第14 讲

《法华经》 说：「三界无安，犹如火宅。」闻思修如是经词与法义应有所感动，当观自身无始时来轮回的实相。总的说来，当下的人生乃至所面临的社会一般现象，大皆苦多乐少，外缘纷扰，世象多变，时时冲击身心；心极危脆，常依外缘无端滋生烦恼，依著烦恼推动而造作轮回的善恶引业。亦即，心中现行恶心、恶行居多——既使生起善念、善行也极微弱。不管人际之间相处，或者独处，身心之苦几乎无日无之。

若以佛法角度看来，我们的福慧资粮本即乏少微劣，罪障垢秽则无间充斥，最严重的莫过于烦恼的苦因，主要是我执与我爱执。这二种烦恼根本自昔以来盘踞心中，没有一刻能够自主；尤其咸令恶心与恶行接踵而至，如一波一波拍湧不止的波浪，从今生至来世，轮回生死遥无了期。因此，若不常思、深思此诸旨趣，不自觉知，则外相乍看学佛，其实未必真正学佛。没有学佛的人看起来没有什么希望，学佛的人看起来也不怎么样。

由于三宝的加持、上师恩泽，以及往昔少许善根福德因缘，致使我们今生值遇正法，受持教化，愿依法调心。尽管观待现今学佛的情况，我们不尽理想，心得驯服也著实不易，但不应因此妄自菲薄，至少已得堪能修法的暇满人身，顺缘具足，逆缘息除。应自觉所能，殷切发心，投入学法，这其实也是真接自利的方便。认真想来，迄今六道轮回，有那一世较于此世更为难得、更好的学佛机会与条件呢？所以，当心中萌生退心，卑怯时，应常至心随喜、鼓励自已已得暇身，不放逸，不骄慢，为成佛道而学。

师长曾说：善有二种：

1.生力之善——即经由过去世的善业习气累积而来的善根，与生俱有，如从幼时偶遇善缘即能启发善根，并非透过后天勤习之力而得者。
2.加行之善一一即不是经由宿世善业习气所感，而是后天刻意以诸正确方便加功用行，所得的善业。而事实上，前世的加行之善，能成今生的生力之善；今生加行之善，也能转成来世的生力之善，这是一贯相续的。因此，理应勤策致力于今生的加行之善，这大概也是学佛的旨义，所以才称之为加行善吧！

《无常经》 说：「为济有情生死流，令得涅槃安稳乐。」 是说，只要能如实如量修学佛法，即能令济拔有情出轮回，得根本安立的涅槃。虽然这是长远目标，但就短暂而言，即应结合《法华经》说：「三界无安，犹如火宅」的意趣，励力造作加行之善，依闻思修启发善心、善行，也由此得使宿世善业习气觉醒广增。

《释量论》说：「困难不应退，皆以修力成。」最近部份学员，因听不懂，而起退心。但是想想，从久远劫来未曾通达，却求速成，或不懂即退，实极不应理；不应难以学习旋即放弃，应如所述，持续修习，点滴累积。究实上说，获得通达或心生相应，除了需依外缘上师教化摄持外，内缘自身的福报、智力、精进、希求缺一不可——感得外缘摄受，也需内缘具足。应当一心令具正见福报，发起希求，勤策精进，开发智慧，如实修习；一旦无义放弃，此生不具因缘，来世更难接续。共勉。
问：菩提道次第教授或法类是属何种心类？
答：这应依于能修者的程度与能力而定，大皆是以善性为本质的分别意识心，有些是伺察识，有些是证心；但亲证空性的心，则是善心为本质的无分别意识。
接续上说的非量知，再者：
(三)怀疑识：以自力对于所认识对象(自境)住于二边(有无、是否等二边)的欺诳分别认知(怀疑必以意识为本质的分别心所)，分为三种：
1．不具义疑——对于真实存在的法怀疑不存在的那一方，如怀疑三宝、或前生后世等大概不存在(但事实是存在的法)。

2．等分疑——对于真实存在的法怀疑有或无(二方参半)，或不确定而住于二边(对实况犹豫不决)。
上述二种怀疑属恶性或无记性，亦为颠倒识，为所断品。

3.具义疑——对于真实存在的法怀疑存在的那一方，如对三宝的存在、轮回是苦谛、有前生后世等怀疑大概为有，只是尚未得到认知，此大皆属善性，亦为所修品。

关于具义疑，有此二种说法，即：
⑴具义疑是伺察识之因(即先疑后知)。
⑵具义疑等同伺察识。
《俱舍论》提到见道断三结，指得解脱的三种障碍，即：

1.我见——根本无明，不想解脱(喻如有能力走，却不想走，则不至终点)
2.戒禁取见——以恶戒为禁戒，错误解脱(喻如有能力走，却走错，终不至终点)。
3.怀疑——恶疑，不入解脱(喻如在岔路，疑何为正途，故不入正途)
上说三结，圣者以上才有能力根断。怀疑亦属分别烦恼障，故圣者以上才得不坏信，始能真实对三宝永不疑惑。

利根的法行人，对法的认知是，先怀疑(具义疑)，再观察，安立理由，获得了知，后生定解，再起净信，此信较为坚固。

(四)伺察识：于自所认识对象(境)，经由推理，符合实况而未得定解、新证之前的欺诳分别认知(即大概如此如此的了知)，内分有五种：
1.不具安立理由的伺察识——如不知其人是谁，未得定解，随意而说彼人是仁波切(虽随意说彼人是仁波切，却符顺事实)。又如：唯由师长教说而执取声音无常的心。
2.与理由相违的伺察识——如知有为法无常，但从非所作性上说，即有为法无常虽是事实，但却安立相违理由。

3.理由不含遍的伺察识——如说妳是贤慧的女子，以外貌严故(因不含遍)。
4.理由不成立的伺察识——如说此藏人食量大，以是汉人故(即安立不成立的理由)

5.虽具理由但不决定的伺察识——如说此家餐应料理味美，以是某人开设故(若主厨异动或其它因缘改变，则未必恒常美味)。

伺察识不是证心，不是闻慧，而是尚未得量的定解之前的分别认知。至今，我们虽已学习了几年的菩提道次第，但对于各各法类，实而言之，大部份只是闻、思阶段(心未决定，未得定解)，大概是属伺察识的认知。 虽然如此，善性为本质的伺察识却是生起证悟不可或缺的前行。
(五)现而未定识：于自境新而不错乱的显现，且为不决定的欺诳无分别的认知，此分二种：
1.根识为本质的现而未定识——如当意识专念思惟某事时，视而不见的眼识。
2.意识为本质的现而未定识——如凡夫见青色的眼识现量，所导出的第二剎那缘青色的意识，无力证彼为青色，因唯在一剎那短时无力如是而证，因凡夫无力现证细分无常，故此即是意识为本质的现而未定识。

又举例安立。当眼识专注看电视节目时(此时见节目的眼识为量)，若有人与你说话，耳识虽听其声，但未决定其声义(心不在焉)；此时对不决定所闻品的耳识而言，即是耳识的现而未定识——即虽无颠倒，离分别，有显现境，已听，无错误，但未决定(有显现声音，但不决定)
上说量知与非量知，归纳如下：
正文：(p70+5 )
在这些认知当中，现量与「现而未了之知」二者都是离分别而没有错误的；
指上述七种心类中，现量(总的有意识现量与根识现量)与现而未定识二者含遍是无分别心；后者同时也是如实呈现所现，但却不决定的认知(末证)。
而比量、疑、伺意三者纯粹是分别心。

是说比量、怀疑识、伺察识三者含遍是分别心为本质的认知，其中又分错误与非错误的认知；比量(初证的正确认知)、伺察识(末证的认知 )二者是正确分别心，不具义疑是错误认知。 邪知(颠倒识)、已决识则有分别心与无分别心。
此外，七种心类中，除了现量中的自证现量为自证分之外，其余六种心皆属缘外境的他证分。
问：经部宗主张，凡夫有情除颠倒识之外，根识、意识是否为错乱识？
答：因经部宗主张外境有，如唐卡(外境)是由四大组合(微尘累积之外色)凡夫见唐卡的眼识现唐卡也现唐卡外境有，如所现而成立，如实存在，故非错乱识(也非短暂错乱，如眼翳者除外)。

唯识派则主张外境无(因诸法唯识所现),故彼眼识现外境有为错乱识。一般说来，在唯识派以上，颠倒识(所现、所执不成立)含遍为错乱识，如见黄色雪山的眼识；错乱识(所现、所执为有)则不含遍为错乱识，如见雪山的眼识。这样看来，学习心类学颇具实益，对于凡夫非量心所安立的言语或认知(不具量知)，以心类观点，其实不必太在意，更不需妄起苦恼，应听听就好，不放心上，以是颠倒或不决定的认知故。
(又)此派主张：心识量境之时，是带相而了解的；

量，是认知之义，即认识境时需依于法的行相而了知。带相，即心识取境时，必具行相才知境，如见具花纹的明镜时，虽共见镜子与花纹，但镜子是眼识的主要正行取，花纹则是影像顺执取，现行之现唯是镜子的行相，映现于心，此即是带行相认识境之义。
并且，心、心所同体。
经部宗以上主张心王与心所同体(有部主张异体)。如礼佛时，眼识(心王)同时同俱信心，因以净信心见佛，所以彼时眼识心王与信心心所同体、同俱。
一般有五种同俱：
1.所依同俱——如现佛像的眼识(心王)，与净信心(心所)，共同于一有情所依而有。
2.时间同俱——如现佛像的眼识(心王)与净信心(心所)，正行生起信心与眼识同时而有。

3.所缘同俱——即正行生起信心与眼识时，皆缘同一所缘(如缘佛像)。

4.行相同俱——即在彼时，眼识随著信心行相而俱转。

5.体质同俱——即在彼时，眼识与信心二者同体而俱转。

三、能诠声

(耳之)所闻而能使人了知其所诠之意义者，就是能诠声的定义。

是说，所表达的声音能使人了知意义者。如说：三宝功德深广无边，此句所诠能令听者生起对三宝的认知与了解，并能引发欲求学佛的心。又如佛说师教，即是能诠声，具足命题(如说无常)，令听受者也能了知其义(即了知无常义，生起无常想)。而且，这不需每人皆同了知其义，有了知其义者即可。

从所诠的内容方面而分，则能诠声有两类：诠种类之声与诠聚合之声。
即能诠之声，由所诠命题上(内容而言)区分二类，即：1.法的种类(诠种类之声)。 2.字句组合之声(诠聚合之声)。

第一类，如说「色」之一词；
色注范围广泛，总合为一色蕴的种类而说。 又如说人道(总的种类)。

第二类，如说「瓶」之一词。

以「瓶」一词而言，乃由字体及字义组合而成。若如上述，则知佛经亦具此二类所诠。

从表诠的方式而分，能诠声也有两类：诠「法」之声与诠「有法」之声。
此就表诠方式而说，区分为二：诠法之声，指说差别法，即法的特性；诠有法之声，指说差别事，即具特性的法。

第一类，如说「声之非常(恒性)」这样的言词；

如说声音的无常——此为诠释法(差别法)之声；也就是，此能诠声主要说声音的差别法——无常。
第二类，如说「非常恒之声」这样的言词。
是说无常的音声——此为诠释有法(差别事)之声；也就是，此能诠声主要说无常的差别事——声音。
所谓说差别法——即是在差别事与差别法中主要以差别法为所理解的所闻品者，如道场的庄严、花的芬芳、上师的十种功德(即法的特性、特质)。
所谓说差别事——即是在差别事与差别法中主要以差别事为所理解的所闻品者，如庄严的道场、芬芳的花、具十种功德的上师(即诸特性的法的主体)。
此外，能诠声也可由表诠与遮诠而分。
问。什么是表诠呢？
答：是依著直接表达即能显知彼法者，如说「常」，直显常。
问：什么是遮诠呢？
答：即必依著遮破反法才能显知彼法者，如说「无常」，

乃由遮常而显无常。
甲二、道的主张

(一)、道之所缘

此宗主张：四谛的非常(苦、空)等十六行相，就是道的所缘；细品无我与细品补特伽罗无我是同义词；并且主张：“补特伽罗常、一、自主之我空”，是粗品补特伽罗无我。

经部宗的道之所缘与有部相同，即：1 ．以四谛十六行相作为修道所缘，其中又以没有独立自取我为主。2 ．不许粗细分法无我的建立。安立常一自主我空的粗分人无我见，主要在于遮破外道见地；外道不知细分无常，许有一不待因缘的恒常、不可分析的独一、不具生灭的自主——有此常一自主的我。

“补特伽罗能独立之实体空”，是细品补特伽罗无我。

能独立之实体空，指没有独立自取的我，即我是依五蕴假立，我与五蕴同体；且认识此我，必须观待先认识五蕴才得认识，如此之我，即称为没有独立自取的我(此亦为自续派以下共同安立的细分人无我之义)。

补充：

有部、经部因心量、智慧力的缘故，不许法无我，凡存在之法皆为法我，执取法我的心是具义心——不是颠倒识，是合理的心。

但在唯识派以上，法我不成立，法我执是所断品，是颠倒识，是成佛的障碍。又如修学下士道业果之理，固然信许业果极为真实与合理，但也倒执业果为实有，此在中观宗，即是法我执，以由俱生法我执油然生起如是执取。故应经由中士道修心，常观业果既是缘起性空，是虚假如幻，也是真实不欺，有其合理的感果作用。

大乘三宗主张法无我。一般有说，二乘证人无我，不证法无我；断我执，不断法执，这显然是唯识派与自续派观点。由通达宗义，即易知其属何宗派见地。

又如《金刚经》说：「无我相、人相、众生相、寿者相。」无此四相，是人无我之义(应成派主张的是没有自性实有的我之义)，此与自续派以下主张不同(自续派以下是指没有独立自取的我之义)，又说：「世界即非世界，是名世界。」这是法无我之义(指没有自性实有的世界，只有名方有世界)。《心经》旨义，各宗派也都是其不同诠释；研讨《广论》亦可结合四宗见地，因如实了知行品原是依四宗共见安立(即三乘方便分数法，乃引述无著菩萨论著或《俱舍论》居多)，见品则依应成派不共见安立。

教法之基在四圣谛法，轮回之因果即是由人我执引生的苦集二谛，故应善为缘念自身的苦集二谛，厌背三有苦；更进一步，善为缘念自己将生的出轮回的灭(具灭、静、妙、离四行相)道(道、如、行、出四行相)二谛，希求解脱乐，如是常作思惟，渐得生起无为出离心。道之所缘，即是此四谛十六行相，由缘而证，由证而修，修至究竟，断障证果。

(二)、道之所断

(关于道之所断，)此宗主张：除了补特伽罗我执与染、非染无知等名称外，不承认(别有)法我执和所知障等(名称)。这些主张和毗婆沙宗是相同的。

经部宗所说的道之所断与有部同，即：1 ．染污无知(二乘所应断)：障碍解脱的证得，如我执、三毒及三毒种子。 2 ．非染污无知(菩萨所应断)：障碍一切种智的证得，如四种无知之因，即：时间太久远、空间太遥远、事物太微细、本质太深奥之无知。除此之外，以不承许法无我，故不安立法我执与所知障的名言——这是有别于大乘三宗的。

(三)、道之性质

此宗(也)设有三乘、五道的建立，并且主张，忍、智十六刹那是见道(与主张前十五刹那是见道的毗婆沙宗不同)。

道之自体(即性质)，即承许三乘十五道，三乘皆主修人无我。主张小乘八地：

1.见白地——资粮道(初发出离心)。

2.种性地——加行道(初得人无我的胜观)。

3.八人地——预流向(亲证人无我)。

4.见地——预流果(已断分别染污无知)。

5.薄地——来果(断欲界烦恼现行六品)。

6.离欲地——不还果(断欲界烦恼现行九品)。

7.已作地——阿罗汉果(根断染污无知等烦恼障)。

8.缘觉地(缘觉阿罗汉)。

见道位有八忍八智的功德，苦法忍、苦法智等十六剎那心是见道位，经部宗以上皆如是同许，这点有别于有部，有部主张前十五剎那是见道位，第十六剎那道类智是修道位。

又，因为此宗主张，现量所见之境相必须是自相，所以不赞成细品补特伽罗无我(共相)是声闻见道无间道的领受境。

即许现量所见之法必是胜义谛、自相法(有为法与自相有同义，如瓶)。由如上述，故不承许细分人无我的共相法为见道无间道所直接亲证，以于现量所见之法必是自相法故。领受境，是指见道无间道的所执境。意思是说，声闻见道无间道的所执境，即是细分人无我。

因为此宗主张：见道无间道先直接现观“远离补特伽罗我的(有为)行法”然后间接通达细品补特伽罗无我。

因为经部宗主张，见道无间道所应直接现证、现见、现观的是自相法，亦即人无我的所依的有为法，这是无间道的近所缘；接著由此，再间接亲证共相法，亦即彼有为法上的能依的细分人无我，这是无间道的远所缘。

换言之，经部宗主张见道无间道(瑜伽现量)先现证胜义谛有为法的自相法(如五蕴随一)，再间接现证世俗谛无为法的共相(即五蕴随一的人无我)。准此可知，证心上直接亲所缘是有为法的胜义谛自相法，间接疏所缘是无为法的世俗谛共相法。上说显然是基于经部宗特为定位自相法、共相法或二谛之义，致而有此安立。

一般大乘三宗见道无间道必是直接现行现证人无我的，如我(有法)是无我(我的实相)的，直接现证我的无我，即现证人无我之义。

补充：

对此经部宗道的建立，若依佛的本怀看，则有些是不了义见，如不许法无我及其亲证之理；然大悲世尊是依众生根器而说法，虽不了义，却也足以令有情同时积集资粮，种植善根。也就是说，由佛说三乘安立四宗，善权方便，使人信解，所说皆可作为建立不同宗派见地之依据，凡此无非令诸无以速证佛陀的究竟本怀的众生，不入断见(如执无因果)，暂令安住于常见(如许有法我)，实极具需要与意义。摄而言之，如：

对犊子部——安立有独立自取的我，彼等所化有情才能建立业果，否则易入断见，发无因果，入险道。

对有部、经部——安立没有独立自取的我，而有法我，且外境实有，令其承许因果真实存在，如此渐次启发修行，累积善根；这也是使令宁住常见、免入断见之深义。

对唯识派——安立诸法唯识，宣说人无我、法无我，却说依他起与圆成实为胜义有，也暂令住常见。虽是不了义，但唯如此才得令其安立修行之理，渐得增上。

对自续派——则说诸法名言有、胜义无，但名言中自性有、自相有；亦即虽因果胜义无，却自相有，故有因果，也暂令住常见，由此励行修道，断恶修善。

对应成派——乃说一切法名言中自相无，一切法唯名假立，因此，因果缘起合理成立，如此建立一切修道证果之理。

由上述类比各宗，才知佛乃是依众生不同根器、福报差异而安立粗细见地及修行之理，主要目的，不外乎是渐令有情累积资粮、成熟善根而说。要之，依见、起修、行道、证果，若干时渐得引导至佛的究竟意趣。
问：当被谩骂、责备时，心中如何依次生起七种心类？其转换过程为何？
答：先生起闻他人谩骂声的耳识现量(为无分别量知，如实闻声，此时也有其它根现量，及意识现量、自证现量)。→意识的现而未定识(在耳识现量后，短剎那间意识又现彼声，而不决定)。→ 意识的怀疑识(为分别的非量心，怀疑自己有否如所责备的过失)。→邪识(即分别心为本质的颠倒非量心，生起「他说我不好，他即是暴恶众生」的颠倒想，生瞋)。→ 伺察识(如理作意，善心观照，为了利他，应不损他，不可生瞋)。→ 比量(最后想他虽是造恶(法)，但对我决定有极大恩泽(宗)，以让我因此生起悲心，修心转念，圆满菩提资粮故(因)。此为事势比量)。→已决识(内心决定谩骂者之恩，其比量证后第二刹那，则成已决识)。→瑜伽现量(以止观双运摄持亲证三轮体空的无我)。

问答：
1 ．善业有那二种？
2 ．怀疑识分那三种？何者属善法可取？何者属恶法应断？
3 . 何谓三结？
4 . 七种心类中何者属无分别心、分别心？
5 . 何谓能诠声之义？又分那二类？
6 . 所诠声内容上分那二种？
7 . 何谓差别法、差别事之义？
8 . 经部宗以上主张十六剎那心皆属何道位？
9 . 经部宗亲证人无我之理，先后次第如何而证？
10 . 请简述各宗主要见地的主张差异？