的现事(即是由眼、耳等根识获得的感官经验)亦加以否定。你们居然对自己的说话也毫无知觉，要经过我们听闻你们才能明了，真的令人吃惊。假如你们真的否定现事的证据，又何必坚持自己没有主张?因为不论你们说些什么，随后便可以把它否定，所以永远不会有过失。

(对方反驳：)即使我们应成派的论理也是顺应他人的观点安立。我们自宗是不会承认它们的。

(回答：)那么你们遮破「自续派」而尊崇月称论师的应成派教规又有何意思?如果你们自宗不承认自续，这样亦不会承认应成，同样如果是顺应他人的观点而承认应成，那亦须要顺应他人的观点而需要使用自续。

正如我们不能顺应他人的观点，把那些自宗不承认唯识的人称为承认唯识见的唯识师。同样，我们亦不能把那些自宗不承认以应成论理成立中观意义的人称为应成师，但是却顺应别人的观点而把他们安立为应成师。又由于那些提倡这种宗见的人也不是自续师，所以他们显然不是中观师。如论(《入中论》)所说：

鉴于「果」的缘故，虽然它们是「无」，我依世间的观点而说「有」。

此意非说仅是顺应别人的观点而承认一切宗见。为什么呢?因为诸法无自性只能透过如理观察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言识之中安立。为什么呢?因为假如庸常识能成立无自性，理智便没有意义了，所以这是不合道理的。论中所说的：「我依世间的观点而说有」是指色等事物是就世间的观点安立。

此论于前文曾说不承认世俗，意指我们不是像「唯识宗」一般承认依他事，但并不是说自宗不承认世俗。因为论中是说：「说像你们承认真实的依他事一般。」为回应唯识师的论点，此论的贯注说：「假如你们用正理遮蔽依他，我便会用你的正理来遮破你们所说的世俗。」所以此处的意思是说，你们唯识师相信依他起的事情能经得正理的观察，但我们并不承认这样的世俗法，由此可知，我们对于能否以正理遮破它们的看法并不一致。

我们不认为「依世间的观点」是指不属于自宗的其它观点，而是指各种未受损的名言识。这是因为种种世俗义的存在均须在这种识的范围之中安立，而且由于安立名言的「量」亦存在于中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由于论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。

(反驳：)那么，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什么意思?还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：

(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)

(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。

(3)能领悟「所立」的「比量」。

这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢?

(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢?不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由于这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。

怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。

(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：

假如根现量能缘诸法，然后才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。

《回诤论自释》亦说：

假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什么?根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。

至于《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢?《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：

奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基于二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：

不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)

所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对于《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：

没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。

论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：

至于那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：

若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。

由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其它的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。

在《回诤论》所说的「由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那么，龙树说由于无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还毁谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什么?因为《回诤论》说：

变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。

同论又说：

假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗?假如执着有自性，有谁能把它断除呢?其它一切执着也是这样，所以我没有作出回答。

意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。

《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。

月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用于月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：

我们自宗是不会陷于类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。

意指实事师所提出的正理观察并不适用于中观师的遮破。为什么呢?月称论师说这是由于「能破」和「所破」皆无自性，而不是由于中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之后，又问：「这会是不是没有得证呢? 」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：

由于它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用于无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。

这显然是说，以触及或不触及作观察时，于两者之中皆没有遮破，但是由于这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。

不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什么?上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：

你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但是却能证明所成立的意义。

你们必须了解，由于影像丝毫不存在，所以完全不可能观察它是否由触及日轮而生或不触及日轮而生。然而，当色缘现前看见影像，便能确定所要了解的事情。同样，无自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的离实「因」亦能证明所成立的意义(据妙音笑论师所说，实事师认为破除自性的正理是离实，因为它不能证明自性有境的存在，见《广论》英译)。由于这不会引致二边观察的谬论，所以你们认为我们的说话会像你们的宗一般受谬论所害，实不合理。

所以，月称论师的回答是说，破除他人的正理是不能反过来用于破斥自己，但他并未说没有自己的宗。

还有，以观察「因」生「果」是有触及或未触及来破斥那些认为因果有自性的人时，月称论师是以我们主张「无自性」为理由而说这种过失对我们并不适用，所以他能远离这种过失。但他并不是说我们没有自宗才能远离这种过失。《入中论疏》说：

「生」应怎样解释呢?由于因果两者皆如幻化，所以对我们来说，世间万法是有并无过失。这种观察可应用在那些认为因、果各为有自相的能生和所生的人。但是，若认为诸法皆是颠倒遍计所生，犹如幻化，非自性所生，又或认为诸法皆是分别施设的「境」并无自性，犹如眼疾患者看见毛发，那么这些人便没有自性生的执着。所以我们不会有刚才所说的过失。又于不作观察时，世间万法确实是看，所以一切皆能成立。

月称论师是以承认自相来作为理由而指出过失是适用于他宗，又以承认「诸法如幻」来作为自宗没有过失的理由。若能明了此理便应该领悟如何安立无过失的中观宗规。

总之，宣说：「是此而非此」又或：「有此而无此」的各种了义经和中观论典均具有无量无边的例证，能说明这些皆是其作者的主张，故此不必引用特殊的教典来证成。否则，当我们要解释那些没有说明：「我承认如此这般」的教典的意义时，便不能分辨某些事情是不是作者的主张。不过，假如你们一定要有「我信受」、「我承认」或「我所宗」等说法的实例也是非常充足的。《回诤论》说：

假如不承认名言，我们便没法解说。

《六十正理论》亦说：

于生起的法坏灭时，即假名为「灭」。同样，善士亦承认「灭」如幻化。

同论又说：

一切缘生之法犹如水中月影，既非真实亦非不实。能承认此理便不会被邪见侵夺。

《出世赞》亦说：

由因所生的事物，无因便不能存在，这显然就像影像一样。你们又怎能不承认呢?

同论又说：

既然没有所受，能受本身便是无我。佛亦承认受不是自性有。

又说：

佛是依名言而说「业」和「作业者」。佛亦承认它们是相互观待而有。

又说：

果是不能从已坏灭的因出生，亦不能从未坏灭的因出生。佛认为果的出生犹如梦境。

又说：

凡是缘起所生，佛说即是空。

《入中论疏》亦说：

智者应当了解这种宗见是全无过失兼有巨大功德。所以你们必须坚定受持这种宗见。

同论又说：

所以，由于我们承认缘起诸法唯缘起性，正如我们承认诸法是依缘假立，所以我们的宗见是不会犯上拨无一切名言的过失。他人亦应受持这种宗见。

以上这些教典是说明定须承认种种宗见，类似这样的说法还有许多。《入中论疏》又说：

宣说四宗之后，便要说明如何以正理成立它们，这就是：「这不是自生又怎会从他生?它亦不是自他共生，而且怎会无因而生? 」

由于《明显句论》亦有相同的说法。所以怙主龙树及月称的宗规确有自己的信仰，主张及宗见。

(遮破第四种错见：)第四派虽承认于名言有自相，但却破斥能经得起正理观察的名言自相有。我们已解释这是错误的。此派又说，在月称论师的宗规认为中观师以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)对实事师立宗时，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有两派。但这是不合理的，因为：(1)《明显句论》对这种见解分别作出遮破。(2)若你们持有这种见解，纵然没有把它称为「事势因」，但它必定是「自续因」。这些要点在后文还须详细说明，于此不赘。

酉二安立自宗：

透过解释应成师是如何遮破自续宗而安立自宗，便能对两派有所了解，所以现在便要开始解释。《明显句论》对此事作了许多说明，由恐文繁，所以此处只会简略说明其重点。

「安立自宗」分二：(一)正式遮破自续。(三)为何自宗不会犯上相同过失。

戌一正式遮破自续：

「正式遮破自续」分二：(一)显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失。(二)由于这种过失的缘故，显示因亦不成立。

亥一显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失:

此处又分为两部分：(一)说明清辨论师的计执。(二)遮破这种计执。

天一说明清辨论师的计执:

由于《明显句论》对于这些事情的说法是极难了解，所以我要引用此论的文句来作出解释：

为什么呢?在「声是无常」的「宗」里，只是采用「总义」的「有法」(藏：chos can。此处是指「声」)及「法」(藏：chos。此处是指「无常」)，而非采用「差别」(「宗」的述词是界定主词的特性类则，故名「差别」)。假如两者皆采用「差别」便没有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造声」为「有法」，在辩论时于他方「胜论师」便不能成立。又假如是以「空德」为「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同样，当胜论师向敌方「数论师」立「声是无常」的「宗」时，假如以「所作声」为「声」，于「数论师」便不能成立。相反，若以「显现声」为「声」，于胜论师本身便不能成立。「灭」也是同样道理，若以某种比「生」更需要其它「因」的「灭」为「灭」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「无因」的「灭」为「灭」，于他方胜论师亦不能成立。所以，就如上述的情形一般仅采用总义的「有法」及「法」，此处亦只是采用(总义的)「有法」而舍弃「差别」。这便是清辨论师的说法。

意思是说，当佛弟子向胜论师立「声是无常」的宗时，假如以「大种所造声」为「有法」，对胜论师便不能成立。若以「空德」作为「有法」对自己便不能成立。同样，当胜论师对「显现论者」(藏：gsal byed pa，又作「声显论」亦即「数论师」。此祇认为「因」中本已有「果」，所以「果」只是显现而非新生)立「声是无常」的宗时，若以「所作声」为「有法」，对「显现论者」便不能成立。若以「先有而由“缘”显现的“声”」为「有法」，对胜论师便不能成立。所以不能采用某些与自宗的独有看法相冲突的事情来作为「有法」。因为「有法」是立敌双方观察某种特性是否存在的依据，所以必须双方共同承认。

就如「有法」(声)必须为双方共同承认一般，「法」(无常)亦必须为双方共同承认，所以只采用「总义」的「无常」而不采用「差别」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他们举出的「譬喻」亦必须共同成立。同样，当自宗中观师对外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「内处」或色(、声、香、昧、触、法)等「外处」无自生，与及对内道实事师成立无他生时，如以「实眼」等作为「有法」，对我们自己便不能成立，但假如我们以「不实眼」等为「有法」，对于另一方便不成立。所以，必须舍弃这种「差别」而采用「唯」眼或「唯」色作为「有法」，盖因它是中观师及实事师观察有否「生」等特性的依据，所以双方必须共同承认。

所以，清辨论师认为「共同成立」的意思是指立方和敌方皆是以同类的「量」来成立(如敌方以比量成立，则立方亦以比量成立)。

天二遮破这种计执:

「遮破这种计执」是分为两部分：(一)说明意义不合理。(二)说明譬喻不适当。

地一说明意义不合理:

《明显句论》说：

并不是这样的。于此(指在眼等并非「胜义生」的论证之中)，若承认以遮破「生」为「所立」，「所立」的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(请辨论师)本人必须承认。由于没有共同承认的「有法」，所以便有诤论。颠倒识和不颠倒识是有差别的，所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许的真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义。因为龙树阿阇黎在《回诤论》说：

假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。

由于颠倒识及不颠倒识具有这种分别，所以，有「不颠倒识」便不会有「颠倒识」，所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢?因此，清辩论师未能避免「宗不成过」及「因不成过」，所以他的答复完全不能令人满意。

现依三支来说明这段文字，因为采用以下这个例子会较易理解：

「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色处(有法)并非自生(法)。

「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因为它是存在。

「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。

在《明显句论》回答清辨论师的这段文字指出，这项辩论的「有法」并非双方共同承认。那么，论中是怎样解释呢?在这段《明显句论》指出，那些要显示为何不能成立与论敌共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自续师。不过，总体而言，《明显句论》的论敌是有两种：(1)承认诸法于胜义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。

据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗?应成以外的宗派认为「境」是藉由它于任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「识」的显现一样。

因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对于中观师并无作用?因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿阇黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至于在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。

现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「于此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由于没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什么东西呢?这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)于此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由于破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基于这些「有法」，假如它们于真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。

假如他是这样承认诸法又会怎样呢?这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。

再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等于「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」的意义而有虚妄显现。这些句子的意思是说，于各种根识显现的色、声等事物皆是错乱，所以不能成立「境」是有自相。

为了显示无错乱识绝不会执取色、声等事情，论中又说：「不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「不颠倒」是指无错乱识。只有现证真实的圣者才具有这种识，此外无人能有。这种无错乱识是「不会妄自增益不真实义」，意指它不会把绝不真实的色、声等事物增益或计执为「有」，举例说，它就像没有眼疾者的眼识一样，绝不会看见毛发的错乱相。「世俗」是指像色、声等虚妄的意义。「非有」是指没有「自相」。以真实义为「境」的无错乱识即使丝毫这类世俗的意义也不能成立，所以无错乱识是不会看见这些世俗的意义。

月称论师又引用怙主龙树的论文为据：「假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。」意思是要证明现量(、比量、圣教量、譬喻量)等四种量均不会成立少许「有自相」的意义。

论中所说的：「由于“颠倒识”及“不颠倒识”是有这种分别，有“不颠倒识”便不会有“颠倒识”，所以又怎能以“世俗眼”作为三支的“有法”呢? 」这段文句便是总结前文所说的意义。「所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢? 」这一句并不是说没有「世俗眼」等这类「有法」，而是像上文说，由「自相有」或「无错乱现量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作为三支的「有法」。

「因此，清辩论师未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答复完全不能令人满意。」这一段的意思是说，当「无自性师」和「实事师」把「色处」安立为三支的「有法」时，无错乱现量便不能成立双方共认的「有法」。由于没有「量」能成立双方共同承认的「有法」，所以你们若试图以「自续因」对论敌立宗就一定会有过失。

(反驳: )你的说法对向「于名言之中不承认有自性」的宗虽然正确。但由于我们(指清辨论师的信徒)于名言之中并不承认这种事情，所以便承认有自续三支的「有法」等，故此不会有「宗」的过失。

(回答：)于名言之中承认有这样的自性是不可接受的，我们在前文已经说明，但是在下文也会再次解释，所以你的回答并不合理。

地二说明譬喻不适当:

《明显句论》说：

(在成立「声是无常」三支当中的)譬喻亦不适当。在个譬喻之中，立敌双方均不认同有总义的「声」或总义的「无常」。所以在成立「眼非胜义生」的三支当中，性空论师与不空论师均不承认总义的眼是世俗有，亦不承认是胜义有，因此譬喻并不适当。

切莫错认这段文字的意思是说没有非真非妄的总义眼，而有非大种所造、非空德、非先有而由缘显现的总义声，与及非依仗因亦非不依仗因的总义无常。因为(1)这些(既非空德亦非大种所造的声等)是立敌双方均不承认的事情，(2)假如他们承认这种事情，便没有人能指出譬喻是无效的。

那么这段论文的意思是什么?这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，于敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。

总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「于显境自相无错乱的现量」与及「于着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的对象或意义)。由于没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。

此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所著境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，于其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识于究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：

(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。

(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。

(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。

虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由于没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其它的执着方式。

在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。

否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由于无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。

许多出现这种错解空性征状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，后来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚于生死轮回。于是他们便认为这些善行是为那些未能获得这种了义见的人宣说，更基于这种认为「一切思维分别皆是过失」的误解而对正法诸多诽谤，就像堪布支那和尚的情况一样。

在补特迦罗未获得诸法无自性正见之前，是不能区分「唯有」与「自相有」两者的分别，因为他们就像上文引用的《四百论》所说，认为任何存在的事物必定是有自性。因此，他们便把一切无自性的事物视作「全无」，认定「自性空」不能安立因果，遂对自性空作出诸多质难。

于自心相续已生起通达无自性正见的补特迦罗，虽然亦会生起三种执有的方式，但是当这种正见已经生起而且势力未退失时，只要他们以正理观察抉择事物是否有自性，妄认诸法有自性的实有执便会暂时消失。但这可不是说他们没有「俱生实有执」，所以，即使那些已生起通达无自性正见且末退失的人，在执取苗芽是有的时候，也不一定会执着苗芽是如幻而有，否则他们便会产生认为自己再不会有苗芽等实有执现行的谬论。

一些像清辨论师等于名言之中承认诸法有自性或有自相的中观师，亦是因为承认于名言有自性或有自相才会于自宗承认自续因。所以，于自宗是否安立自续因的人，最终也是取决于此人所安立的最细所破境。因此在他们自续派之中是认为显现自性的未受损根现量，于名言之中的所现境是无错乱，而执着苗芽等有法具有这种性质的分别识，于它的所著境同样是无错乱。否则，若承认这些识是错乱，那他们与实事师两宗又怎会有共同成立的「量」呢?假如像月称论师的想法，若对实事师成立实无自性而显现有自相的根现量，又怎能使用自续因呢?因为对实事师成立「有法」时已经成立无自性。

(反方诘问：)对实事师等论敌成立「有法」时，只要他们成立便可以，中观师和他们双方实在不必共同成立的。

(自宗回答：)这不是清辨论师本人所承认的事情，而且亦不合理。假如是这样的话，一切能立因及三支论式便只是就别人所承认的事情而提出，那么，他便会变作应成派的信徒了。

寂护等(瑜伽行自续中观派)论师承认于名言之中无外境，而「真相唯识师」则于名言承认在识体是有「青色」等，既然显现「青色」等的根识确有其相，所以便执持它们有自相，但是，寂护论师等认为根识于其青色相是不错乱。(「自续中观派」为两种：1瑜伽行自续中观派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 经部行自续中观派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂护论师为代表，此派承认有「自证分」而不承诺「外境」，后者以清辨论师为代表，此派是不承认「自证分」而承认「外境」以自相而存在。「唯识派」又分为两种：1 真相唯识派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯识派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。两者的主要分别是在于「真相派」认为在看见青色的眼识之中所显现的青色相是真实，而「假相派」则认为是虚假。)

若把「眼」等隐蔽事(藏：lkog gyur。又作「不现事」。宗喀巴大士认为在清辨论师的正破论式范例之中，作为「有法」的「眼」是指「眼处」，因为「眼」并不属于隐蔽事)安立为三支的「有法」，虽然「现量」不能直接地(藏：dngos su。旧作「亲」)成立它们，但只要我们追溯其根本能立者，就必定会回到「现量」那里。这是佛教各宗论师一致公认的，因为「比量」就像一个被「现量」引领的盲人，所以，寂护论师及其追随者认为即使「隐蔽事」的根本能立者，最终仍非「现量」莫属。于此，他们认为根本现量不是无错乱的「见分」就是无错乱的「自证分」。又如前文所说，他们认为确有「自相有」的意义显现，而且必定如同显现一般，于境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，这些论师和无自性中观师双方并没有成立彼此共同承认的无错乱现量。

又即使不能回溯至「现量」的意义亦能作出回答。奉持有自性的论师认「量」能成立一切「有为」和「无为」的意义。这是什么意思呢?是否须由这些量来成立于境之上是有本性的意义吗?但由于正理能破除它们，所以它们不能作为能成立其意义的「量」。

亥二由于这种过失的缘故，显示因亦不成立:

《明显句论》说：

显示「所依不成立」的「宗过」的方法，亦可以显示「因为它是存在」(见前文所举出的宗、因、喻三支)是有「因不成立」的过失。

月称论师于前文曾说，由于没有「量」能成立性空论师及不空论师立敌双方所共认的「有法」所以，由自续论式的「有法」－「色处」及「法」－「并非自生」两者组合而成的「宗」或「所立」亦不存在。由于这种缘故「因为它是存在」的「因」亦不能成立，盖因没有正量能成立它是双方共同承认的「因」。依上文的解释便能明了其中的道理。《明显句论》说：

由于这位正理师(指清辨论师)本人暗里亦承认我们刚才所说的意义，所以就是这样。他是怎样承认呢?其它宗派向清辨论师提出这种论证：「能引生内六处等的“因”悉皆是有，所以不须简别，因为如来曾这样说。就像他所说的“涅槃寂静”教法一样，凡是如来所说的皆不颠倒。」(清辨论师回答：)「你们为何相信“因”的意义呢?这种因是因为如来于世俗是这样说而有，还是因为如来于胜义这样说而有呢?假如是于世俗而说，那这种“因”的意义对你们便不成立。 假如是于胜义而说，那么“因”就不能成立而且更会违反自宗，因为“所立”或“能立”于胜义均不能成立。」清辨论师便是以这种方法指出这种论证的过失。因此，他认为「因」是不能成立，所以任何把(增益所成的)实事安立为「因」的论点，对他来说均不能成立。

一些自称追随月称论师的西藏人说：清辨论师的《分别炽然论》和其它自续师的论释是这样设立三支：

「宗」－地(有法)于胜义不是坚实性(法)。

「因」－因为它是大种。

「喻」－如风。

他们又说，月称论师是这样把它遮破：假如你们安立「因为它于胜义是大种」为「因」，对自己便不能成立。若安立「因为它于世俗是大种」为「因」，于敌方实事师便不能成立。假如这种论理不能令你承认自己的「因」不能成立，那你们便会和自己所说的：「不是由(于世俗或于胜义)这两种观点成立的“因”，必定是不能成立的因」自相违背。

又有人说，由于(清辨论师)仅以「大种」为「因」而没有具体说明，因此不能以理智成立，于是才被(月称论师)破斥。但是这种遮破的方式完全不合《明显句论》的意思，清辨论师亦没有承认这样的事情。所以这些人的说法于两派均属谬论。

那么，这段论文的意思是什么?「由于这位正理师本人暗里亦承认我们刚才所说的意义」一句之中的「我们刚才所说的意义」是指先前解说「有法」不能成立及「因」不能成立的方法，而这种方法是在之前的一段文字说明。「意义」是指成立「有法」及「因」的「现量」必定属于『错乱」及「无错乱」两类，若我们把「错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，对于实事师便不能成立。若把「无错乱识」所获得的意义安立为「因」或三支的另一支，于我们自已的「量」亦不能成立。这就是我们对上文的解释，亦是「我们刚才所说的意义」句的意思。

清辨论师认为这种以观察方式安立的「因」是不成立的。为了说明清辨论师的主张，月称论师引用清辨论师以(世俗、胜义)二谛来观察论敌(实事师)的「因」－「因为如来曾这按说」为证。

与上述的解释相反，这种观察根本不是要观察所说的「因」是否「因为如来于世俗是这样说而有」抑或「因为如来于胜义这样说而有」。因为正如上文所说，清辨论师的立场是要你们安立的「有法」必须没有「真实」或「虚妄」的简别。清辨论师认为具有这类简别的「有法」于立方或敌方均不能成立，他又认为于「因」、「喻」等亦会这样。所以，假如清辨论师是以「于世俗」或「于胜义」等简别来破除实事师的「因」，他的理论就可谓粗劣笨拙，自相矛盾，试问这位智慧卓绝的论师又怎会犯上这种错误呢?

所以，清辨论师是要质问：这种「因为如来于胜义这样说而有」的「因」是指的二谛的哪一谛?假如是指世俗，于你们实事师便不能成立，因为你们并不承认「因」是指世俗的意义。假如是指胜义，则于我们不能成立，因为我们是破除「果」从「有、无、亦有亦无、非有非无」之「因」出生的「胜义生」。既然双方皆不承认有既非「胜义谛」亦非「世俗谛」的意义，清辨论师就无须作出澄清。

若你们把清辨论师对其论敌提出的问题理解为：「若你们说“因为它是大种”，那么把大种安立为“因”的是二谛的哪一谛? 」正如我们在上文所说，这种解释是正确的。然而，假如你们认为清辨论师是说：「在二谛中，是成立哪一谛的大种为“因”?」这就完全误解论敌(指《明显句论》的破斥对象－清辨论师)的立场。假如这是清辨论师的意思，那他又怎会对他的论敌(实事师)说：「是二谛的哪一谛?若是胜义，于我们便不成立，但若是世俗的话，于另一方亦不成立吗? 」即使清辨论师所观察的是「胜义有」和「世俗有」的事情，但由于他把「内处」安立为三支中的「有法」来破除于世俗有胜义生，所以这种「有法」于论敌实事师亦不能成立。

那么，月称论师又怎能因为清辨论师以二谛观察实事师的「因」便声称他是承认「我们刚才所说的意义」?现在便要解释，月称论师在这里是以无错乱识所获得者名为「胜义」，错乱识所获得者名为「世俗」。所以，「是二谛的哪一谛? 」与及「能获得「因」的识是两种识的哪一种? 」这两个问题的重点是相同的。因为，假如被安立为「因」的意义既非世俗亦非胜义，「因」就不能成立。同样，假如被安立为「因」的意义既非无错乱识所获得，亦非错乱识所获得，则「因」亦不能成立，因为两者的道理是等同的。所以，月称论师虽说清辨论师自已是承认他的「因」不能成立，但没有说清辨论师明确承认此事(据妙音笑论师所说，清辨论师虽然没有明确承认，但却认为他的「因」是由无错乱现量成立的意义)。所以，月称论师于《明显句论》说：「所以任何把实事安立为“因”的论点」时是特别指定为「实事」。清辨论师虽然认为在他安立的「因」之中，有一些是无错乱现量直接成立而另一些则否，但最终皆是由无错乱现量成立，然而却被这位论师(月称)遮破。前文引用《明显句论》说中观师不会承认他宗的主张，因为承认「自相有」的意义是不合理的。为了证明这种看法，所以便引用「假如根现量等...」等《回诤论》的文句来决定没有能成立「自相」的「量」，其目的便是对向清辨论师的追随者成立此义。

戌二为何自宗不会犯上相同过失:

我们自己的「比量」是会否像他人一样，同样具有「有法不成立」及「因不成立」等过失呢?假如确有这些过失，我们就不应找寻他宗的比量的犯驳处。

由于他宗接受「自续因」的比量式，所以他们才有这些过失。《明显句论》指出我们由于不承认自续的比量，所以便不会有这些过失。此处所说的「比量」就是「三支论式」，若你们承认自续的三支论式，就必须承认立敌双方共同承认有成立「自相」的正量。所以，必须由立敌双方以这种无错乱的正量成立的三支来成立「所立」，但由于这种正量并不存在，所以「有法」和自续三支的其余各支均不能成立。

假如你们不承认自续的三支论式，便可以让实事师采用这些量来成立「有法」等，而你们自己却不必以这些量来成立「有法」等。所以，在《明显句论》等教典所说的比量，皆是纯粹为了遮破他宗的「他比量」，而不是自续的比量。正如《中论》第三品所说:

眼是不能自见。不能看见自己又怎能看见其它事情?

这就像以眼睛不能看见自己为「因」来成立眼睛不能看见其它事物。既然「因」已为他宗承认，而中观师亦承认「看见其它事物无自性」的「宗」，这种三支论式就称为「他比量」。《明显句论》说：

我们不使用自续的比量，因为遮破他宗便是我们的比量的唯一效用。

意思是说，月称论师所使用的三支论式虽然不是自续的论式，但他可没有说不使用三支论式，因为他承认这些论式的唯一目标便是遮破他宗。《明显句论》的下一段指出月称论师是怎样使用三支论式来破除他们的宗见：

认为眼睛能看见其它事物的人也认为眼睛不能自见。他们亦承认眼睛若没有看见其它事物的特性便不会见物。所以我们诘难：「不能自见便不能看见其它事物，就如瓶子一样，眼睛亦不能自见，所以亦不能看见其它事物。所以，眼睛能看见其它像青色等的事物和眼睛不能自见是互相矛盾的。所以这种比量是基于你们所承认的事情来否定你们的宗见。」这就是以他们成立的比量来破除他们的宗见的方式。

从立方中观师的观点而言，若对敌方说：「你们所承认的事情」就等于说：「他人所承认的事情」。

依他人所承认的事情而设立三支论式便是我们遮破邪执的方法。由于这是非常重要，所以应该详细说明。在最后一句之中的「他们成立」，并不是说我们自宗不承认：(1)有法－眼睛、(2)喻－瓶子、(3)因－眼睛不能自见、(4) 所立法－不能看见青色等事物。亦不是说由于「因」「周遍」等三相只是他方承认的事情，所以它们只是于敌方成立。

这是什么意思呢?即使我们自宗承认此四者，但是，即使于名言之中，自宗亦没有能成立它们或能认识其境是有自性的「量」。由于主张有自性的论师在成立「有法」等事情时，必须依靠这种「量」才能成立它们，所以没有认识其境是有自性的「量」能为双方共同承认。因此，它们只是基于他人所承认或成立的事情，而非双方共同成立。

(疑问: )假如这种「量」于名言亦不存在，那么，承认敌方所成立的事情，便会像增益添加的「自性」一样，被正理否定。这样，你们又怎能依靠他们的论据而获得中观正见呢?倘若为正量否定的论据亦能获得无谬正见，那么你们便可以使用任何错谬的宗义来求取这种正见了。

(回答: )既然我们自宗亦承认敌方执为实有的境：(1)有法－眼睛、(2)因－眼睛不能自见、(3)喻－瓶子、(4)所立法－不能看见青色等事物，所以正理便不会否定它们。然而，由于敌方未能分辨它们是「有」和它们是「自性有」的差别，若执持它们是由认识「有自性」的「量」成立的「境」，便会被正理否定。然而，正理并不能破除敌方心相续中由未受损的名言识成立的事情，所以，既然实事师和我们自宗对于「能认识境是有自性的正智」是否存在的看法并不一致，因此我们不能以自续的论式向他们成立各种事情，仅能把他们自己的主张的相违矛盾之处揭露。

应怎样揭露呢?就以上述所设立的他比量论式为例：因－「有法」眼睛不能自见，于名言虽然是存在，但是能看见青色等事情的自性，即使于名言之中亦不存在。所以前者能破除后者。于眼睛而言，(1)「因」－不能自见，及(2)所破的「法」－不能看见其它事情，有则两者皆有，无则两者皆无，这样，两者又怎能否定另一方的存在呢?所以，于他比量(依他人承认的事情而设立的三支论式)之中，「有法」、「法」、「因」等事情均须「名言有」，仅于敌方承认实不足够。

既然敌方自己已承认眼睛等「有法」及「因」、「喻」，为何中观师还要成立它们呢?因为假如他们强行抵赖说：「它们于我不能成立，要再成立」，那就没有什么事情不可抵赖了，跟他们辩论也是毫无意义。这样，还有谁人能帮助他们?

(反驳: )你说要把敌方认为「眼睛不能自见」及认为「眼睛具有能看见青色等事情的自性」之间的矛盾处揭露，但是，哪一种认知能认识这些矛盾呢?假如这些相违矛盾是由「正量」成立，那就必须于双方成立，这样就不应说是「基于他人承认的事情」。假如你们仅是由他人承认的事情来成立相违矛盾，那么，由于敌方认为「眼睛不能自见」与及「眼睛能看见其它事情」两者并无相违矛盾，所以利用他们的主张安立相违矛盾便不合道理。倘若你们是基于自己的主张来把它们安立为矛盾，这就可谓荒谬绝伦了。因为你们怎能出于你们认为这两种立场有矛盾，于是便向敌方说他们认为这两种立场没有矛盾是不合理呢?

(回答: )我们不会有这种过失。因为「眼睛不能自见」与「眼睛具有实体自性」是有相违矛盾，而这种矛盾是由「正量」成立，所以并非单凭他人所承认的事情而安立。

(疑问: )如果能对敌方显示这种正量而令他们认清矛盾所在，那又何须依靠他们承认的事情呢?

(回答: )按照实事师的看法，能成立相违矛盾的正量的事情是必定要认识自性有境。但是我们怎能以自方认为不存在的事情来成立矛盾呢?

假如他们承认「所量」的事情没有实体自性并不会和「能量」有矛盾，那他们便已获得通达法无自性的正见，所以此处实无须对他们成立不能自见的事情跟它的能见自性是有矛盾。所以，假如你们要了解月称论师的宗规，就必须仔细观察这些要点才能明了它们的意义。

(疑问: )但是，怎样利用他们承认的事情来显示「不能自见便一定不能看见其它事情的自性」的周遍性。

(回答: )正如《中观根本论佛护疏》所说：

举例说，由于有水才能看见湿地，有火才能看见热水，有茉莉花才能看见芳香的衣服。我们必须由水、火、茉莉花三者才能看见有湿润的土地、温热的水、芳香的衣服三事。这是你们自己承认的。同样道理，假如诸法是有自性，你们就应该首先看见在事物身上有自性，然后才会在其它有关的事物身上看见有这种自性。假如最初不能于事物本身看见有自性，那又怎能在其它事物身上看见有自性。正如在茉莉花之中看不见有臭味，那么在衣服之上亦不会看见有这种臭味。

这就是以敌方所认同的譬喻，令他们对「周遍」及「反周遍」(藏：Idog khyab。又作异品周遍。因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故于立量异品之中决定是无。如云：「若其是常，则遍是非所作性。」异品遍无，与所立反即与因反。见《藏汉大辞典》。)作出确定。假如眼睛是具有能看见的自性，就应该首先发现它能自见，然后才发现它能看见色等事物及发现它能看见在聚合法之中的色法聚合。但是，既然眼睛不能自见，所以亦不能看见其它事物。这就是我们利用他人承认的事情来显示「周遍」的方法。《四百论》亦说：

假如诸法有自性，首先便会于诸法自身显现。这样的话，眼睛为何不会认取眼睛本身。

(反驳：)虽然火不能自焚，但是却能焚烧其它事物。同理，眼睛不能自见却能看见其它事物也是没有矛盾。

(回答: )我们并非总体破除火能焚烧柴薪又或眼睛能看见色法。而是破除眼睛是具有能看见其它事物的自性。若是这样的话，你们的譬喻必定与火有焚烧柴薪的自性相同，因此，你们的譬喻就和你们要成立的事情一样不合道理。假如火和柴薪两者皆有自性，那它们的自性就必定是「一」(同一)或「异」(相异)。它们是属于哪一者呢?假如两者的自性是「一」，那么火便会自焚，这样火又怎会成为「能焚者」，而柴薪则成为「所焚事」?假如你们坚持这种看法的话，人们也可以反过来说火是「所焚事」，柴薪是「能焚者」，这时你们应怎样回答?假如两者的自性是「异」，那么，即使没有柴薪也会有火，正如没有马亦能有牛。《四百论》说：

火能焚烧炽热的东西，不是炽热的东西又怎能被焚烧呢?所以离开火便没有柴薪，离开柴薪也没有火。

所以，若你们认为焚烧是有自性，它理应不能自焚亦不能焚烧其它东西。同样，若你们认为眼睛是有能看见的自性，就必须承认眼睛若不能自见便不能看见其它事物。所以上述的过失依然没有改变。

由于看见这些对于相信「自性」所作出的质难，便会舍弃执着有自性的宗义，然后便能明了于「无自性」之中，「能」(藏: bya)与「所」(藏: byed)才能成立，从而便能分辨「无」与「无自性」的差别，于是亦能区别「有」与「有自性」的不同，这样便能通达无自性的「量」能冲量无自性的「所量事」等等。

(疑问: )能通达火与柴薪无自性的「量」并非「现量」，所以必须承认它们是「比量」。若是这样的话，它们是基于什么的「因」呢?

(回答: )如果火与柴薪是有自性，它们(的自性)就必定是「, 一」或「异」。但当你们往后看见必需「无自性」才能破除「一」或「异」的自性，这样便能完满正因三相的前二相。然后，当我们决定了解没有「一」或「异」的自性时，便能完满第三相，亦即「遍是宗法性」。所以，这就是完满能引生比量智的正因三相的「因」。以这种理由便能决定火与柴薪皆无自性，而这种定解便是比量。须知，在前文安立他比量的三支论式中，我们便是使用相同的方法成立三相而引生比量(即是「于自性上眼睛不能看见其他事物，因为眼睛不能自见」)。

若以应成的方式便是这样立论：「火与柴薪若有自性，它们的自性应是“一”或“异”」又或「若它们的自性是“一”，火应会自焚」等等。这种方式是利用他方承认为「因」的事情而带出跟他们的信仰相反的含义。这个例子能让你们知道怎样建立其它的应成论式。

所以，只要敌方仍未放弃实事师的宗义，他们便会继续依仗量度诸法有自性的「量」来成立三支比量中各支的耽着境，直至他们以正量通达任何事物皆无实体自性的那一刻，才会舍弃实事师的宗义。《明显句论》说：

(问: )于破除实事师所用的比量之中的「有法」等，即使于双方皆不成立，但是否至少也要于其中一方的比量成立呢?

(答: )是的，要使用于实事师自己成立的「因」，而不使用于他方(中观师)成立的「因」。因为在世间也会看见这种事情。在世间之中，有时会透过双方信赖的证人的证词来定胜负，但有时只会用他们自己的证词来断定而不必由他人的证词来定胜负，宗见正理和世间道理也是这样，因由处于正理论典的重要关头便只有世间名言。

文中举出例子及解释来说明能以他人所接受的事情作为「因」。

正理师认为三相及「有法」等事情必须于立敌双方共同成立，因为他们认为敌方若以任何一种「量」成立三相及「有法」等事情，那么立方亦须要以这种量来成立这些事情。但月称论师却破斥这种说法，正如同论(《明显句论》)所说：

(反驳: )「能立」和「能破」均须立敌双方共同承认。但你们却办不到，因为你们对「有法」等事情是否须于双方或任何一方成立有怀疑。

(答: )即使你们是这样想，但是也要接受我们所说的方法，也就是要接受基于世间的「比量」。亦即是说，若我们以教义来破除某种观点时，不必只是使用双方一致承认的教义。为什么呢?因为你们能使用只有他们才承认的教义，我们对敌方所用术语的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。

所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。

申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:

既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢?在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之后，必须妥善安立一切轮回和涅槃的说法。所以，你们对于这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性后仍能成立轮回涅槃)。

这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴于圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。

未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:

这一节是解释如何以应成派的破规于自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。

申一抉择补特迦罗无我的方法:

「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。

酉一正式抉择我无自性:

「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。

戌一设立譬喻：

月称论师于《入中论疏》引经典所说：

「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。

佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。

亥一说明车是无自性而是假名有:

《入中论》说：

车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依于车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。

文意是说，车于一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那么，它就一定能够被观察有否自性的正理，于一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理于七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。

所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那么，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。

车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载奶酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处于帐蓬一般，处于其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。

车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理于车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至于其余两种执见，就如《人中论》所说：

假如支分的聚合便是车，那么即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。

(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)

有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：

(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。

(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。

月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由于为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)

(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。

(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。

还有，若你们说这种形状是车，那么不同支分的形状是车还是聚合的形状是车呢?假如说不同支分的形状是车，那么支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别?抑或它们的形状是有别于被组合之前的形状?《入中论》指出第一种看法的过失：

若你们说每一种支分先已具有它的形状，那么把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合后亦不会有车。

意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合后完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。

假如认为轮等支分在组合后或未组合时的形状，是有另一种有别于车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:

假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。

若轮、轴等支分的形状在组合前或组合后是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车后若有分别是不合理的。

(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。

(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：

按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那么，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢?

意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。

我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由于车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。

(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。

(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：

若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。

这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最后是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：

由于它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。

(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特征，因为这些是构成形状的特质。

(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。

亥二断除驳斥：

(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」的名言施设。这是不合理的，因为由「取车」、「买车」、「造车」等言论可以证明车等事情确实存在。

(自宗回答: )月称论师的《入中论疏》明言这种过失只会出现在你们实事师身上，而不会出现在我们身上。

首先，假如它是像你们所说一样，亦理应没有「取车」等世间名言。因为你们若安立诸法为「有」，便要以正理观察寻找它们有否自性，可是以七相正理寻求后并不能获得车子，由于你们认为没有其它方法能成立诸法，所以车子应不存在。

现今有一些自称弘扬中观教义之辈竟认为中观派被实事论者这样质难：「若以正理寻找车子有否自性而找不到车子，那车子便是不存在。」若是这样的话，他们就必定会犯上「不能建立任何名言法」的过失。《入中论》曾明言自宗是不会有这种问题的道理：

车于真实或世间均不能以七相成立。但是若不观察的话，就世间而言，车是依其支分假立。

意思是说，若以七相正理寻找车子是否有自性，便会看见于二谛之中也不会有车子。但是，假如以七相正理未能找到车子，岂不是可以破除车子吗?须知，有「车」的看法并非由观察诸法有否自性的正理成立，而是舍弃正理观察，仅由未受损的世间凡常名言识成立。所以，安立车子的方式乃是依仗它的支分来成立它是假名有。

(反驳: )当瑜伽士这样观察时，由于正理未能发现车子，所以车是无自性，然而，车的支分是有自性的。

(回答: )真的可笑，你们是在烧布的灰烬之中寻找毛线，「有支」若无，「支分」亦不会有。正如《入中论》所说：

假如车本身并不存在，既无「有支」亦没有「支分」。

所以，若无「有支」(整体)亦不会有「支分」。

(疑问: )这是不合理的，因为车子破毁时，仍能看见有轮等支分。

(回答: )不是这样。因为只有那些之前曾看见车子的人才会有「这个轮是车子的轮」的想法，其它人是不会有这种想法的。当车子破毁后，轮等物件与车子再没有任何关连，所以这些对象不是车的支分，而不是没有「有支」的「车」而有「车」的「支分」。这时既没有「有支」的「车」，亦没有「车」的「支分」，不过，轮等对象相对于其本身的组合部件亦可以称为「有支」，而这些组合部件则称为它们的「支分」。所以没有「有支」便不能安立「支分」。还可以运用车的例子来理解没有「有支」便没有「支分」的道理。《入中论》说：

譬如说，烧掉车子，它的支分便不存在，同样，观察慧火若烧掉「有支」，则「支分」亦不存在。

亥三由不同名称成立的方法:

《入中论疏》说：

我们自宗不但极明确地成立由世间共认的事情而假立「车」的名称，还要以世间共认而不观察的事情承认各种「车」的不同名称。故《入中论》说:

「有支」及「聚合」于众生可称为「作者」与「受者」。

意思是说，车是相对于轮等支分及组合部件，共认而名为「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 旧作「有分」。即是包含各种组合部件的聚合)。同样「作者」的名称是相对于轮等所取的事情而说，「受者」的名称亦是相对于「所受」的支分而说。

在佛教内部有认为只有组合部件和支分的集合体存在，离此便没有「有支」和「聚合」。同样，他们说只有「业」而无「作(业)者」，又说离开「所受」便没有「受者」，所以有「所受」而没有「受者」。就世间世俗而言，这些皆是颠倒谬说，若他们的说法不颠倒，支分等事情应不存在。月称论师于《入中论》对于其中的密意说：

切莫破坏世间共认的世俗。

所以，于胜义上既没有「有支」等，亦没有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我们这种说法是不会违反二谛的原则。

亥四由此譬喻能速得正见的优胜处:

《入中论疏》说：

虽然以这种方式观察时，世间世俗并不存在，但是仅由共许而不观察便会存在。所以，瑜伽行者若依这种次第观察世间世俗，便能迅速测知真实(空性)的深度。如何测知呢?如《入中论》所说:

怎会有不存在于七相的事情呢?由于瑜伽行者未能发现有车存在，从而亦能轻易悟入真实。所以你们也应该承认车是以这种方式成立。

意指由这种观察车子的(七相)正理，即能快速测知真实无自性的甚深意义。所以这种正理极为重要。以这种方法观察诸法实义的瑜伽行者能生起这样的定解：「假如车是有自性，以一、异等七相的任何一种寻求有否自性的正理进行观察时，肯定能于七者的其中一者之中发现它。但虽然在七相之中未能发现车子，我也不会否定“车”的名言。“车”只是依慧眼受无明痴翳损害者的方式分别假立。它并非自性有。」这种瑜伽师将会迅速梧入其实。

文中「从而亦能轻易悟入真实」的「亦」字，是指这种观察不会损害世俗。破除车的自性最为决断的便是这七种抉择方法，它们既能阐明各种可能性，更能非常清楚地阐明破斥的道理，所以用这种观察能轻易通达车无自性。

总之，上述由「车」开始而作出的开示是有三种功德：(1)容易破除于诸法增益自性常见的功德。(2)容易破除无自性缘起非理断见的功德。(3)以这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。

第一「容易破除于诸法增益自性常见的功德」－

假如只以破除一、异来遮破自性有，这种方法过于简略，所以颇难了解，但是过于广繁便会十分困难。

第二「容易破除缘起于无自性缘起非理断见的功德」－

在最初遮破时即于所破境加上简别而进行遮破，这种方法能破除自性而不会毁坏能作者和所作业的世俗有。

第三「由这种观察方式成立前两种功德的瑜伽行者观察次第。」－

若能对「有自性便一定不会超出一、异等七相(能遍)」生起定解，便能逐一显示出它们每一者均有矛盾。若能确定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，从而亦能破除「所遍」。能做到这一步便能对「无自性」屡屡生起定解。随后，当看见虽然无自性亦不能否定「车」的名言时，便会有这样的想法：「真奇妙啊!业惑(烦恼)幻师竟能幻现「车」等幻象。它们每一者各由本身的因和缘产生，毫不紊乱，而且每一者均没有丝毫自性的痕迹。」这样即能肯定「缘起」的意思便是「诸法自性无生」。正如《四百论疏》所说：

若以自因是「一」抑「异」等五相观察，瓶等诸法虽然不存在。但它们依缘假立却能达成盛载蜜糖，舀水取水乳等作用。难道不奇妙吗?

同论又说：

无自性而现有的事情，就像旋火轮(旋动火棒时出现的火轮相)一般，自性皆空。

戌二说明喻义:

解释车喻所说意义又分两部分：(一)补特迦罗无自性的意义。(二)补特迦罗由众名成立。

亥一补特迦罗无自性的意义:

「补特迦罗无自性的意义」分四：(一)遮破我与蕴是一。(二)遮破我与蕴是异。(三)此理亦能遮破其它立场。(四)依这种破法能见补特迦罗犹如幻化。

天一遮破我与蕴是一:

总体而言，我们看见某种世间现象(法)时，心中若把它判为「有对」便会排除「无对」，若把它判为「无对」便会排除「有对」。由于「无对」和「有对」分别就是「一」与「多」。所以，总体来说，「一、异」或「一、多」是完全排除第三种选择。假如总者能决定事物必属「一」或「多」，别者亦能决定「自性」不出「一」或「异」。同样，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「补特迦罗」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、数取趣、有情)是有自性，补特迦罗和它的「蕴」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蕴)亦必定不出「一」或「异」。所以，瑜伽行者应要观察「我」与「蕴」是体性同一，还是体性相异。

首先，瑜伽行者要寻找同一性的过失，应这样观察：「假如成立“我”与“蕴”体性是一，会有什么矛盾过失呢?」佛护论师对这种看法举出三种过失：(1)执「我」是没有意义。(2)应有许多「我」。(3)「我」应有生灭。

先说第一种过失(执「我」没有意义)－若认为「我」与「蕴」体性同一，妄计有「我」便毫无意义可言，因为「我」与「蕴」只是名称不同(意义无别)，正如「月亮」和「怀兔」这两个名词一样(「怀兔」是月亮的词藻。印度人和西藏人常说月亮表面的阴影状如兔子，汉地也有类似的说法)。《中论》第二十七品亦说：

除了「取蕴」之外定必没有「我」。若计执「取蕴」是「我」，那么，你们所说的「我」必定不存在。

第二种过失(应有许多「我」)－假如「我」与「蕴」体性是一，既然一位补特迦罗是具有多种「蕴」，那么一位补特迦罗亦应有许多的「我」。又假如只有一个「我」，那么亦应该只有一种「蕴」。《入中论》亦举出这些过失：

假如「蕴」就是「我」的话，既然有多种的「蕴」，那么亦应该有许多的「我」。

第三种过失(「我」应有生灭)－《中论》第十八品说：

假如「蕴」就是「我」，「我」即应有生灭。

《中论》第二十七品说：

「所取」应不是「我」，它们是有生灭。

应知文中所说的「所取」便是诸蕴。

(问: )认为「我」是剎那生灭会有什么过失呢?

(答: )《入中论》及《人中论疏》说这种看法是有三种过失：(1)忆念宿命应不合理。(2)已造的业应会失坏。(3)虽未造业也会遭受果报。

先说第一种过失(忆念宿命应不合理)－

假如「我」是剎那生灭(时刻不停生灭),「我」的「生」和「灭」亦应是自性有，那么，前际的「我」和后际的「我」其自相亦应有分别。若是这样，佛陀(在《入愣伽经》)就不应该说：「在那一生，我是顶生王(梵：Mandhatr)时.... 」，因为顶生王的「我」和本师佛陀的「我」的自相是有分别。例如，天授要回忆其过去生时是不会忆起：「我是祠授」。否则，若你们认为先者的「我」和后者的「我」虽然自相有别，但是先者的经历能被后者记忆并无矛盾，那为何祠授不能回忆天授的经历呢?你们必须解释其中的不同处，但你们是不能找到理由的。

这就和破除「他生」的道理一样。若认为种子和苗芽是有自性，但它们是有「因」和「果」的分别，这样我们便会诘难：「假如这种自性各别不同的法可以成为因、果，那么，火焰也可以产生黑暗了。」但这不是破除认为种子和苗芽只是有分别的主张。

那么，这部经典是说佛陀和顶生王是同一人吗?这段经文只是遮破「他相续」，而不是说他们两者是同一。所以经中最后是这样说：「你们认为那一生的补特迦虽是另有其人吗?不可有这种看法啊！」这就是月称论师的看法。

一些误解这部经典的人这样说：「佛陀和他过去生的这些有情是同一人。」因为佛在经中说：「我于前生成为这位有情。」这就是说佛陀和前生的有情是同一人。还有，由于一切有为法皆是剎那坏灭，所以并非同一，因此佛和这些前世的有情两者皆是恒常的。

在前际四种恶见之中，这是属于第一种恶见(在《梵纲经》梵：Brahma-jala-sutra 所说的六十二种恶见之中，前十八种是与前世有关。而最初四种是属于常见。又在这四种常见当中，第一种恶见是一位具有通力的外道仙人基于过去生的记忆而断定我和世间是恒常不变)。龙树菩萨在《中论》第二十七品对它作出这样的破斥：

「我在过去世出生」这种说法是不合理的。在过去世出生者并非现在这个人。

若依这些人的说法，则一位有情亦应转生成整体六趣，因为有情皆曾个别受取六趣之身，所以先后的人应是常一。

龙树菩萨又遮破先后的「我」体性有别的看法，假如「我」有自性，先后的「我」若非体性同一而成为「常见」，便是体性相异而成为「断见」。所以智者不应声称「我」有自性。

第二种过失(已造的业应会失坏)－

有人认为假如「我」是由自相而创那生灭，但是后「我」仍会承受前「我」造业的果报。这种看法在下文(见第三种过失)将会作出破斥，现在我先提出质疑：假如是这样，便没有人会承受先前造业的果报，因为造业的「我」在受果之前已经坏灭，而且也没有其它要承受果报的「我」。既然先后的事物并非自性相异，便没有与前「我」自性不同的后「我」，假如前「我」不会受果，后「我」更一定不会受果。若说前「我」和后「我」是同一相续，下文便会作出破斥。所以你们无法避免这种过失。

第三种过失(虽未造业也会遭受果报)－

有人认为前我虽会坏灭，但后我仍会受果，所以没有业果失坏的过失。若是这样的话，其它从未造集能感生果报之业的补特迦罗，亦会承受另一些补特迦罗造业的果报，因为按照你们的说法，某位有自性的补特迦罗所造的业果，会由另一位不同自性的补特迦罗承受。正如《入中论》所说：

于未般涅槃之前应不会有业果，因为没有剎那生灭的造业者承受果报。每一补特迦罗即应承受其它补特迦罗所造的业果。

月称论师虽然提及另外三种过失，但这些只是要遮破佛教内部的其它说法。由于这里是作出总体的破斥，所以不作说明。《中论》第二十七品亦提及以上两者的道理：

假如这个「我」是有别于先前的「我」，那即使没有前者亦能产生。同样，在先前的「我」住世未死时，这个「我」也能够出生。这样便会有相续中断、业失坏，他人造业余者受果等过失。

月称论师所引用的过失便是上文所说的「业失坏」及「他人作业余者受果」两者。文中所见的「假如这个“我”有别(于先前的“我”)」意指前生的「我」若与现在的「我」体性有别。若是这样的话，现在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成时衣服不必坏灭，同样，后「我」出生时，前「我」亦能常住不灭。我们在前世仍未死去时亦能够生于此世。

(反驳: )前生的「我」与现在的「我」虽然体性有别，但是也不会有「业失坏」和「未造业也会遭受果报」的过失，因为前后各生的「我」是同一种相续。

(回答: )在同一种相续的「我」而有不同自相是不能成立的，所以这点你们还须证明一下。由自性各异的事物构成同一种相续实不合理，正如弥勒和近护(梵：Upagupta。音译邬波笈多。生性慈愍聪慧，辩才无碍。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起恶心，则于左边着黑石，若生善念，则于右边着白石。尊者依教摄念，最初黑石多，渐渐黑白石相等，至满七日唯见白石时，商那和修遂为说四谛法，尊者当下证得须陀洹果。又观诸法苦、空，无常，证得阿那含果，至出家受具足戒时，得阿罗汉果。并任阿育王的帝师)。《入中论》说：

若认为有真实的相续是没有过失，我在先前观察相续时已经说明这种过失。

至于观察的方法，就像此论所说：

弥勒与近护所有的法各有不同，所以不属于同一种相续。自性各别的事物而属于同一相续是不合理的。

假如法是自相各别，就是两种不同的相续，这样便不能把它们安立为同一种相续。《中论》第二十七品亦说：

人和天若不相同，它们是同一种相续便不合道理。

总之，假如自性是各有异别的事物，就应该经得起观察实性的正理抉择，可是以这种正理仔细观察时，它们连丝毫能经的起观察的微尘也有没有。所以，假如能承受前「我」所造业果的后「我」是同一相续之中不同的「我」，那不同相续之中的「我」便会变成完全相同，无法区分。必须知道这个道理是适用于任何情况的。

(疑问: )既然前生经验者与后生忆念者并不相同，那忆念前生经历及领受前生所造业果就和不同相续的情况一样，那么连我们自宗也不合理。

(回答: )我们没有过失。因为在其它不承认自性有的宗派之中，在同一相续之中有能受者及能忆念者是不合理的，但是就自宗来说，在同一相续之中有能受者及能忆念者并无矛盾。例如，在茅屋之中放了一个盛载奶酪的容器，而屋顶则有一头鸽子，虽然鸽子的爪没有落入容器之内，但人们却可以在奶酪之中看见它的爪印(据格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所说，印度人普遍相信会有这种事情发生，并不认为这是一种超自然的现象。见《广论》英译本)。同样道理，现世的补特迦罗没有回到前世，但是这位补特迦罗能回忆前生的经历也没有矛盾。《四百论疏》说：

我们应舍离任何认为因和果是「一」抑「异」的见解。假如只有由特殊因而引生的无常诸行相续，才有理由说能执取这种相续的假我能忆念其过去生。诸法虽无自相，但是众缘会遇便会转变，这是完全合理的。所以必须谨慎考察，诸法具有种种无自相的因缘，委实不可思议。正如可以在屋内的盛着稀乳酪的容器之中看见停在屋顶厚厚茅草之上的鸽子足迹，但是鸽子的足爪却没有落入容器之内。

详细的说明可从《入中论》得知。此处将以普通的语言说明其中的意义。认为「我」与「蕴」是同一的说法已被龙树菩萨的问难完全推翻。如《中论》第二十七品所说：

所取之法怎会变成能取者?

正如名言所说的：「这个补特迦罗受取这种身体」，意指「蕴」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如说这两者是同一，那么，所作事与能作者亦应是同一，所砍割与能砍割，瓶与制瓶师，火与柴薪等等亦应是同一。《中论》说：

假如薪便是火，所作与能作亦应是一。以火和薪为譬喻便可以完全说明「我」与「取蕴」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。

《入中论》亦说：

能取与所取是一显然不合理，否则所作与能作亦应是同一。

所以，若说「我」与「蕴」是「一」就会有(以上所说的)六种过失：(1)主张有「我」应没有意义。(2)应有许多的「我」。(3)能作与所作理应是一。(4)已造的业应会失坏。(5)未造业也会遭受果报。(6)佛陀回忆宿世之说不合道理。所以不应主张「我」与「蕴」是一。

天二遮破我与蕴是异:

(问: )假如「我」与「蕴」自性并非同一，那认为「我」与「蕴」自性是相异会有什么过失呢?

(答: )龙树菩萨在《中论》第十八品使指出这种过失：若「我」是有别于「蕴」，它就不应具有「蕴」的特征。

假如「我」于本质上与「蕴」有别，它就不会具有诸蕴的生、住、灭特征。就如马是有别于牛的事物，所以便不会具有牛的特征。若有人仍坚持这种想法，我们可借用《明显句论》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一种攻击的论法，其论式全由敌者所承认的事情组成)作出问难：

(宗: )「蕴」应不能作为「我」的名言施设处亦不能作为「我」的所执境。

(因: )因为「我」是无为。

(喻: )犹如虚空中的花或涅槃。

正如佛护论师所说，若「我」是没有生灭，即应是恒常，若是恒常便不会转变，亦不会有作为，则「我」的施设便是全无意义，因为它不能达成修善断恶。

还有，「我」是具有某种有别于五蕴的明确特征的自性，便应该明显可见，就像「色」和「心」的特征一般明显不同。可是并没有这样的「我」能被认知，所以并没有离开诸蕴特征的「我」。《中论》第二十七品说：

「我」有别于「取蕴」是不合理的，若「我」有别于「取蕴」，那即使没有「取蕴」，「我」亦能被认知，但却不能。

《入中论》亦说：

所以没有异于「蕴」的「我」，因为无「蕴」就不会执取。

由于外道论师不了解「我」是唯假名，又看见「我」与「蕴」是一并不合理，所以便在宗义上虚构增益一种有别于诸蕴的「我」。然而，在他们心相续中的各种寻常名言识却没有看见这样的「我」。

你们必须屡屡修习，务求能对这些能推翻「有本质异于诸蕴的“我”」的道理取得坚固定解。假如对主张一、异之论的过失未能生起清净定解，纵使能决定补特迦罗无自性，这亦只是一种未成立的宗见，你们尚未获得清净正见。

若要观察补特迦罗是否真实有，就必须这样观察：补特迦罗若是实有，它与「蕴」是「一」抑「异」。假如「补特迦罗」与「蕴」是「一」，这就会有火和薪等能作、所作应成同一的决定遮难。假如主张火和薪是一，就必须以世间现量把它破除，因为立敌双方不一致认同的「宗」就不是有效的遮难。同样，假如「补特迦罗」与「蕴」自性是「异」，它们就会像色和心一样可以分别看见，可是却看不见这样的事情。这种遮难是就寻常识不能认知这种分别而成立，特殊不共的宗义并不是有效的遮难。

所以，即使在观察真实时，任何遮难的究竟根据皆是来自立敌双方心相续中的种种未受损害的名言识。因此《入中论》说：

于真实之中世间没有遮难。

意思就如前文所说，种种世俗识虽然不是真实的「量」，但这并不是否定未受损的名言识在观察真实时能够提出相违矛盾的证据。否则，就没有遮难他方特殊主张的根据。

在辩论时是有许多引用教量的不同宗见，其中有人承认亦有人不承认，即使在承认这些教量的人当中，对于了义和不了义的看法亦不一致，所以必须以理证成，除此以外还有什么道理可用吗?

对于他方的主张，你们可以这样说：「若你承认这样，亦必须承认那样」又或「若你不承认这样，亦不应承认那样」。但假如没有出自共同世俗经验的正理，又怎能作出决定呢?所以，一切「能立」和「能破」的根本出处皆是源自立敌双方的未受损名言识。假如有人承认某些能违害这些名言的事情，那立敌双方便会看见他们的经验能破除它，所以这是所有中观师及量学家(梵: Pramanika。即因明家)不可违越的共同规则。

然而，我们必须避免名言识能成立「无自性」等的过失，这就像「现量」虽能成立「声」是「所作」(被造作的事物)，但是「现量」不必成立「声」是「无常」。总之，「能立」和「能破」的根本虽然来自「现量」，但是根本所立(宗)却不必由「现量」成立。

天三此理亦能遮破其它立场:

假如「我」与「蕴」自性是异，使会像碗中的乳酪一样，会有两种能依和所依的方式，或是「我」依「蕴」而有，又或是「蕴」依「我」而有。然而，正如前文「车喻」所说，若「我」与「蕴」自性并非相异，就不会有「所依」和「能依」。《入中论》说：

「我」自性非依于「蕴」，「蕴」自性亦依于「我」。假如「我」与「蕴」自’性是「异」，这种分别便是正确。但是「我」与「蕴」自性非「异」，所以这是邪分别。

「我」拥有「蕴」的说法亦可所依「车喻」所说而得知。

《入中论》说:

我们不认为「我」是拥有「色蕴」。因为「我」不存在，所以，「我所拥有」是没有意义的。假如「我」与「蕴」是异，就会像拥有牛犊一样，若「我」与「蕴」非异就会像拥有「色」一样，可是「我」与「色」既非一亦非异。

文中「拥有牛犊」的意思就像天授所拥有的牛只，而「拥有“色”」就像天授所拥有的身色。

那么，只是「蕴」的集合便是「我」吗?这也是不合理的，因为若说依仗五蕴假名施设的「我」的「施设处」便是「施设事」并不合理。《入中论》说:

经说「我」是依于「蕴」，所以唯是「蕴」的集合并不是「我」。

月称论师于《入中论》及《入中论疏》亦说，假如认为仅只诸蕴的集合便是「我」，这就会有「所作」和「能作」是「一」的过失。因为若认为「我」能执取各别的「蕴」，就必须承认「我」能执取整体一切五蕴，所以「我」亦能执取诸蕴的集合。论文的意思是说，诸蕴的集合乃是假立「我」的依处，而不是「我」，这显然是说对于诸蕴的相续也要这样承认。

(反驳: )虽然这些并不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形状安立为「我」，举例说，把车的轮、轴等零件组合起来后，若看见车子的特别形状便可以视为车。

(回答: )具有「色」的东西才会有形状，那么「识」等聚合便不能安立为「我」。《入中论》说:

「我」就是形状吗?有「色」的东西才有形状，所以你们只应该把这类东西称为「我」。「识」等集合没有形状，所以应不是「我」。

所以，正如车虽于七相的任何一相之中均没有自性，但是仍可以依仗它的支分假名为「车」。同样，虽然在「我」与「蕴」是一、异等七相的任何一相之中，「我」均没有自性，但是仍能依「蕴」而假名为「我」，由于两者十分相似，所以能简明地成立佛陀于经中以「车」和「我」两者作为譬喻的意义。

天四做这种破法能见补特迦罗犹如幻化:

「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有两种意义。第一种是指「胜义谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如说，虽然可成立「胜义谛」是「唯有」，但是却遮破它的「谛实有」。说「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有显现，犹如幻化。虽然此处所说的是后者的意思，但后者能兼具前者的「幻」义，前者却不一定具有后者的「幻」义。

成立后一种「幻」义的方法是要运用两种心。第一种是认知「显现」的心，另一种是决定「空性」的心。以象、马为例，你们如何能知道象、马的显境是幻现还是妄现呢?答案就是须要有: (1)能看见幻现象、马的「眼识」，与及(2)能知道象、马并非像它们的显现般存在的「意识」。又譬如，若要确定补特迦罗是幻现还是妄现，同样须有: (1)于名言识无可否认的补特迦罗显现，与及(2)由理智定解这位补特迦罗是自性本空。理智不能成立显现是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必须同时具有: (1)能寻求诸法是否有自性的「理智」，及(2)能认知「色」等是有的各种「名言心」。

又有人说令「色」如幻显现是有多种方式，实不必费力引生这种显现的方法，因为这些显现是自然存在于各种认取「色」的名言识之中。应时常以观察有否自性的正理来观察「色」等，必须对破除自性引生坚固定解，然后，看见显现生起时，它便会像幻化般显现。此外便没有其他法能建立如幻空性。

先贤大德(据妙音笑大师所说，这些大德是指王臣时代的班智达和译帅，见《广论》英译注)所使用的「如虚空空性」一词，是指以「理智」于显现的有法之中仅遮遣自性生、灭等的空性。而他们所使用的「如幻空性」一词是指自性本空而现似有自性的色等显现。所以，即使在修持礼拜、旋绕念诵等行品(即是每座正修之间的行持)，应首先以正理观察这些修持是否有自性来破除自性，由这种修持无自性的定解智力摄持而学习生起「如幻显现」，并在这些显现之中从事礼拜等修持。若能明了这种扼要，便能对于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修习「如虚空空性」的势力，在「后得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理获得坚固的了解。

又如前文所说，假如你们未能界定「所破境」，唯是以正理抉择「我」与「蕴」是「一」抑「异」等，这样当你们看见能否定这些立场的论证时，便会认为完全没有补特迦罗等事物，又或认为补特迦罗等事物就像兔角等一切无作用的「无事」，这样便会成为「断见」。所以必须知道这是正见的歧途。《四百论》说:

若是这样的话，又怎能说三有如幻呢?

《四百论疏说》:

当你们能如实看见缘起时，它们就会像幻师所变化一般，而不是像石女的儿子。(问: )由于这种观察是破除一切「生」，也就是说「有为法」是「无生」。(答: )若是这样的话，它们就应该不是如幻。假如你们以石女的儿子等譬喻来理解事物，便理应没有缘起。我对这种拨无缘起的过失不敢苟同，所以我不会作出这种比喻，我会以幻化等不违反缘起的譬喻来比喻它们。

所以，假如寻求诸法有否自性的理智执取仅如幻有，虽然也是过失，但是，若你们以正理观察而破除自性后，决定要引生诸法仅如幻有的执取，则不是过失。月称论师在《四百论疏》说:

所以，当我们这样观察时，诸法有自性是不能成立的。所以诸法各自仅剩下如幻的性质。

意思是说必须保留这种如幻的意义。

在破除苗芽的自性时，只要正理的作用不失坏，以正理观察有没有自性便是合理，你们并不会执取苗芽有自性。不过，假如认为苗芽的无自性是谛实有，又或认为自性空的如幻显现是谛实有，这种邪执就必须以正理破除。有人以为若不执着「谛实」而只是执取「如幻」是「有」，那就不可以说执取如幻的性质也是有执着而必须把它断除。否则便不可能有任何「缘起」的定解，这样便会成为极大的过失。这个问题我在前文已经多次解释，这种情况肯定是未能分辨「如幻的意义是“有”」和「如幻的意义是“实有”」的不同。

在观察某种「境」时，你们会以正理来分析它，最初你们会觉得「境」是不存在，随后你们同样会看见没有「能观察者」，最后就连能确定「无」的人也没有。这样便没法断定「是这样」或「不是这样」，于是便会开始觉得显现的事情混沌难分，这种问题便是由于未能分辨「有自性、无自性」及「唯有、唯无」而以正理破除一切事情而导致。这种空性是一种破坏缘起的空性，所以，我们所说的「如幻性」绝不是指这种空性证悟所引生的混沌显现。

所以，以正理观察思择后，你们便会认为补特迦罗连丝毫的「境自性」(客观存在的实体自性)也没有，由此便不难获得这种混沌不分的显现，任何信解中观宗义但对开示诸法无自性的教法孤陋寡闻的人也会产生这种经验。然而，最困难的地方乃是对「完全破除自性」及「安立无自性的补特迦罗为造业者及受果者等」这两件事情同时引生定解。可是，能同时安立这两者的人可谓绝无仅有，所以要获得中观正见是非常艰难的。

若不能获得这种(性空、缘起互为助伴)正见，于「见地」的定解愈增长，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增长，于「见地」的定解亦必定愈衰弱，这样便没法对两者引生势力均等的强大定解，从而必定堕入妄执实有自性的增益常见或有事见的那一边，或堕入妄计诸法全无作用功能的损灭断见或无事见的那一边。正如《三摩地王经》所说:

然后，无罪及具足十力的胜者便宣说这种殊胜的三摩地：「三有的一切悉如梦境，当中没有「生」亦没有「死」。有情、人类和生命皆是不可得。诸法犹如泡沫，犹如芭蕉树，犹如幻象，犹如闪电，犹如水中映月，犹如阳焰。没有人在这个世间死去，亦没有前往或移居于另一个世间，但是所造的业永不失坏，善果和恶果皆会在世间成熟。虽不是「常」亦不是「断」，亦没有造业亦没有受业，但是可不会造业而不受果报，亦不会承受他人的业果。」

所以，虽然正理未能发现有经历生死的补特迦罗，但是，在犹如幻化的诸法之中仍会产生善果和恶果，所以对于此经所说：「凡造业者绝不会不触及或领受这些业的果报，若未造业便不会遭逢这些业的果报，其它未造这些业的补特迦罗也不会遭受它们的果报。」必须生起定解。

求取定解的方法就如前文所说，先令正理所破境的观念清楚现起，然后仔细思维，必须认清自性有的补特迦罗是由自心相续之中的无明安立，然后专心思维若有这种自性有的补特迦罗，那这种补特迦罗和它的「蕴」就只会是「一」或「异」的道理，与及正理能推翻这两者的道理。要观照这种遮难而引生定解，最后应坚固定解补特迦罗全无自性。在修习「空分」时，应当时常这样修持。

然后便要令不能否定的名言补特迦罗在心中显现，让自心转而思维「缘起分」，亦即是把这种(名言有)补特迦罗安立为造业者及受果者，从而定解无自性能成立缘起的道理。假如觉得两者似有矛盾的话，便要采用影像等譬喻来思维两者互不相违的道理。镜中的面孔影像所显现的眼睛、耳朵等等虽然是空，但它们依仗镜子、面孔等因缘的聚合便会生起，缘散即灭。同样，补特迦罗虽然连一颗微尘的自性也没有，但这并不会和有造业者、受果者与及由宿业、烦恼产生(等各种缘起显现)有所冲突。所以应当修习这种见解，还要知道这种见解在任何情形也是一样的。

(疑问: )能定解影像等显现是空就能够通达它们是无自性吗?假如能通达，那么异生凡夫亦应该能够现证空性，这样他们应能成为圣者。若不能通达，又怎能以影像来作为补特迦罗无自性的譬喻呢?若你们必须再运用能成立无自性的因才能理解这些譬喻，那么当你们观察这类为那些譬喻而设立的譬喻时，便会有永无穷尽的过失。

(先贤智者回答: )虽然异生凡夫能现证影像等事情是无自性，但他们不是圣者，因为他们只通达少分「有法」的空性。必须现证一切诸法皆无自性才能成为圣者。

(自宗回答: )这种答案不合理。因为《四百论》说:

有说能见一法的人，即是能见一切法的人。因为一种法的空性即是一切法的空性。

意思是说，能通达一种事物无自性的人，即能通达一切诸法无自性。

所以，能通达面孔影像是空的人，虽然不把面孔执为真实，但是却把影像执为实有，这又有什么冲突呢?

未学会说话的幼童若看见自己的面孔影像，便会跟影像玩耍嬉戏等，由此可知，他们是把影像执为真实的面孔。能言善道的长者，虽然确实知道这些影像并不是面孔，它们的面孔是空，但是他们仍然把这些现为面孔的影像执为有自性，这种执取便是谛实执。在我们心相续中的感觉能成立这是我们看见影像的方式。

然而，影像等事情仍适合作为无自性的譬喻，因为我们使用这些譬喻的理由是在于现量能成立它们的显现是无实体，所以这些事情确实不是它们所显现的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立这种「显现自性是空」，它就能够通达苗芽无自性，所以苗芽等事情是有别于影像等事情。《入中论》说:

正如瓶等事物于真实并不存在，但是就世间的共识而言却是存在的。

对实事师安立瓶等事物作为无自性的譬喻，情况也是像影像等譬喻一样，他所说的是少分空性而不是说无自性。因为就像前文所说，无自性大多是以车等譬喻成立。同样道理，观众把幻师所变的幻象执为真实的象马，幻师证知象马是虚妄也是证知少分空性。

在梦中看见的情界和器界，在醒时便会知道这些显现是空无虚妄的，甚至在入睡时也可以这样执取它们。然而在这两种情况之中，你们只知道在梦中显现的男女当中并没有其它不同的男女，而不是证知梦是无自性，这就正如了解在影像等事物之中没有面孔。正如前文所引，《入中论》亦说:

阳焰、幻象等假立的事物，即使于世间也不存在。

意思是说:寻常的名言量能损害在阳焰、幻象、梦中的水、象、马及男女等，所以了知这些识所执着的意义并不是通达无自性的正见。

所以，应如上文所说思维如幻性的意义，又应念诵甚深经藏的偈颂。如以《三摩地王经》所说的偈颂思维:

犹如阳焰和寻香城，亦如幻象和梦境，各种有相的修习皆是自性空。应知一切诸法也是这样。

犹如净空明月的影像显现在澄海之中，月亮并没有落入水中。应知一切诸法也是这样。

犹如居住在山林的人，虽然听见歌声、说话、笑声、哭声的回响，但却不见其人。应知一切诸法也是这样。

虽然回音是由歌声、音乐、哭声而产生，但是这些声音决不是藏在回响之中。应知一切诸法也是这样。

人们在梦中获得想要的东西，在醒后便消失不见，但愚人却对它们起贪执。应知一切诸法也是这样。

幻师变化种种色相、做出各种象、马、车，这些显现的事物是绝不存在。应知一切诸法也是这样。

少女在梦中看见自已的儿子出生及死去，但她爱生而厌死。应知一切诸法也是这样。

犹如月亮的影像在晚上映现于清澈的水中，水中月影空无虚妄，没法把捉。应知一切诸法也是这样。

炎夏正午赶路的旅人，口渴难当，所以把阳焰看作水源。应知一切诸法也是这样。

虽然阳焰完全没有水，可是愚蒙混乱的有情却要饮用。但阳焰是虚妄不实无法饮用的。应知一切诸法也是这样。

有人要把充满水份的芭蕉树干剥开而找寻树心，但是无论在内在外也找不到。应知一切诸法也是这样。

亥二补特迦罗由众名成立:

若车是依仗轮等事物而假立，这些支分便是「所取」，而车是「取者」。同样，若「我」是依仗五蕴、六界、六处而假立，这些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把车和它的支分安立为「作者」和「所作」，由于「我」能占取「蕴」等，所以「我」是「作者」，而「蕴」等是「我」所占取的事情，所以它们是「所作」。《入中论》说:

同样，就世所共认的事情来说，是依仗蕴、界、处而把「我」视为「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。

这就像「车」的情况一样，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」连丝毫的自性也没有，但是若不观察的话，「我」于世俗之中是确实存在的。

酉二开示由此亦能成立我所无自性:

若以寻找有否自性的正理来寻找「我」时，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以当它把「我」的自性遮破后，又怎能以正理发现「我所有的眼睛」等事情呢?所以，「我所」同样是无自性。若瑜伽师完全看不见任何「我」或「我所」的自性，他们便能解脱生死轮回，此理在下文便会作出解释。《中论》说:

没有「我」又怎会有「我所」。

《入中论》亦说:

由于没有「作者」便没有「所作」，没有「我」便没有「我所」。所以瑜伽师由看见「我」与「我所」皆空便能解脱。

藉由通达「我」无自性的势力，便能通达「我所」无自性，而断除此处疑难之法应依前面所说，你们必须了解这种道理。

酉三如何把这些正理应用于余法之上:

这种正理也可以应用在其它事物之上。观察「我」与「蕴」就像观察「车」的方式一样，所以应知瓶子、衣服等也是这样。若以寻找有否自性的正理以一、异等七相来观察瓶子、衣服等事物和它们的「色」等，那么就二谛的其中一者而言，在这七相之中皆不可发现它们。相反，它们是就无观察名言识而假立。所以，佛陀主张不以正理来遮破世所共认的事情。正如《三律仪经》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大宝积经》初品)所说:

世间虽和我诤论，但我不会和世间诤论。世间认为是有的，我亦会认为是有。世间认为是无的，我亦认为是无。

所以《入中论》说:

你们必须了知世间众生所使用名言，像:瓶、衣、帐篷、军队、森林、珠鬘、树木、房屋、车子、旅馆或任何一切事物。为什么?因为大师能仁不会跟世间诤论。支分、德、贪、能相、薪等，及有支、有德、有贪、所相、火等，这些意义于观察车的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它们确实存在。

意思是说，只需要知道任何世间众生所使用的名言是「有」，无须观察。这些名言是什么?它们就是「支分」及「有支」等。以瓶为例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具备者，或为心、名、用等名言三法所行对境。如云所知、实事和瓶皆是名相。见《藏汉大辞典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能载水、长颈等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。实有三法全具备者，名诸法性相。如能托屋梁是柱的性相。见《藏汉大辞典》)。衣等事物亦可由此例知。

文中的「贪」是指强烈的贪执。「有贪」是指「贪」的所依，胜喜论师的《入中论疏》是把「有贪」解释为为具有贪爱的补特迦罗。「火」是能焚烧，「薪」是所焚烧。

「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余从「德、有德」至「火、薪」等每一对也是这样。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中论》第十八品说:

依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便没有「作者」和「所作」。

同论又说:

以我对「作者」和「所作」的解释便能明了其余一切诸法。

所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」与「路人」，「所见」与「能见」，「所量」和「能量」等一切诸法皆是无自性，它们只是互相观待而有。

因此，若能明了怎样于一种法安立二谛，正如在这种观察之下，「我」是自性空，然而于无自性之中却能成立「能作」和「所作」，这样便能轻易通达一切无自性。所以应对前文所说的车喻及其意义获得定解。正如《三摩地王经》所说:

你们应以对「我」的认识来了解一切诸法。一切诸法自性清净，犹如虚空。你们能由一者而知一切，由一切而见一切。所以无论你们能解释多少事情，也不可以对它产生傲慢心。

申二抉择法无我的方法:

补特迦罗的施设处是包括: (色、受、想、行、识)「五蕴」、地(、水、火、风、空、识)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六处」，这些皆称之为「法」(梵: dharma。藏: chos)。这些「法」是「自性空」就是「法无我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。

(六界，梵: sad dhatuni。藏: ’byung ba drug。「界」指界限、范畴。众生的身躯是六大聚合而各有分齐。1地界的聚合，地以坚碍为性，人身之中由「内地界」而受生成形者，便是发、毛、爪、齿、皮、骨、肉、筋、肾、心、肝、脾、肺等类，故称为地界聚。2水界聚，水以润湿为性，身中由「内水界」而受生成形者，便是髓、眼泪、汗、涕、睡、脓、脂、肪、血、诞等类，称为水界聚。3火界聚，火以燥热为性，身中由「内火界」而受生成形者，即热身、暖身、烦闷身、温壮身及能消解饮食等类，称为火界聚。4风界聚，风以动转为性，身中由「内风界」而受生者，即出息、入息等类，称为风界聚。5空界聚，空以无碍为性，身中由「内空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉动摇、食消下过等类，称为空界聚。6识界聚，识是心识。识以分别为性，身中的乐、苦、喜、忧等识，为识大之假合，故称为识界聚。)

然而，《入中论》是用遮破四种「生」的方式来抉择诸法无自性。由于《入中论疏》说这种抉择是抉择「法无我」，所以这里要简略解说破除四种「生」的道理。《中论》第一品说:

诸法非自生，非从他生、既非共生、亦非无因生。在任何情况皆不会有「生」。

意思是说，无论在任何情况之中「内法」和「外法」也不会从自身产生，其余三种宗见也是这样设立。

破除「自生」的应成论式并不举出「能立」的「因」或「喻」，而是举出跟这些宗见相反的遮难。这就是说，假如某种事物是「自性生」，它便会局限于「观待因」或「不观待因」这两种可能性之中。

若是「观待因」的话，「因「和「果」便会局限于「因、果自性是一」或「因、果自性是异」这两种可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即称为「自生」，「因、果自性是异」则称为「他生」。

在「观待因」的「生」之中又必定局限于「自、他各别而生」及「自、他共同而生」两种可能性之中。「各别」则有「自生」和「他生」两种情况。所以，只要破除四种「生」就能排除其它可能性的道理便是这样。

(破自生: )

假如苗芽是从自身产生，它的「生」就应该没有意义，因为「生」的意思是指所产生的事物已经形成。假如苗芽是「自生」它就应该像清楚显现的苗芽一样，早在过去已经形成。而且它的「生」亦会变得无穷无尽，因为，已经出生的种子假如会再次出生，同一颗种子就必定会屡屡出生，这样便会有种子继续不断出生，而苗芽(枝、叶、花、果)等却永不可能出生的过失。《中论》说:

假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦应是同一。

《入中论》亦说:

它是从自身而生是毫无益处的。事物生而复生是不合理的。若你们以为事物出生之后又再出生，那在世上便不会看见苗物等事物出生。

同论又说:

所以，「诸法是自生」的看法，于真实或世间皆不合理。

(破他生: )

(反驳: )佛陀说「果」是由四种他缘产生，所以诸法是从他而生。(四种他缘是:因缘、所绿绿、等无间缘、增上缘。「他」是指这四种缘是与它们引生的「果」相异。)

(回答: )假如「果」是由本质不同的「因」产生。那么火焰也可以产生黑暗了，因为两者也是「他」(相异)。

进一步说，不论一切「是果」或「不是果」的事物亦应是由一切「是因」或「不是因」的事物产生。因为它们同样是「他」(相异)。此意是说，若你们承认种子和苗芽是有自性，这显然是说稻芽在本质上是有别于火焰等不能产生稻芽的事物，那么，这种说法和认为稻芽在本质上是有别于它的「因」亦即稻种的说法，在道理上是完全相同的。因此，假如认为稻芽在本质上是有别于不能产生稻芽的事物，那么，稻芽跟「自在」和「独一」的意义就似乎有所分别，这和稻芽与稻种看似有别的道理也是相同的。假如稻芽和稻种看似有别的道理是在于它们的自体或自性现似有别，这样就无法认清稻芽是由稻种产生而非由火等事物产生的分别。

(反驳: )我们是区分何者能产生稻芽而何者不能。我们是就某种事物在本质相异的意义上是否有别于稻芽来作出这种区分。

(问答: )这种说法已显出有矛盾。正如《入中论疏》所说:

正如能产生的稻种是和它的「果」亦即稻芽有所分别，所以火、炭、麦种等各种不能产生稻芽的事物，也和稻芽有分别。又假如稻芽能由「他」稻种产生，那稻芽亦应能由火、炭、麦种等事物产生。又假如于稻种处能产生「他」稻芽，那么，瓶、衣等事物也可以从稻种产生。可是你们从未看见这种事情，所以这种事情并不存在。

所以，(往昔西藏论师)这种认为由一类因的势力成立决定相的主张，并不是月称论师的意思。能推翻这种看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有烟必有火」一节已作出解释。《中论》第二十品说:

假如「因」和「果」相异，那「因」和「非因」即应相同。

《入中论》亦说:

假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以产生浓厚的黑暗。为什么一切会产生一切呢?因为在「他」性之中，一切不能产生与能产生应是相同的。

若就某种事物不属于「果」的同一相续来区分何者能产生或不能产生，便不能回答这种应成论式。因为正如前文所说，假如事物在本质相异的意义上是「他」，便不能成立它们是属于同一种相续。还有，这亦不足以回答我们能看见何者能生某种「果」而何者不能的决定准则。因为我们现在所观察的是假如「因」和「果」的差异于「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的话，这种准则能否维持。

(破其生: )

承认「共生」(由自他所生)者说瓶由陶泥产生就是「自生」。陶瓶由陶工等产生就是「他生」。内道佛教徒之中也有一些承认「共生」，他们认为天授是凭着命根(藏: srog)而受生于另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同时，天授是由他的父母及他的善业和不善业产生，所以就是「他生」。

既然单从「自」或「他」不能产生，那么，自他合起来亦不能产生。从「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，从「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中论》说:

「共生」同样不合理，因为它的过失已经说过。「共生」于世间或真实而言均不存在，因为「自生」和「他生」各自皆不能成立。

(破无因生: )

主张自然生的顺世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)认为诸法的产生只是自然生，因为从未有人看见莲藕的粗硬和莲瓣的柔软是人为做成，亦没有人看见孔雀等是被人捕获后才加上各种形式(形状)和显色(色彩)。

这是不合理的。若是「无因生」的话，那么，在某时某地存在的「生」，亦应存在于一切时间地点之中，又或永不会存在于任何地方。因为事物在某时某地出生或不出生的理由，不可说成是由于「因」的有无。否则孔雀尾毛的翎眼亦会出现在乌鸦等的身上。

总之，若诸法是「无因生」，那么，它亦应能从一切诸法产生或不产生。这样，世人为了获得所追求的「果」而勤力创造其「因」便会毫无意义了。《入中论》说:

假如诸法是无因生，世人即不应历尽无数艰辛来收集种子，种植庄稼。

(推断自性生不存在的道理: )

由于看见能反驳(自、他、共、无因)四生的道理，便能成立「四边无生」。这样就能成立「无自性生」，正如前文把四边以外的其它可能性排除的说法一样。所以，由这些道理便能对「诸法无自性」生起定解。

当你们依循应成论式引生比量时，是没有直接成立「所立」(宗)的三支论式。在《入中论》精简地说明反驳「四生」的论点:

诸法并非从自、他、共、无因而产生，所以它们是无自性。

上文是指出于安立应成论式的「果」时，能依止三支论式正因引生比量的方法，而不是一开始便对敌方安立这种他方认可的比量(他比量)。(据妙音笑论师所说，利根补特迦罗仅依最初的应成式便能生起比量，为了帮助钝根补特迦罗才要加上三支论式，见《广论》英译本注。)

以这种方法破除自性生，便能定解「有事」并非自性有，然后便能容易定解「无事」亦非自性有，从而便能获得证悟一切诸法自性空的中观正见。正如《中论》第七品所说:

若法是缘起，便是自性寂灭。

《入中论》说:

若诸法是缘生，邪分别便不能观察。所以缘起正理能割破恶见的罗网。

因此，以「缘起」为「因」便能确定苗芽等事物是自性空。若能这样做，心中便会非常清楚地知道能断除任何误入歧途的可能，所以应该简略说明此理。以这则「他比量」为例:

(宗: )苗芽无自性。

(因: )因为苗芽是依仗它的因、缘所生。

(喻: )如同影像。

譬如说，当幼童看见面孔的影像显现时，是不会认为这类显现于心中的眼、鼻等事情的显现方式并不是它的存在方式。反而会认为这些显现是自性实有。同样，当有情众生经验或看见某种法时，是不会把它执为由心力于其显现而安立，而是妄执为它是如其显现一般而存在，亦即是执着它是「于境上」有自性，这就是增益有自性的方式。这种「境」的自性就是:自体(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意义。所以，若具有这种性质的话，便会和跟「依他因缘」有冲突。假如没有矛盾，那认为已存在的瓶不必从种种因、缘再次产生便不合道理。正如《四百论》所说:

法是缘起有便是无自在。这些法悉皆无自在，所以它们并没有「我」。

《四百论疏》说:

若法是有自体、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非缘起。一切有为法皆是缘起。凡是缘起的法就是不自在，因为它要依仗因缘才能产生。这些事物皆无自在，所以没有「有我」或「有自性」的事物。

所谓「自在」是指现似有自性的事物。又当它这样显现时，它对于同类心识是显现出不依仗他法，并且是像它所显现一般存在。然而，若以为「自在」的意思是指不依仗其它因缘而遮破这种「自在」，这样便无须对我们内部佛教宗派成立没有这种「自在」。而且即使破除这种「自在」亦不能安立中观的中道正见。所以，「自在」的意思是指某种事物本质上是以一种能于境上自我成立的方式存在。

所以，「自性空」的意思就是没有刚才所说的那种「自在」性质，非指全无作用的事情。因此，你们能以「缘起」为「因」来破除自性。上文所引的《四百论疏》继续又说:

所以在这种中观派之中，是「缘起」便是「无自在」，「无自在」的意义便是「空性」的意义。空性的意思并不是一无所有。

所以，认为有作用的事情不存在，是一种误解如幻染净缘起的颠倒见。认为诸法有自性的见解亦是颠倒，因为任何事物也不会具有这种自性。正如《四百论疏》所说:

所以，在这种中观派之中，认为有作用的事物不存在便是颠倒见，因为它错误否定染净缘起和如幻因的作用。由于它们并非有自性，所以，诸法有自性的见解同样是颠倒。因此，认为诸法有自性而没有缘起的人，必定会有「常见」和「断见」的过失。

所以，希望远离常断二见的人，必须承认无自性及染净二法的如幻缘起。

(反驳: )若你们以作用缘起来破除「自在」，又说「无自在」的意思是指缘起，那你们又怎会破斥我们呢?因为我们(指其它佛教宗派)同样承认作用缘起。所以你们跟我们没有分别。

(回答: )你们虽然承认缘起因果，可是却和幼童一样把面孔的影像执成真实的面孔。你们把缘起增益为自性有，还把它称为诸法自性。所以你们既不能如实通达缘起的意义，亦不能如实宣说缘起的意义。但我们是认为缘起无自性而且这样宜说，所以你们和我们是有分别的。正如《四百论疏》所说:

(疑问: )假如「无自在」的意思是指缘起。那你们怎会破斥我们?你们和我们有何分别?

(回答: )你们并未如实了解或宣说缘起的意义。这就是分别之处。正如未学语言的幼童把影像增益为实有而排斥影像的真实性质，亦即空性。你们就像愚昧的儿童一样认为影像是有自性而不知道它是影像，虽然你们承认缘起但却不能如实了解缘起的性质犹如影像，空无自性。因为你们没有把无自性的事情执为无自性，反而把不存在的性质增益成存在的性质。由于你们不能宣说无自性反而宣称诸法有自性，所以你们亦不了解怎样宣说缘起的意义。

虽然我们和他们同样承认因果缘起，但彼此的分别是在于我们懂得怎样以自性和无自性如实通达缘起及如实宜说缘起，而他们却不懂。

信奉有自性的实事师认为某种事物若被认许为有作用的事物，便把它称为「谛实有」，但在他们之中有一些人认为有关诸法是否谛实有的辩论只是语义之诤。他们还说我们跟自续师辩论于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性质，同样只是语义之诤，因为自续师亦说诸法于名言之中有自相，但月称论师明显破斥这种看法。这种说法就等同有人说:「数论师说耳识的所闻境是常，佛教徒若承认耳识的所闻境而遮破声是常，这只是在语义上吹毛求疵。」

其它有情看见依仗因缘产生的事物时，会把它们视为自性有，于是令他们系缚于生死轮回之中。但是，于圣者而言，依仗因缘而生乃是足以遮破自性及引生无自性定解的「因」。因为它能断除边见的系缚，所以，以缘起为「因」来成立「无自性」实为最极殊胜稀有的善巧方便。由于佛世尊看见这种意义，所以便说:

凡是从缘生的事情便是无生，因为这不是自性生。凡是仗缘的事物，我便视之为空，能通达空性的人便是不放逸。(见《无热龙王请问经》)

前两句是指凡是从缘而生的就不是「自性生」。第三句是说依仗因缘的「缘起」便是「自性空」的意义。第四句是显示通达空性的利益。同经(《无热龙王请问经》)又说:

智者能通达缘起法而远离边见。

意指通达缘起便能断除边执。

又假如诸法是有自性，佛陀和他的弟子就应该这样看待事物，但他们并没有这样做。又既然有自性的事物并非众缘所能改转，所以便不可能断除相执戏论的罗网，这样便没有解脱可言。正如《象严经》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所说:

假若诸法有自性，佛和他的弟子应能了知。以恒常静止的法不能离苦，智者应当永离戏论。

虽然在(《中论》)第三品、第四品及第五品载有遮破处、蕴、界自性的道理，于抉择「法无我」时所用的论理也是非常杰出。但恐怕过于冗长，故不广泛解说。

申三修习正见净除烦恼障及所知障的方法:

当看见「我」与「我所」连一点微尘的自性也没有时，便能由修习这些义理而断除「我执」与「我所执」的「萨迦耶见」(又作坏聚见、有身见、虚伪身见，各部派对萨迦耶之「萨」字见解不同，故有诸多异说。1「说一切有部」认为「萨」是指「有」，意谓身是五蕴的集合，此五蕴法体为实有，故称「有身」，缘此实有之身而执着我、我所等妄见，即称为「有身见」。2虚伪身见，又作坏身见、伪身见，为「经量部」所立。此部以「萨」为坏、无常之义，指身为五蕴的假合，生灭无常，无有实体，故称坏身、虚伪身。缘此虚伪之身，生起我、我所等执着妄见，即名虚为身见、坏身见。3移转身见，是唯识派所立。此宗以「萨」为移转之义，亦即有无不定，或非有似有之义。以「身」为因缘和合依他起性，故谓身为非有非无，称为移转身，缘此移转身推度我、我所等的妄见，即名移转身见。若萨迦耶见分别缘于五蕴而论，则可以下列二十句表之:以色蕴为例，可分为四句，第一句为「色即是我，如主」;第二句为「我有色，如璎珞」，第三句为「色即是我所，如僮仆」.第四句为「我在色中，如器」。受、想、行、识四蕴亦可如此类推，总数共为二十句)。

若能断除这种萨迦耶见，便能断除前文(由十二缘思维一节)所说的欲取(、见取、戒禁取、我语取)等四种执取。若能断除这四种执取，缘「取」而生的「有」便不会出现，这样，缘「有」而起的结蕴相续之「生」亦会结束，从而获得解脱。

《中论》第十八品说:

由于「我」与「我所」泯灭，便没有「我执」与「我所执」。

又说:

若已尽断内法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」灭除。「取」灭「生」即灭。

由此可知「取」是「烦恼」(惑)，而「有」是「业」。由于尽断「生」的因，亦即「业」和「惑」，所以便能解脱。《中论》说:

「业」和「惑」尽断即得解脱。

至于灭除什么东西才能尽断「业」和「惑」。同论随着便说:

「业」和「惑」是从「邪分别」产生，「邪分别」是由「戏论」产生，「戏论」是以「空性」灭除。

意思是说，生死流转是从「业」产生。而只有与染污相应的身、语、意三种行业才是能招感生死轮回的「业」，所以「业」是从「烦恼」产生。若不生起于境上增益种种可爱相及不可爱相的非理分别(邪分别)，一切以萨迦耶见为根本的烦恼便不会产生，所以，贪、嗔等各种根源于「萨迦耶见」的烦恼皆是从这种非理分别产生。由于这些非理分别只会从妄执世间八法(利、衰、苦、乐、毁、誉、称、讥)、男女或瓶、衣、色、受等为真实的想法产生，所以这些分别各种境的非理作意分别，便是从执着谛实的戏论产生。《明显句论》说:

为什么观见一切诸法皆空的空性能灭尽一切世间戏论呢?因为若把诸法视为真实便会有上述所说的戏论。好色之徒若未看见石女的女儿，便不会生起以她为境(对象)的戏论。不生起戏论就绝不会对他们的境生起非理分别。不起非理分别，以执着「我」与「我所」的「萨迦耶见」为根本的烦恼便不会生起。以「萨迦耶见」为根本的烦恼若不生起，便不会造作各种「业」。不造「业」便不会招感所谓生、老、死的生死轮回。

同论明显指出通达空性能灭除这些戏论和非理分别:

理由是这样:空性能离戏论，由于它具有能彻底息灭戏论的行相(特征)。由于空性远离戏论，所以能灭除非理分别。由于空性能灭除非理分别，所以能灭除烦恼。能灭除业、惑便能灭除「生」。所以，只有空性能具有灭除一切戏论的行相，所以(空性)又名为「涅槃」。

上文明显成立「空见」能割断三有轮回的根本，而且是解脱道的心脏。所以必须对空见取得坚固的定解。

因此，圣龙树阿阇黎的论典明示声闻和独觉亦能通达一切诸法无自性，因为这些论典指出解脱生死是经由自性空的正见达成。只要声闻和独觉仍有烦恼，便要修习这种正见，可是，当他们尽断烦恼之后却以此为足，不再坚持修习，所以便不能断除各种「所知障」。相反，菩萨并不满足于仅断除烦恼，自了生死，他们为了利益一切有情求取佛果，以福慧二资粮为庄严，长时修习，直至把各种「所知障」完全断除为止。

所以，虽然上文所说的空见确是能拔除二障种子的对治法，但由于声闻和独觉修习的时间有限，所以仅能断除「烦恼障」而不能断除「所知障」。举例说，完全相同的「无我」证悟虽是「见所断」和「修所断」两者的对治法，然而，仅现见无我只能断除「见所断」而不能断除「修所断」。所以要断除「修所断」就必须长时修习。断除「所知障」的道理也是这样。(「见所断」又作「见道所断惑」，简称「见惑」。即是在「见道」时断除的烦恼。「修所断」又作「修道所断惑」，简称「修惑」。即是在「修道」时断除的烦恼。)

还有，单凭长时修习仍不能断除「所知障」，更须修学其余多种广大妙行。由于声闻和独觉仅修习断除「烦恼障」的方便而不修习「所知障」的对治法，所以便说声闻和独觉没有圆满证悟「法无我」。《入中论疏》说:

虽然声闻和独觉同样现见这种缘起性，但他们尚未圆满修习「法无我」，他们只具有断除三界烦恼的方便。

所以，其它中观师所认为的「法我执」，这位论师(月称)却认为是「染污无明」。虽然声闻和独觉修习的「法无我」已达至尽断「染污无明」的位置，但他们仍没有圆满修习「法无我」。由上文及此处的解释便能明白这些说法。

(应成)这一派的「所知障」是什么?这就是从无始以来坚执诸法有自性的耽着熏习于心相续之中的牢固习(梵：vasa na。藏: bag chags。又作烦恼习、余习、残气。略称习。指由烦恼熏习于心中的习惯、气分、习性、余习、残气。犹取檀香后，在容器之内犹存香气。行者虽灭除烦恼的正体或正使，然而尚有习惯气分。佛典记载舍利弗及摩诇迦叶的嗔习、卑陵伽婆跋的慢习、摩头婆私吒的跳戏习、憍梵波提的牛业习等，皆是习气的例子。惟有佛陀才能永断正使及其习气)。这些习气引生出令本无自性的诸法现似有自性的错乱二取显现。这种错乱显现便是(应成中观派所说的)「所知障」，《入中论疏》说:

已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨，观见诸行犹如影像等「唯有」的事情。由于他们没有「谛实有」的增上慢，所以，诸行只具有虚假性(藏: bcos ma)而不是谛实。这些虚假性能欺诳愚者，但是于圣者看来，它们只是世俗，就如幻象等事情一样，只是缘起。这种世俗只会在有相行圣者之中显现，而不会在无相行圣者之中显现。

文中的「已断除染污无明的声闻、独觉、菩萨」是指证得「第八地」(即「不动地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因为前文引用的《四百论疏》说他们是已证得「无生法忍」的菩萨。所以，小乘阿罗汉及第八地菩萨虽能尽断新熏错乱二取显现的习气，但是还有许多于往昔所熏习的错乱二取显现习气有待净除，所以他们仍须要长期修学。当他们把这些错乱习气完全灭除时，即名为「佛」。

圣龙树和他的法嗣说大乘和小乘的了义见皆是相同，这种说法能引生两种殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通达「一切诸法无自性」的正见，莫说达成佛果，就连能解脱生死轮回也不可能。能生起这种定解便会尽最大的努力以多种方法寻求无垢正见。第二，能分辨出大宝菩提心及菩萨广大妙行便是大乘有别于小乘的不共特胜。能生起这种定解便会承认行品的教法乃是甚深教诫，从而受持菩萨戒，学习各种菩萨行。现以偈颂作总结(此处是以长行译出):

佛陀于世称「灵鹫峰」的最胜殊妙山王，以六种方法震动大地，示现神变，放大光明遍照无量清净剎土。能仁从他的妙喉开演经续二道的心脏，此即能生一切圣子的无比善说大佛母般若波罗密多。

曾获授记的勇识龙树撰造美名犹如日轮的最胜论典如理解说，其名《吉祥根本慧论》(即是《中论》)。佛子佛护又为此论撰造释论善如解说(指《中观根本论佛护疏》)。月称妥善了解其善说后，又造论广作注疏，显明其句义(指《明显句论》)。

我以容易明白的文字简略解释他们所说的「于如幻无自性的诸法之中，生死涅槃能所缘起皆能成立」的无垢宗义。尽管修学甚深中观教典的法友们于无自性之中难以安立因果缘起，可是这样才是中观的宗义，所以还是依这种方法宣说为佳。否则你们便不能远离对他宗所说的过失，而且会发现自己步入「无宗」。这样的话，你们就必须继续学习圣龙树及其追随者的论典于寻求正见的方法作出善妙的解释，令佛陀的圣教能长久住世。