第二讲
2003年2月20日
宗大师曾经在《三主要道》当中有讲述到，
「若不具足通达法性慧，纵虽修习出离菩提心，
不能断除三有根本故，通达缘起之法应勤修。」
在这个偈颂当中，最主要是讲述了空正见的内涵。也就是之前讲述到的出离心以及菩提心，纵使你花了很长的时间来作修习，但是在修学的同时，要是没有空正见作为摄持的话，是没有办法断除三有的根本，也就是没有办法跳脱生死的轮回。这边当中所谓的空正见，就是了知一切万事万法最究竟的本质的一种智慧。简单的来说，就是必须要了知空性的道理。如果没有办法了解空性的道理，是没有办法断除轮回的根本，也就是无明我执。因此如果想要了解空性的内涵，我们必须要通达、要能够了解缘起的内涵，所以这个当中就有讲述到「通达缘起之法应勤修」。这句话为什么不讲成通达「空性」之法应勤修，而要讲成通达「缘起」之法应勤修？其实这个当中，是有它很深的涵义在这个里面。因为在证成空性的正理当中，透由「缘起」来证成空性的这种方式，是最主要的一种方式，所以缘起之理又可以称之为正理之王，就是它是所有证成空性的正理当中，最主要而且最有力的一种方式。因此透由缘起的道理，我们必须要了解到，诸法是无自性，而了解到诸法最究竟的本质。
因此在《中论》当中也有讲述到「因缘所生法，不生亦不灭」，这个当中也是阐释到，今天如果你想要彻底的了解空性的内涵，你必须要先了解缘起之法。透由这样的一种方式，法王他在讲法的同时也有讲述到，佛教当中最主要的内涵，可以分为见、行两部分，「见」就是讲述到了缘起见，「行」就是谈述到了无害行。所以这个当中为什么要讲述到缘起见？也是因为这样的一个原因。透由了解缘起的内涵，我们才有办法了解甚深的空性的道理。因为一般人在讲述空性的时候，或者是他听到空性的这个字眼的当下，他会觉得所谓的空性，就是所有的事物都不存在，没有办法呈现出来的这种本质，叫做空性。但是实际上要是有这种想法产生的话，其实已经堕入了断边。因为不管是讲述者，在讲述空性的法门也好，或者是听法者在听闻的当下，必须要了解到，空性以及缘起这两种法，是应该要互相的作配合。也就是因为诸法它都是缘起而生的缘故，所以它没有自性，所以它是自性空。因此透由缘起以及空性的这两种方式，我们必须要了解到，这两种方法、这两种法门，并不是互相相违的，而是有互相辅助的这种作用。因此今天在《三主要道》当中，为什么要讲述到「通达缘起之法应勤修」，是有它很深的涵义在这个当中。
在缘起当中，我们可以将缘起分为两部分：第一部分我们可以讲述到「粗分」的缘起，第二个部分我们谈述到的是「细分」的缘起。有关于「粗分」的缘起的这个方面，中观自续派以下的这些派别，他们是承许粗分的缘起。也就是有一些法它是透由因缘而产生的，这个当中粗分的缘起，就是透由因缘所生之法，我们称之为缘起法。对于这样的一个观点，是中观自续派以下，不管是自续派、唯识、经部、有部这些派别，他们都共许的一个部分。对于这个内涵，外道他们是不承许的，因为他们承许诸法它是「自生」，或者是诸法它是「常态法」，因此他们并不安立「诸法是透由因缘而产生的」。所以这个部分是所有佛教徒，也就是佛教四派当中所共许的，有为法它是透由因缘所生的这个部分，称之为「粗分」的缘起法。至于「细分」的缘起法，只有中观应成派才谈论到。因为粗分的缘起法，它是能够建立在有为法之上。所谓的「有为法」，就是透由因缘所生之法，我们称之为有为法。因此透由因缘所生之法，它是能够建立在「有为法」之上，但是无法建立在「无为法」之上。但是细分的缘起，不仅仅能够建立在有为法之上，也能够建立在无为法之上，这个就是谈述到了细分的缘起，这个观念只有中观应成派才认同。以中观应成派的角度而言有谈论到，「果」要形成的当下，必须要观待「因缘」才有办法形成，这一点其实是中观应成派，以及中观应成派以下的这些派别所共许的，就是果要形成时是必须要观待因才有办法形成的。以中观它的不共角度而言，不仅仅「果」要形成的当下要观待「因」，「因」也是必须要观待「果」，所以因果之间是有互相观待的这种观念，至于这个观念，只有中观应成派它才有提出来，以下的这些派别并没有提到这种观念。所以我们必须要了解到，「粗分」的缘起是能够建立在有为法之上，而「细分」的缘起不仅仅能够建立在有为法之上，它还能够建立在无为法之上的。
以中观应成派的角度而言，诸法它是必须透由「观待其它的法」才有办法形成。所观待的对象，比如以有为法而言，有为法它必须要观待自己本身的因缘才有办法安立。相同的，无为法虽然不用观待因缘它就能够形成，但是在形成的当下，它是必须要观待「支分」，或者是种种的「方位」，才有办法建立起来。比如以虚空而言，虚空虽然不是透由因缘而产生的，但是虚空它有东南西北各各方位，甚至它有种种的支分。因此在我们的心相续，如果想要生起虚空的这个观念，或者是虚空它要形成的当下，是必须要观待各方位，或者是种种的支分才有办法安立，才有办法形成。相同的，我们内心当中缘着外在事物的这种眼识，是怎么样产生的呢？这种眼识是必须要观待外境，比如透由看到外境这个东西、这个色法，才有办法在我们的心相续当中，生起一种眼识。因此眼识的形成，也是必须要观待外境，才有办法形成，才有办法安立。透由这个道理我们必须要了解到，诸法它并没有自性，并没有真正的这个本质，不管是有为法，或者是无为法，它在形成的当下，是必须要观待其它的因缘才有办法安立的。
接下来我们就是要为大家介绍《毗钵舍那》的这个部分。刚开始的时候，我们必须要有一个正确的观念，也就是在众多证成空性的正理当中，最主要的正理，是透由「缘起」的这个正理，来证成诸法是「无自性」的内涵。众多的正理当中，以缘起的这个正理最为重要。如果你能够了解缘起的内涵，你就能够多多少少体会到，「诸法无自性」它没有真实的本质，是什么样的一个涵义。如果在修学空性的这个法门的当下，没有办法了解「缘起」的内涵，这个时候可能会产生两种的过失：第一、在证得空性的同时，我们必须要破除诸法之上的所破，如果你没有办法了解空性的内涵的话，可能你有办法断除「粗分」的所破，但是没有办法断除「细分」的所破，这个时候是没有办法看到诸法之上最究竟的本质。另外一个可能性，你有可能断了这个所破，但是在断的当下，你是落入了断边，你会认为诸法它根本就是不存在的。因此为了避免这两种过失，我们必须要透由缘起的正理，来了解空性的内涵。
菩提道次第广论卷十七
接下来我们看到《毗钵舍那》的正文，现在请先翻到《菩提道次第广论》的第399页。如是唯以如前已说正奢摩他，在这个之前我们已经讲述到了襌定的本质，也就是奢摩他。接下来我们要谈到六度当中，智慧的本质毗钵舍那。什么样的一颗心，我们可以称之为奢摩他呢？心于一缘如其所欲安置而住无诸分别，复离沉没具足明显，这个当中所谓的奢摩他就是谈论到，你的心对着所缘境，这个所缘境在之前我们是以佛像为最主要的所缘境。当你的心缘着这个所缘境的时候，「如其所欲安置而住无诸分别」，你的心能够随心所欲的安住在这个境界之上，不管你想要安住多长的一段时间，比如五个小时，或者是六个小时，你的心是能够随心所欲的就安住在这个境界之上，而在这个当下没有任何的分别。这一点最主要就是谈论到，真正的奢摩他，它是必须要具有「安住分」的这种力量，也就是心它能够安住在境界之上的这种力量，我们称之为安住分。第二个条件「复离沉没具足明显」，不仅仅要具有安住分，而且它还必须要具有明显分。所谓的「明显分」就是当你的心缘在境界之上的时候，不仅仅要能够安住在境界之上，而且心在缘着境的当下，「境」它所显现出来的这种形相，要相当的清楚、相当的明显，这必须要远离沉没。沉没当中又分为粗分以及细分的两种沉没，而远离了粗细的两种沉没，而会有清楚、明显的这一分，我们称之为「明显分」，因此这个当中就有讲述到，「复离沉没具足明显」。因此真正的一颗奢摩他，它是必须要具备有安住分以及明显分这两个条件。
接下来，又具喜乐胜利差别，不应喜足。这个当中所谓的喜乐，就是有讲述到，一般而言，襌定的支分当中，是并不一定是要具备有「喜乐」的这个特质。但是这个当中，所谓的奢摩他，它必须要有喜乐的这个条件，最主要是以四襌的根本定为主。也就是色界当中以及无色界当中，分别有四种的根本定。以色界当中而言，初襌、二襌、三襌、四襌，四襌的根本定，它是必须要具备有喜乐的这个特质，所以这个当中就是以四襌的根本定为主。「又具喜乐胜利差别，不应喜足」，在这个当中为什么要特别的谈到四襌的根本定？是因为四襌的根本定，它是修道最殊胜的基础。不管是大乘道，或者是小乘道，大小乘的种种功德，要是你透由修学四襌的根本定的话，这些功德都能够快速的，在你的心相续当中生起。以一位大乘的菩萨而言，在还未成佛之前是必须一定要获得四襌的根本定。为什么？因为这一位菩萨在修学大乘道的时候，刚开始必须透由修学资粮道，才有办法进入加行道。资粮道当中又可以分为下、中、上三品，所以在上品资粮道的时候，一定要获得四襌的根本定，才有办法进入加行道。对于小乘的行者而言，并不一定要获得四襌的根本定。比如小乘的四果当中第一果，有讲述到有所谓的预流果，对于预流果的这些行者而言，他并不一定要获得四襌的根本定，但是他还是能够获得小乘的阿罗汉的果位。所以四襌的根本定，它具有喜乐的这个差别，也就是它已具足这种特色，因此在这个当中就讲述到，「又具喜乐胜利差别，不应喜足。」
接下来，应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毗钵舍那。因此我们不应该仅仅以生起奢摩他为满足，这个时候应该要了知真实义，也就是空性的内涵，让内心当中生起了知空性的这种智慧，而来修学毗钵舍那。若不尔者，其三摩地与外道共。唯修习彼，如外道道，终不能断烦恼种子，解脱三有。如果在修学的同时，我们并不是以这样的一种方式来修学的话，会有什么样的一种过失呢？这个时候就会讲述到，「其三摩地与外道共」，因为修学三摩地的这种法，是共内道以及共外道的。比如以外道的行者而言，他们透由修学三摩地能够获得有顶的根本定。所以以修学的三摩地它的本质而言，外道所修学的奢摩他，以及内道所修学的奢摩他，其本质而言是相同的。如果内道在修学奢摩他的同时，要是有菩提心或者是出离心作为摄持的话，那是另当别论。要是没有菩提心，或者是出离心作为摄持的话，不管是内道所修的奢摩他，或者是外道所修的奢摩他，其实它的本质是相同的。如果仅仅只修学这样的一种奢摩他，「终不能断烦恼种子」透由修奢摩他它的力量，是没有办法断除烦恼的种子，如果没有办法断除烦恼的种子，想必也没有办法解脱三有。
接下来宗大师他就是引了莲花戒大师所造的《修次初篇》。在这个论著当中，就有讲述到，如修次初篇云：「如是于所缘境心坚固已，应以智慧而善观察，若能发生智慧光明，乃能永害愚痴种子。若不尔者，如诸外道，唯三摩地不能断惑。」这个内容就是如我们之前所讲述到的一般，并且如经亦云：在佛陀所说的经典当中也谈到，「世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。」这当中所谓的「世人」，最主要就是谈述到外道的这些行者。外道的这一类的行者，虽然修学了三摩地，但在修学三摩地的同时，因为没有办法生起了知空性的这种智慧，「然彼不能坏我想」光光藉由三摩地的力量，是没有办法断除我想，也就是我执。「其后仍为烦恼恼」虽然他在生起三摩地的当下，比如如果这位外道的行者，他能够生起有顶的根本定的话，这种根本定是一种奢摩他的力量，透由有顶的根本定，他能够暂时的断除无所有以下的粗分的烦恼。虽然他能够断除无所有以下的这些粗分的烦恼，但是因为没有办法断除烦恼的根本的缘故，那透由外在因缘的改变，他还是有可能在他的心相续当中生起种种的烦恼，所以在这个当中就有讲述到「其后仍为烦恼恼」。
「如增上行修此定」，在这个当中我们必须要先了解到，所谓的无色界跟色界，它是用什么样的一种方式来安立的？所谓的色界当中，可以初为四襌，色界它是有一个位子，但是无色界它并没有这种位子，也就是它没有所谓高低的这种处所。如果我们想要投生在无色界当中的话，这个时候我们的心相续──烦恼它的力量，必须调伏得相当的低，这个时候就是必须透由修学无色界当中的这个根本定，来调伏无色界以下，也就是欲界以及色界这些粗分的烦恼。这个时候因为调伏烦恼，以及种种因缘配合的当下，我们的寿命会变得相当的长，其实具有这种功德的这个行者，它本身就是处在无色界的这种状态。所以无色界并没有一般外界的这种，我们可以看到的这种处所。投生在无色界当中，这个时候他会花多生多劫的时间来修学奢摩他，他大部分的时间都是在观修襌定。他在观修很长的一段时间之后，因为某种外在违缘的关系，会扰乱他的内心，也因为扰乱他内心的当下，他的内心当中会生起粗分的烦恼。但是在这个之前，这位行者他会认为「我已经断除了烦恼而得到了解脱」，但是实际上当他看到这一幕的当下，他会了解到「我并没有断除烦恼，可见我以前所修学的法，根本就是不真实」，甚至他会生起一种解脱是不存在的心，也是因为这个缘故，他会造下很大的恶业，也就是堕入了色界，或者是欲界当中。所以在这个当中，就是最主要要强调，在修学的同时，光光修学奢摩他，是没有办法得到真正的解脱。
此中说言「虽修三摩地」者，这个当中就是有讲述到，佛陀他在经论当中，引了之前的这个偈颂，这个偈颂当中所谓的「虽修三摩地」是什么内涵呢？这当中就有讲述到，谓如前说，具无分别明等差别妙三摩地，也就是刚开始这些外道的行者，他们所修的三摩地是具备有无分别的「安住分」，以及清楚的「明显分」这两种差别。所以能够具足安住分以及明显分的这两种因缘条件的这颗心，我们称之为妙三摩地。虽修习此，然终不能断除我执故，但是仅仅修学奢摩他是没有办法断除我执的，因此下一句话当中就有讲述到，云「然彼不能坏我想。」由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼，也是因为我执没有办法断除的缘故，纵使可以暂时的断除粗分的烦恼，但是因为烦恼的根本没有办法断除的缘故，其后仍当生诸烦恼，故云「其后仍为烦恼恼。」若尔由修何等，能得解脱耶？如果仅仅透由修学奢摩他，没有办法得到真正的解脱的话，那我们应该要透由什么样的一个「道」的内涵呢？即前引经无间又云，在之前的这个偈颂之后，马上就说到了：「设若于法观无我。」谓若观察无我之法，能生智慧了无我义。这个时候我们必须要去观察无我的法，看是否能够在我们的内心当中，生起了知无我的这种智慧。
接下来我们看到第399页的倒数第二行。又云：「既观察已若修习。」谓已获得无我见者，若能修习无我正见。之前的那一句话当中就是有讲述到，如果我们想要获得真正的解脱，必须要观察无我之法。透由观察以及思惟无我的内涵，要是我们能够获得无我的这种正见的话，「若能修习无我正见」这个当中在「修习」之前，应该要多加一个就是「保护」的这个字眼，在藏文当中是有这个字出来，但是中文的翻译当中并没有这个字。就是如果我们生起了这种正见之后，我们应该要懂得如何「保护」这种正见，为了要让这种正见不退失的缘故，应该要持续不断的修习无我正见。又云：「此因能得涅槃果。」谓此因即能得涅槃，这下面应该加一个「解脱果」，谓此因即能得涅槃解脱果。就是透由修学无我的智慧，能够获得什么样的一种结果呢？这个当中就有讲述到，能够获得「涅槃」以及「解脱」的两种果位。一般而言，涅槃跟解脱实际上是不同的一种内涵，所以透由观修「无我」的智慧，能够获得解脱以及涅槃的两种殊胜果位。如由修此能得解脱，若修余法能解脱否？这个时候就提出了一个疑问，就是提出了一个问难，讲述到说，如果透由修学空正见能够得到解脱的话，是不是能够修学其它的法门，也能够得到相同的结果呢？如果可以的话，并不一定要观修空正见啊！这个当中就有作回答，又云：「由诸余因不能静。」谓除此外而修余道，若全无此，苦及烦恼不能寂静。这个是不可以的，如果今天你在修学的同时，你忽略掉了空正见的话，「若全无此」这个当中的「此」就是讲述到了空正见。如果没有空正见，纵使你修学其它的法门，是没有办法断除苦以及烦恼的。此言明显，唯无我慧乃能永断三有根本。因此这句话当中，明显的指出唯有透由观修无我的智慧，才能够永远断除三有，也就是轮回的根本。
修次论中，亦引此文破和尚执，故于此义当获定解。因此在《修次中篇》当中，也是透由引了这段经文当中的内涵，来破斥和尚。这个和尚，就是之前中国的华香和尚。这位和尚他所提出来的见解，也就是他主张，透由生起「无所有见」能够断除烦恼。所谓的无所有见，就是他承许诸法是不存在的，既然诸法它是不存在的话，那我们就没有必要在外境之上，而生起种种的执着，而扰乱我们的内心。所以只要我们的心，能够呈现不散乱，甚至你不要去观修外在任何的境界，你在内心当中要是能够生起所谓的无所有见，就是外境一切都是不存在的这种见解的话，透由观修这种见解，能够断除烦恼的根本。这个当中就是透由这段经文的内涵，来破斥了这个观点。认为你的心并不是仅仅保持一种平静的状态，就能够断除烦恼，在这个之上必须要能够透由了知空正见的内涵，才有办法断除三有的根本。「故于此义当获定解」，因此我们要对于这个观念，生起强烈的定解。
外道诸仙亦有定通等德，然由缺乏无我正见，故终不能略越生死。这句话当中就是谈到，外道的诸仙人，纵使他们拥有多种的襌定以及神通的功德，或者是我们之前所谈述到的，纵使你有了坚固的襌定、奢摩他，或者是无所有见，但是要是没有办法生起空正见的话，「故终不能略越生死」是没有办法跳脱生死轮回。如是前引菩萨藏经亦云：「未知经说诸真实义，唯三摩地而生喜足，即便于此起增上慢，谓是修习甚深义道，故终不能解脱生死。这个当中就是谈到，要是没有办法了知经典当中所说的真实义，它最究竟的本质，纵使你修学三摩地，而且你以三摩地为满足，甚至你认为所谓的三摩地，就是在观修空性的话，是没有办法藉由这种三摩地，而得到解脱生死的果位。故我于此密意说云，由从他闻解脱生死。」因此佛陀他又讲到，「由从他闻解脱生死」此是大师自取密意，至于之前的这一段文，佛陀他又做了解释，怎么解释的呢？他就谈到，「由从他闻解脱生死」，这句话的意思是怎么样解释的？我们就看到下面，此是大师自取密意显了宣说。从他闻者，谓从他闻解释无我。如果仅仅透由奢摩他没有办法得到解脱的话，这个时候我们必须到他人的面前，也就是到一位善知识的面前，求得无我的法门。透由这种无我的法门，观修无我的内涵，才有办法得到真正的解脱。因此这个当中就有谈述到，「由从他闻解脱生死。」
又此定为破除邪执，谓外不从善知识所，听闻思惟无我深义，内自能生，故说「从他闻」等。之前佛陀为什么要特别谈到，「由从他闻解脱生死」在讲述这句话的同时，是为了要破除一种错误的观念，这种错误的观念就是有谈述到，「外不从善知识所，听闻思惟无我深义，内自能生」，有一些人认为所谓无我的这种法门，是不用藉由外在的善知识所讲述，自己本身阅读经论当中的内涵，就能够了解无我的法，但是实际上这是不可能的一件事情。所以在这个地方，特别谈述到，故说「从他闻」等。总诸佛语，有者直显真实性义，未直显者，亦唯间接令于实性趣向临入。佛陀所说的一切法门，有一些是直接阐述真实义，也就是直接阐释了空性的内涵。有一些它并没有直接的阐释，但是以间接的方式也能够趣入真实义，然后来讲释空性的内涵。乃至未发真实慧光，不能灭除愚痴黑闇，如果我们的心中没有办法生起，了知真实义的智慧光芒，是没有办法灭除愚痴黑闇。发则能除。故唯由其心一境性奢摩他者，智不能净，因此在你的心相续当中，仅仅的生起奢摩他，是没有办法让你的智慧清净，亦不能灭愚痴黑闇，故当寻求达真实性无我之义，定解智慧。这个不应该翻成「空」义，因为它已经讲述到了无我，所以不可以翻成无我空义，应该是翻成达真实性无我「之」义，讲述到了空性的内涵，然后定解智慧。如是思已，定须求慧，因此要是仅仅透由这种了知真实义的光明智慧，才有办法断除愚痴黑闇的话，我们必须在内心当中生起了知真实性的无我之义的这种智慧，透由这种智慧才有办法断除烦恼。如修次中篇云：其次成就奢摩他已，应当修习毗钵舍那。当如是思，这个当如是思，应然是放在最前面。应该是「当如是思，其次成就奢摩他已，应当修习毗钵舍那。然后才是打上句号。也就是透由之前的这种观念，我们必须要思惟到，要是今天我成就了坚固的奢摩他之后，我应当要修学毗钵舍那，才有办法断除三有的根本。为什么呢？世尊所有一切言教皆是善，或有现前显示真实，或有间接趣向真实。因为陀佛他所说的一切教法，有一部分他是直接阐释空性的内涵，有一部分虽然没有办法直接的阐释，但是能够以间接的方式趣入真实义。比如佛陀他在讲释无常，或者是粗分的无我法的当下，虽然没有办法直接阐释甚深的空性道理，但是藉由宣说了无常，以及粗分的无我的内涵，能够让这些听法者，慢慢的了解到，诸法最究竟的本质，就是空性的本质。因此佛陀在经论当中是透由直接以及间接的两种方式，来趣入真实义。若知真实，便能永离一切见网，如发光明便除黑闇。唯奢摩他，智不能净，亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实，即能净智，所以这个时候如果我们是修学了知空性的智慧的话，这个时候我们的智慧才能够清净，能证真实。唯以智慧正断诸障，是故我当住奢摩他，而以智慧遍求真实，不应唯由奢摩他故便生喜足。云何真实？既然我们要了解真实义，何谓真实？谓于胜义一切有事，由补特伽罗及法二我空性。」这个当中所谓的「真实」就是有讲述到，补特伽罗我以及法我，这二我之上的空性，也就是补特伽罗无我以及法无我的内涵。
之前我们有谈到，何谓真实义？一般来说，诸法之上都有它究竟的本质，也就是它最真实的这个内涵。但是实际上，诸法之上的这些真实义总摄来说，可以总摄在补特伽罗无我以及法无我，这两种空性的内涵里。所以在这个当中就是有讲述到，谓于胜义一切有事，由补特伽罗及法二我空性。又此真实，是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。之前我们所谈到的补特伽罗无我，或者是法无我，这两种真实义，是六度当中智慧度所能通达的。而并非静虑等，就是从布施一直到襌定，这五度是没有办法了解真实义的内涵。唯有智慧度才有办法通达，才有办法了解。因此莫于静虑误为慧度，更须生慧。因此我们不能够把襌定误认为是真正的智慧，因此在这个当下，就是纵使你有了襌定，或者是奢摩他的话，在这个之上我们还是必须要修学智慧的这种法门。如解深密经云：「世尊！菩萨以何等波罗密多，取一切法无自性性？观自在！以般若波罗密多取。」这个当中就是请问了世尊：菩萨在修学的同时，应该透由什么样的方式，来了解无自性的内涵？世尊他就回答了观自在：「以般若波罗蜜多取。」必须要修学般若波罗蜜多的内涵，才有办法了解诸法之上的空性。前引修信大乘经，亦于此义密意说云：「若诸菩萨不住般若，信解大乘，这个当中可能打一个逗号，跟原文的意思会比较接近，就是「若诸菩萨不住般若，」打一个逗号，也就是菩萨他在修学的同时，要是没有办法生起般若波罗密多，纵使他对于大乘的法生起强大的信心，于大乘中随修何行，我终不说能得出离。」也就是说，这位菩萨在修行的同时，要是没有办法生起般若波罗密多，纵使他对于大乘的法门有强大的希求心，甚到有强大的信心，但是「于大乘中随修何行」，如果他修学的同时，他所修的法跟般若波罗密多并没有直接的关系的话，「我终不说能得出离」，这个时候佛陀就讲述到，这样的一种修行方式，是没有办法得到真正的出离。
寅二、学毗钵舍那法分四：
卯一、依止毗钵舍那资粮
卯二、毗钵舍那所有差别
卯三、修习毗钵舍那之法
卯四、由修习故毗钵舍那成就之量
卯一、依止毗钵舍那资粮
接下来我们看到第二「学习毗钵舍那之法」分四，第一「依止毗钵舍那资粮」，第二「毗钵舍那所有差别」，第三「修学毗钵舍那之法」，第四「由修习故毗钵舍那成就之量」。这四个科判当中，今天我们看到的是第一个科判「依止毗钵舍那资粮」。
亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻思慧引发通达真实正见，是必不可少毗钵舍那正因资粮。这当中就有谈到，所谓依止毗钵舍那的资粮，就是如果你想要在内心生起真正的毗钵舍那的话，在这个之前必须要具备有什么样的因缘条件？这里所谓的「资粮」就是生起毗钵舍那的因缘条件。在众多的因缘条件当中，最重要的「亲近无倒了达佛语宗要智者」，这个时候我们必须要亲近，必须要依止一位无颠倒，他能够了知通达佛语心要的一位智者。「听闻无垢清净经论」，并且在他的面前听闻无垢清净的经论，「由闻思慧引发通达真实正见」，这当中所谓的闻思慧就是有讲述到，闻所生慧以及思所生慧。在这位善知识的面前，透由听闻无垢清净的经论，并且不断的去听闻、不断的去思惟，能够产生闻所生慧以及思所生慧。透由这两种智慧，能够引发通达真实的正见，「是必不可少毗钵舍那正因资粮」，这个条件是生起毗钵舍那众多的因缘条件当中，最主要的一点。接下来，若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毗钵舍那故。是什么样的一个原因呢？因为之前要是你没有办法在善知识的面前，听闻空性的法门，在听闻之后不断的去思惟，你是没有办法对于空性生起强烈的定解。要是没有办法对于空性生起强烈的定解的话，是没有办法通达如所有性，自然的毗钵舍那是没有办法在你的心中生起。
又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，如果我们想要了解「如所有性」，也就是了解「空性」的内涵的话，这个时候我们必须要先分辨，何谓了义经？何谓不了义经？在分辨之后，我们所要依止的是依止「了义经」，透由阅读了义经当中的这个内涵，我们才有办法生起真正的智慧。因此这个地方就有谈到，「又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义」，也就是要依着了义经，而不要去依着不了义经。故须先知了不了义所有差别，如果我们想要去分辨了义经以及不了义经的话，这个时候我们必须要先了解到，何谓了义？何谓不了义？了义跟不了义之间有什么样的差别？这个时候我们必须要先去了解。乃能解悟了义经义。透由分辨而了解了了义以及不了义之间的差别之后，我们才能够了知到，这本经到底是了义经，还是不了义经。此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。我们在分辨了义经以及不了义经之前，我们必须要依止一位具量的上师，这个上师最主要就是有讲述到了「两大车轨」。透由两大车轨，他们所解释的这些论著，我们才有办法清楚的了解到，此经为了义经，此经为不了义经。要是在分辨的当下，你没有办法去依止这两大车轨的话，就如同是盲者、无导者而往险处，因此刚开始我们必须要依止无倒释论。因为之前你们有上过《辨了义不了义善说藏论》的缘故，所以对这个部分，应该是有一些印象。刚开始我们必须要先了解到，何谓了义经？何谓不了义经？因为在经论当中有谈到，某部经是了义经，但是在其它的经典当中，它却会提到说这部经是不了义经。因此我们透由字面上的意思，是没有办法直接来分辨，这部经典是了义、还是不了义，因此必须要依着两大车轨。这两大车轨分，分别是「唯识」的大车轨──无著菩萨，以及「中观」的大车轨──龙树菩萨。如果今天你是要以唯识宗为修学的对象，这个时候必须要追随着无著菩萨；如果你今天所修学的对象是以中观为主，你必须要依着龙树菩萨的见解，除此之外，是没有第三种方式能够分辨了义经以及不了义经的。所以今天我们所修学的内容，要是是以修学唯识宗为主，这个时候我们必须要阅读无著菩萨他所造的这些论典，甚至必须要阅读佛陀所宣说的《解深密经》。相同的道理，如果我们今天所修学的这个内涵，是有关中观的正见的话，这个时候我们所要依止的对象，是以依止龙树菩萨以及他所造的这些论典为主。
如果想要了解了不了义的内涵，我们必须要先了解到，今天我们是在何种的经典之上，也就是哪一种的经典之上，我们来分辨何谓了义经，何谓不了义经的呢？这个是有它的根据的。今天我们分辨了不了义，最主要的是以三转*轮为主，就是佛陀在成道之后，分别的宣说三种不同的*轮。刚开始的时候，初转四谛*轮，接下来二转无相*轮，最后就是讲述到了三轮的善辨*轮。因此佛陀他在成道之后，依次的宣说了这三种不同的法，所以我们就是在这三种不同的*轮之上，来宣说了义以及不了义的内涵。以佛陀他本身而言，他在讲述了不了义的同时，他也讲述了两种了不了义的方式，这两种方式是依照着众生的根器，而讲述了两种不同的内涵。这当中分别在《解深密经》当中，有讲述了一种了不了义的内涵；接下来在《无尽慧经》当中，又讲述了一种了不了义的内涵。因此今天两大车轨当中，无著菩萨就是依照着《解深密经》来决择了不了义的内涵；龙树菩萨就是依着《无尽慧经》来阐释了不了义的内涵，这个观念我们必须要先建立起来。
佛陀在宣说《解深密经》的同时，有讲述到初轮的四谛*轮是不了义经，不仅仅如此，中转的无相*轮，它也是不了义经，只有最后的三轮的善辨*轮是了义经。但是在宣说《无尽慧经》的当下，他却不这么说，他说到了中转的无相*轮是了义经，初轮的四谛*轮以及三轮的善辨*轮，这两部经是不了义经。因此佛陀他在经典当中，有两种不同的方式，就是用了两种不同的方式，来阐释了了义经以及不了义经。因此无著菩萨，他在解释佛陀的密意的当下，也是照着《解深密经》当中所说的，而将初转的四谛*轮以及中转的无相*轮，解释成不了义经，而把三转的善辨*轮解释成了义经。相同的龙树菩萨，他在解释佛陀密意的当下，是照着佛陀他所说的《无尽慧经》当中的内涵，而将中转的无相*轮，宣说成了义经，而将初转的四谛*轮以及三转的善辨*轮，解释成不了义经。
因此我们必须要先了解到，以唯识宗的角度而言，他们是承许初转以及中转的这两种*轮是不了义经，而后转的这个*轮是了义经的这个内涵。如果之前你们已经有先阅读过《辨了不了义善说藏论》的话，这个在唯识宗的这个部分，已经讲述得相当的清楚。接下来今天我们在这个地方，所要谈的内容，就是有讲述到，既然龙树菩萨他是依照佛陀所宣说的《无尽慧经》来解释了不了义的内涵的话，那为什么他要将中转的无相*轮，解释成了义经？而初转的四谛*轮以及三转的善辨*轮，解释成不了义经，是有什么样的原因？今天我们在这个地方，就是为大家介绍这个部分。
接下来我们看到，为当依止何等释论？谓佛世尊于多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰圣龙猛遍扬三处，应依彼论而求通达空性见解。因此今天在这个地方，如果你想要了解《无尽慧经》当中，所阐释的这个内涵，我们是必须依照着龙树菩萨他所造的这个论典，我们才有办法了解到，为什么今天佛陀他在这本经当中要特别的谈到，中转的无相*轮是了义经，而初转的四谛*轮以及三转的善辨*轮是不了义经？这个时候是必须要依照着龙树菩萨他的意思才有办法了解。而龙树菩萨他在论述当中所阐释的这个内涵，他也并不是自己所想象出来的。他今天所诠释的这个中观正见，就是依止着佛陀他亲口宣说的《无尽慧经》而阐释的。相同的，无著菩萨之前会提出这样的一个观念，也并不是他自己所创造出来的，他是依止着佛陀亲口所宣说的《解深密经》而作阐释。
因此刚开始的时候，我们必须要先了解到，了义以及不了义，它是建立在何种经之上的？所以刚开始就是有讲述到了三转*轮，初转、中转以及最后的三转*轮。所以刚开始了义经以及不了义经，最初是建立在这三者之上。那在建立的同时，佛陀藉由两种不同的方式而宣说了了义经以及不了义经的内涵。并且透由两大车轨，也就是无着以及龙树这两大车轨，藉由两种不同的方式而阐释了了义、不了义。
因此在这个地方，如果我们想要了解佛陀在《无尽慧经》当中所说的这些内涵，必须要依止龙树菩萨。为什么我们一定要依止龙树菩萨，而不依止其它的具量善知识呢？这是有它的原因在的。这个当中就有谈到，「谓佛世尊于多经续明了授记」，因为佛陀他在众多的显密经典当中，都有授记到，未来有某一个众生，这个时候他会现比丘相，然后藉由他的力量能够弘我的教法，这个当中就有讲述到，佛陀他在显教的经典当中也好，或者是密教当中的这些续部的经论当中，也有明显的授记龙树菩萨。「能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰：圣龙猛遍扬三处」，这个时候，佛陀在显教的经典，也就是《楞伽经》里面就有讲述到，「南方碑达城，比丘吉祥称，其名为龙者，能破有无边，于世弘我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。」这个是在《楞伽经》当中，佛陀所做的这个授记。在续部的这个经典当中，佛陀是在文殊的根本续当中，有对龙树菩萨作授记。因此今天如果我们想要了解佛陀所说《无尽慧经》当中的内涵，必须要依止佛陀所授记的这位大善知识，也就是龙树菩萨。
之前我们有讲述到，佛陀他在《楞伽经》当中，有为龙树菩萨授记，那是透由什么样的方式为龙树菩萨授记的呢？这当中就有讲述到，我在往生之后的几百年，在印度的南方，有一个地方它名叫做碑达城。在这个城市当中会有一位比丘，这位比丘他称之为吉祥比丘，实际上这位比丘，就是意指着龙树菩萨。为什么这位吉祥的比丘，他要称之为龙树菩萨呢？因为我们也都了解到，佛陀他在示现了涅槃之后，大乘的佛法是慢慢的在衰败。因此当大乘的佛法衰败的同时，龙树菩萨就是藉由这个因缘，而到了龙宫去迎请《般若经》。在迎请的过程当中，他有为龙王们宣说法大乘的佛法，并且到最后将这些《般若经》，迎请到人世间来。所以在这个当中第三句就有讲述到「其名为龙者」，因此这位吉祥的比丘，我们称之为龙树。龙树菩萨「能破有无边，于世弘我教」，他能够断除有边以及无边，并且弘扬我的圣教，「善说无上乘」，并且他在讲述佛法的当下，他能够以非常善巧的方式，来讲述大乘的法门。「证得欢喜地，往生极乐国」，以他自己本身的功德而言，他已经证得了欢喜地，也就是他已经是一位登地的菩萨，并且他在往生涅槃之后，他能够往生极乐净土，所以在这一本经典当中就有谈到「证得欢喜地，往生极乐国。」
因此在刚开始的时候，我们必须要先了解到，佛陀所说的《无尽慧经》当中，有阐释到中转的无相*轮，是了义经的这个内涵。如果想要确实的了解这个涵义，我们必须要依着龙树菩萨他所写的这些论著，才有办法真正的了解《无尽慧经》当中的密意。以《无尽慧经》当中有讲述到，中转的无相*轮是了义经。以应成或者是自续的这两种不同的见解而言，他们当中又会做了不同的阐释，有一些人会认为中转的无相*轮的某一个部分是了义经，某一个部分是不了义经；有一些人他们是认为，中转的无相*轮全部都是了义经。不管如何在《无尽慧经》当中有讲述到，中转的无相*轮是了义经的这个内涵。所以刚开始的时候，这个观念必须要建立起来。
首先在这个地方先做一个更正，在早上那一堂课最后一段当中，仁波切有做一个补充，在补充里有谈到《无尽慧经》中宣说了了不了义的观念时，将初转的四谛*轮，以及后转的「善辨*轮」解释成不了义经，而中转的「无相*轮」是解释为了义经。在最后一段的翻译当中这边有一个口误，就是把中转的无相*轮解释成不了义经，这边应该是翻译成了义经，在这个地方先做更正。
接下来看到早上的这一段，401页的最后一行这个地方。「谓佛世尊于多经续明了授记」，因此佛陀在显密众多的经典当中，有为龙树菩萨授记。是如何的来授记呢？「能解深义圣教心藏，远离一切有无二边」，龙树菩萨他是一位能够解释圣教的心要，这个圣教的心要，就是能够远离一切有无二边的甚深真实义。这个字句的排列次第不知道是不是很通畅，但是以藏文版来看的话，就是讲到龙树菩萨他是能够解释圣教的心要，这个圣教的心要就是有讲到，远离一切有无二边的甚深真实义。因此如果想要求得中观正见，必须依照着龙树菩萨所造的这些论典，而求通达空性见解。
此又分三：
辰一、明了义不了义经
辰二、如何解释龙猛意趣
辰三、决择空性正见之法
辰一、明了义不了义经
接下来我们看到第402页，此又分三：一「明了义不了义经」，二「如何解释龙猛意趣」，三「决择空性正见之法」。今初，诸欲通达真实性者，须依佛语。然诸佛语由种种机，意乐增上亦有种种，当依何等求深义耶？这当中就有讲述到，如果想要通达真实义，必须依靠佛陀所说的经典，才有办法了解真正的内涵。但是佛陀在宣说佛法时，因为所化机，也就是听法者众多，而且每一个人的想法、根器以及因缘不同的缘故，而宣说了不同的法门。在众多的法门当中，我们应该要依照何种的经典，来求得甚深的真实义呢？这边就有作回答，谓当依止了义佛语通达真实。这个时候必须要先依止了义经，若尔，如果需要依止了义经的话，何等名为了义，何等名为不了义耶？这个地方提出一个问题，既然要依止了义经，何谓了义经？何谓不了义经？答：此就所诠安立。诠显胜义是名了义，诠显世俗应知即为不了义经。这个当中就是透由所诠，所谓的「所诠」就是佛经当中所要表达的内涵，透由佛经当中所要表达的内涵，来分辨了不了义。如果这一本佛经所诠释的，是以诠释胜义谛为主，也就是阐释空性内涵为主的话，那这一本经典，可以称之为了义经。相同的，如果这本经典所诠释的内容，是以世俗谛为主，也就是空性以外的这些法为主的话，这一本经称之为不了义经。因此了义经以及不了义经，以中观的角度而言，是以「所诠」来作分别，因此这种分别的方式，跟唯识宗是不相同的。
如无尽慧经云：所谓的《无尽慧经》就是佛陀跟文殊菩萨之间所做的一个问答。无尽慧是文殊菩萨的另外一个名字，在这当中文殊菩萨问了佛陀很多的问题，佛陀对文殊菩萨做了以下的回答，所以这一本经就称之为《无尽慧经》。因此在这个地方，就是引用了《无尽慧经》当中的一段经文，来解释了义跟不了义之间的差别。这段经文当中讲到，「何等名为了义契经，何等名为不了义经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经；这当中就是分辨什么样的经，可以称之为了义经？什么样的经称之为不了义经？之前谈到的就是，透由经当中的「所诠」来作安立的。当中讲到「若有安立显示世俗，此等即名不了义经」，如果这一部经典，它的所诠是以诠示世俗谛为主的话，那诠释世俗谛的这一本经典，我们称之为不了义经。若有安立显示胜义，此等即名了义契经。相反的，如果这一部经典的内容，是以诠释胜义谛，也就是讲述空性的内涵为主的话，那这本经我们就称之为了义经。若有显示种种字句，此等即名不了义经；相同的，如果在这本经典，它是以诠释文字，或者是句子，以诠释这种方式来为所诠的话，那这本经我们称之为不了义经。若有显示甚深难见、难可通达，此等是名了义契经。」相反的，如果这本经典，它所表达的是以甚深难见、难可通达的空性内涵为主的话，那诠释这个内涵的经典，我们就称之为了义经。
若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何？如果这一部经典，它的所诠是以诠示世俗谛为主的话，那应该是透由什么样的方式，来诠释世俗谛的呢？又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显？相同的，如果在这本经典，它是以诠释胜义为主的话，它是透由什么样的方式来诠释胜义谛的呢？看到正文，即彼经中明显宣说，如彼经云：在《无尽慧经》当中有讲到，「若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。之前讲到的是，透由种种的文字，或者是不同的句子，来阐释相同的一个法的这部经，可以称之为不了义经。它是透由什么样的方式来阐释的呢？在这一段当中就有讲到，比如以「众生」这一个法而言，它可以称之为「我」，也可以称之为「有情」，也可以称之为「命者」，相同的「养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者」，这些不同的文字，其本质都是在诠释同样的一个境界。并且在诠释的当下，「于无我中显似有我」，这当中无我的这个「我」，就是我们所要破的「我」，所以在诠释的同时，并没有这种所破的我，但是在诠示的当下，似乎会有这种所破的「我」呈现出来。于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。」之前我们谈到的就是，如果这部经典，是诠释甚深难见、难可通达的空性内涵的话，那这部经典我们称之为了义经。那是藉由什么样的方式，来诠释甚深难见、难可通达的空性内涵呢？这段当中就有作解释，「若有显示空性、无相、无愿」，前面的三者就是解脱的三门，分别是空性解脱门、无相解脱门以及无愿的解脱门，这三者是解脱的三门。相同的「无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。」
在引用了这段经文之后，宗大师就做了结论，此说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，因此在经典当中，非常清楚的已经描述出来，如果这一部经它是以诠释无我，或者是无生等等，断绝戏论之法，这边所谓的「戏论」就是世俗的戏论。无我以及无生的这一类法，它是断绝了世俗的戏论，而成为了胜义。因此这部经典当中，要是以诠释「无我」以及「无生」为主的话，那这一本经典就是称之为了义经，宣说我等是不了义。相反的，如果它是以宣说「我」，或者是「有情」等等世俗谛的法为主的话，那这本经典我们是称之为不了义经。故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗。最主要的关键就是因为无我、或者无生这些法，是二谛当中的胜义谛，而生灭之法是二谛当中的世俗谛。因此它的所诠当中，以诠释胜义谛为主的这部经，我们称之为了义经；相反的以诠释世俗谛为主的这部经，我们是称之为不了义经。
三摩地王经云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。」《三摩地王经》也有清楚的谈到，佛陀他所宣说的法，是以宣说空性为主的话，那这本经典就称之为了义经。如果它的所诠是以诠释有情、或者是数取，所谓的「数取」就是补特伽罗的意思，如果它的所诠是以诠释有情、数取、或者是士夫为主的话，那诠释这些世俗法的这本经，就称之为不了义经。接下来，中观光明论云：《中观光明论》是中观自续派的一部论典，在这部论典也有谈到，「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。」这部论典也清楚的谈到，如果这部经论所谈的是以胜义为主的话，称之为了义；相反的，以谈论世俗为主的话，称之为不了义。入一切佛境智慧光明庄严经云：「所有了义是名胜义。」这当中「所有了义是名胜义」就是说，所谓了义的内涵，就是谈到了胜义谛，因此诠释胜义谛的这本经，我们称之为了义经。无尽慧经说无生等是名了义，故定应知唯无生等说名胜义。在之前《无尽慧经》当中有清楚的谈到，无生、无灭的内涵，是了义的内涵，因此我们必须要安立无生等这一类的法为胜义的。所以诠释胜义谛的这一部经，就称之为了义经。
故中观理聚及诸解释，应知如实宣说了义，以广决择离生灭等一切戏论真胜义故。这当中有讲到，龙树菩萨所造的中观理聚六论，以及「及诸解释」，这个注解就是包括了佛护论师以及月称菩萨等大论师，他们所造的这些注解。「应知如实宣说了义」，我们必须要了解，这当中所谓的了义以及不了义的差别。以广泛的来作决择「离生灭等一切戏论真胜义故」，这当中的「了义」，就是必须要远离生灭等一切的戏论，能够远离生灭等一切的戏论的法，我们就称之为胜义谛。何故如是二种宣，而名了义不了义耶？这时候又提出了一个问难，就是问到，为什么诠释胜义谛的这本经，我们要称之为了义经？为什么诠释世俗谛的这本经，我们要称之为不了义经呢？这是什么样的原因？提出了这个问难。谓由此义不能更于余引转，故名为了义、或义定了。这个「了义」旁边有一个逗点，这个逗点应该是打在「不能更于余引转」的那个地方，「故名为了义、或义定了」。为什么诠释胜义谛的这一本经，我们要称之为了义经呢？因为在了义经当中，它的所诠是以胜义谛为主。所谓的「胜义谛」，就是诸法之上最究竟的本质，在诸法之上的胜义谛以外，没有办法看到，也没有办法再一次的找到诸法最究竟的本质，因此这种法我们就称之为了义，或者是义定了。也就是它已经是诸法之上最究竟的本质了，这个是已经决定的事情，是没有办法再更改的，所以诠释胜义谛的这本经，我们就称之为了义经。「了义」也可以称之为「义定了」，就是它的本质，也就是它的意义已经决定了。此义即是真实性义，过此已去不可引转，所决择事到究竟故。因为胜义谛它的本质是真实义，所以是没有办法透由各种的正理，或者是你自己本身的想法，来改变它的究竟本质，它已经是诸法最究竟的一种现况。诸余补特伽罗除此不可引显余义，由其具足能成量故。并且任何人，都不能够改变这个事实，因为「胜义谛是诸法最究竟的本质」的这一点，已经是能透由正量来安立的，「由其具足能成量故」，也就是胜义谛它是诸法最究竟的本质的这一点，是正量能够来安立，也就是「正量」的这种心识，是能够证成的。
这边就引了《中观光明论》当中的一句话，如中观光明论云：「何等名为了义？《中观光明论》当中就有谈到，何者可以称之为了义经？谓有正量依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」这当中就有两种不同的，就是必须要具备有两种条件。因为《中观光明论》是以中观自续派的角度，来诠释了不了义的内涵。所以以中观自续派的角度而言，了义经它是必须要具备有两种的特色。第一「谓有正量」，所谓的「谓有正量」就是它是必须要能够随言取义，它的字面的意思必须要与事实相符合，所以是「谓有正量」。「依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故」，第二个条件就是讲到，如果这本经它是了义经的话，它的所诠不仅仅是要能够「随言取义」，而且它的所诠必须是以胜义谛为主的，所以这当中就有讲到「依于胜义增上而说」。由此宣说之力，其不了义亦能了解，透由《中观光明论》阐述到了义的内涵就是有谈到，必须具备有正量，而且它的所诠是必须要以胜义谛为主，透由这段话，我们能够了知到，不了义是什么样的内涵。谓若此义不可如言而取，这时候所谓的不了义经，它也必须要有两种特色，第一、它是不能够随言取义的，「谓若此义不可如言而取」，也就是它字面上的意思，跟事实是不相符合。就比如在有些的经典当中有谈到，父母亲是可以杀的，但是以事实的表面来看，父母亲是不可以杀的，所以佛陀在宣说父母亲是可以杀的这句话，是不能够随言取义，也就是不能够依照它字面的意思来作解释，我们必须要以另外一种方式来诠释这一句话。须引余义释其密意，也就是我们必须要透由其它的经论，或者其它的内涵来解释佛陀的密意。或虽可如言而取，然彼非是究竟真实；有另外一种可能性，比如这本经它的所诠，虽然是能够随言取义，它能够依照字面的意思来作解释，但是它的所诠并不是诸法之上最究竟的本质，比如苗芽是可以「生」的这一点，实际上是可以随言取义的，但是苗芽能够生的这一点，是不是苗芽之上最究竟的本质？并不是。因此诠释苗芽能够「生」的这部经，也可以称之为不了义经，因为它虽然是能够随言取义，但是它的所诠并不是诸法之上最究竟的本质。或虽可如言而取，然彼非是究竟真实；除彼更须求彼真实，故非了义、或义未了。因此这样的内涵，我们称之为非了义，或者是义未了。
在诠释了义经的同时，唯识、自续以及应成，这三种不同的派别，以不同的方式来诠释所谓的了义经。以唯识的角度而言，他们认为只要是能够随言取义的一部经，就是所谓的了义经。以中观自续派的角度而言，他们是认为这部经它不仅仅要能够「随言取义」，而且在这个之上，它的所诠是必须以「胜义谛」为主的，所以它的了义经就包含了两种的条件。而以中观应成派的角度而言，他们所承许的了义经就是讲到，它的所诠是以胜义谛为主，那这本经就是了义经；虽然在字面上，并没有提到随言取义的这个字，但是实际上已经包含在里面了。所以以唯识的角度而言，他们是认为，只要是能够随言取义的一部经，不管它的所诠是胜义谛，或者是世俗谛，这部经都是了义经。以自续派以及应成派的角度而言，了义经它必须具备有两种的条件，第一是随言取义，第二它的所诠必须是以胜义谛为主。
佛陀在经典当中也有讲到「有我」的内涵，比如佛陀在初转四谛*轮的时候，在讲四谛*轮时，有讲到「有我」的这个部分。至于字面上虽然是谈到「有我」，但是实际上并「没有我」的存在，就是「无我」的内涵，所以有我的部分，是没有办法随言取义的。甚至佛陀在经典里，也有谈到父母亲是可以杀的，这在过去有一个公案。过去在印度有一位国王，他因为一个特别的关系，所以将自己的父亲给杀了。但是他在杀了自己的父亲之后，内心觉得相当的难过。他觉得因为杀了自己的父亲，自己造下了无间之罪，因为这个无间之罪，来生一定会堕入三恶道，所以他觉得相当的忏悔，而且相当的伤心、难过。伤心之余，他就没有心听佛陀讲经。佛陀知道了这一点之后，就对这一位国王说，你不用担心，因为父母亲是可以杀的，所以你杀了你的父母亲，并没有太大的障碍，所以你不用担心。这个时候，国王听到了这一句话，他的心情就慢慢的恢复过来，而有心听佛陀说法。这个时候佛陀就为他解释，之前我为你讲述的父母亲是可以杀的这一点，其实这当中的「父母亲」，它是代表着「业」以及「烦恼」的。我们就是被业以及烦恼束缚的缘故，所以才会在轮回当中流转，如果你想要跳脱生死轮回，必须要将业以及烦恼完全的断除，所以这当中的父母亲就是代表着业以及烦恼。所以字面上虽然是讲到，父母亲是可以杀的，但实际上的内涵并不是代表这个意思，所以这种经典是没有办法「随言取义」的。这位国王听到佛陀这样教诫之后，慢慢、慢慢的，他的心情也恢复了，并且他透由不断的忏悔，好好修行的缘故，到最后他也获得了小乘阿罗汉的果位。所以这个当中，它的所诠是没有办法随言取义的。
是不是，所有能够随言取义的这些法，都能够称之为了义经呢？这个以唯识宗的角度而言，是可以承许的。但是以中观自续派，或者是中观应成派的角度而言，仅仅是能够是随言取义的一部经，是没有办法称之为了义经，在这个之上它的所诠是必须以诠释胜义谛，也就是诠释空性的内涵为主。所以在这个当中，有两种不同的讲述方式，就是唯识宗所安立的了义经，以及自续派跟应成派所安立的了义经，这两种安立的方式并不相同。以应成派的角度而言，只要是能够诠释胜义谛的，都能够称之为了义经。但是以自续派的角度而言，虽然了义经它是必须要诠释胜义谛的内涵，但是光光诠释胜义谛的内涵，是不是就能够成为了义经呢？这并一定。以自续派的角度而言，一部了义经，它是必须要能够诠释胜义谛的内涵，但是仅仅诠释胜义谛的内涵，是不是就能够成为了义经，这并不一定。比如以《心经》而言，《心经》的内容，虽然是以诠释胜义谛为主，但是因为以自续派的角度而言，《心经》它是没有办法随言取义的缘故，所以以中观自续派的角度而言，它只能够成为不了义经，而没有办法成为了义经。
有作是说，诸了义经是如实说，故若彼经宣说无生、无补特伽罗等，应须执为全无有生补特伽罗。这个地方就提出了一个问难，如果你将了义经安立成，它是必须要能够随言取义，并且在这个之上，它是要以诠释胜义谛为主的话，会有一种过失产生，这个时候敌方他就提出了这个问题。「诸了义经是如实说」，你所安立的了义经，要是必须要能够随言取义的话，「故若彼经宣说无生、无补特伽罗等，应须执为全无有生补特伽罗」，如果这部了义经它所诠的内容，是讲到了无生，或者是无补特伽罗的话，那既然它是了义经，它就是必须要随言取义。这样来说的话，就如同它在字面上，它讲述到了无生灭、无有情、无补特伽罗，这个时候是不是一切的生灭，一切的有情，甚至补特伽罗，都是不存在的呢？实际上现今有很多的人，就是持着这种观念，他会认为万事万法它都是不存在的。为什么呢？因为在《般若经》当中有讲到，无色、声、香、味、触、法等等，就是「诸法它都是不存在的」。他们会认为，既然《般若经》它是了义经，在《般若经》当中有讲述到所谓的「无色」等等的这种辞句。既然它是了义经，它就必须要能够随言取义，以字面上意思来说，字面上是谈到了无生，既然它又是了义经，实际上应该就是无生灭的才对。若不尔者应非了义，以其言声非如实故。如果你没有办法如此来安立的话，那这本经应该是没有办法成为了义经才对啊！因为了义经，它是必须要能够随言取义的，但是以「以其言声非如实故」，你字面上的意思，跟事实并不能够相吻合，你怎么可以认为，这本经它是了义经呢？这跟你所提出来的自宗，根本就是有相违的。然不应理，这边就做了回答，其实这种的观念，这种的观点是不正确、不合理的。为什么呢？如是说法大师，现见众多了义之经，遮生等时加胜义简别。其实以说法者的大师，就比如以导师释迦牟尼佛而言，导师在宣说这类佛法的当下，比如以《般若十万颂》，导师他刚开始就有讲到，其实这一切都是「世间的名言所安立的，并非胜义」，在刚开始的时候，就有提到这个例子，就有讲到这一句话，之后才讲到「无色、无声、无香」等等的内涵，但是他在刚开始的时候就有讲到，这些世俗的法，都是透由世间的名言所安立的，并非胜义的内涵。所以「如是说法大师，现见众多了义之经」，导师他有宣说很多的了义经，「遮生等时加胜义简别」，其实他在遮止生灭的这些世俗法的时候，都已经加上了胜义来作简别。也就如同我们之前讲到的，世间的这些法门，都是透由名言所安立的，并非胜义。
若有一处已加简别，于未加者亦应例加，是共法故。如果在某一部分，已经加了胜义来作简别，其余未加的地方，比如在字面上有谈到「无色」的这个字。其实它在字面上，虽然没有提到胜义的内涵，但是因为在某一个地方，已经有谈到必须透由胜义来作简别的缘故，所以未加的地方，也应该将这个法加上去，因为他们所诠的内容，是相同、是共通的缘故。又此即是彼法真实，岂能成立如是说者为非了义？并且佛陀在宣说无色的当下，他所要诠释的是色法之上空性的内涵，而实际上色法之上空性的内涵，就是色法之上最究竟的本质。所以你岂能说：宣说色法之上最究竟的本质的这一类的法，它是不了义经？你不能够这样的来作讲述，因为实际上它是在讲述色法之上最究竟的本质，因此这部经还是必须安立为了义经。若不尔者，总破生故亦别破句，如果你不用这种方式来安立的话，就如同佛经所讲到的无生、无补特伽罗，要是能够随言取义，你是认为本来就没有所谓的生灭的话，那破了总相的生，会直接的也破了别相的句。因为生跟句这两者当中，所谓的「生」它是总相，「句」就是句子，句子是生的别相，所以破了总相的生，也会破了别相的句。如果生灭以及字句，都没有办法安立的话，故不能立如是宣说了义之经。要是生灭以及字句没有办法安立，你又怎么来安立了义经跟不了义经呢？因为所谓的了义经跟不了义经，是必须建立在字句之上的，既然没有生，也没有字句的话，怎么会有所谓的了义经跟不了义经呢？所以你所提出的观点，并不正确。
接下来看到第404页的第一行，故经或论，若不就其前后所说总体之理，唯由其中少分语句不可如言而取义者，应知不坏为了义经。因此不管在经当中，或者是论当中，经论的当中我们在安立这部经典是不是了义经时，必须要「观待」前前后后它所说的内涵。「唯由其中少分语句不可如言而取义者」，如果以片面的角度而言，虽然在这本经典里，它是以讲无色、无声等等的法为主，但是这是以片面的角度而言，所以如果你前前后后看过这段文章之后，就知道这当中所谓的无色声，是「无胜义」的色声，胜义的色声是不存在的，所以它所空、所无的色声，是胜义的色声。「唯由其中少分语句不可如言而取义者，应知不坏为了义经」，因此片面上它虽然是讲到了无色声，但是实际上它所要讲的内涵，是没有胜义的色声，所以这个内涵，正是色声之上的空性。所以诠释无色声的经典，还是可以成为了义经，应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义，然亦不成非不了义。那是不是这部经典的内涵，能够随言取义，就表示这部经它是了义经呢？这也并不一定。所以能够随言取义的经，并不能够称为了义经，所以这当中就有讲到，「然亦不成非不了义」就是并不代表它一定是了义经。
以中观应成派的角度而言，他们是承许能够诠释、能够宣说胜义谛的这部经，称之为了义经。以中观自续派的角度而言，他们是认为仅仅诠释胜义谛，并不代表这部经它是了义经，在这个之上它必须有另外一个条件，也就是它要能够「随言取义」。所以以中观自续派的角度而言，他们认为《般若经》是了义经，因为《般若经》的内涵，不仅是宣说胜义谛的法门，并且是能够随言取义的。因为在《般若经》当中，虽然也有讲到，无色、无声、无香的这些字眼，但是在这个之前，经典当中也有提到，「此是世间名言所立，并非胜义的内涵」。所以前前后后对照起来会发现到，这当中所谓的无色声，是无胜义的色声，而色声它本身是透由世间的名言能够安立的，因此色声它是存在的，而胜义的色声是不存在的，所以就如同《般若经》有这样谈到，这一点是能够随言取义的。
之前我们有谈到，以中观自续派的角度而言，他们虽然承许《般若经》是了义经，但是他们却认为《心经》是不了义经。为什么会有这个差别呢？《心经》的内容，虽然是以诠释胜义谛为主，但是它是没有办法随言取义。比如《心经》当中，以藏文版直接翻译过来，它是讲到「当观五蕴自性皆空，何名五蕴自性皆空耶？所谓即色是空、即空是色，色无异于空、空无异于色，受想行识亦复如是。」所以在这个之前，它有谈到「当观五蕴自性皆空」的道理。所以以中观自续派的角度而言，他们是认为诸法虽然是谛实空，但是它是自性有，它是必须藉由自方成立，才有办法形成出来的。所以在《心经》它有讲到「当观五蕴自性皆空」，所以它没有办法承许，五蕴是自性皆空的道理。所以他们虽然认为《心经》是以诠释胜义谛为主，但是因为它没有办法「随言取义」的缘故，所以《心经》它只能列入为不了义经，而没有办法列入为了义经。
以中观应成派的角度而言，不仅《般若经》是了义经，而且《心经》也是了义经。为什么呢？因为中观应成派是认为，诸法、或者是五蕴，它们皆是自性空的。所以当《心经》讲到「当观五蕴自性皆空」的时候，这一点中观应成派是能够认同的。所以以中观应成派的角度而言，《心经》它是了义经，它不仅能够诠释胜义谛的内容，而且它的所诠是能够随言取义的。这就是中观应成派，跟中观自续派这两派在诠释《心经》之上，会有两种不同的差别。最主要的原因就是在于，中观应成派是承许「诸法是自性空的」，而自续派是没有办法承许这一点，他们是认为「诸法是自性有的」。
因此在第一个科判也就是讲到了「明了义不了义经」，这个科判当中我们必须要先了解到，何谓了义？何谓不了义经？总而言之，不管是中观自续派，或者是中观应成派，只要是中观的这些论师，他们是承许了义经是必须要具备有两个条件：第一、它是必须以诠释胜义谛为主，第二、它是必须要能够随言取义的。这一点不管是以中观应成派、或者是中观自续派，这两者都是共通的。
辰二、如何解释龙猛意趣
接下来看到第二个科判，第二、如何解释龙猛意趣。般若经等宣说诸法，皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛。这当中就谈到，在中转的无相*轮里，有所谓的《般若经》，这个时候佛陀宣说了《般若经》。在《般若经》当中，是有阐释到，诸法皆无自性、无生灭。在《般若经》它字面上的意思就有讲到，诸法它的本质是无自性、并且无生灭等等的内涵。能够以无颠倒，能够非常正确的来解释《般若经》的内涵的，唯有龙树菩萨。解彼意趣有何次第？龙树菩萨是如何来解释《般若经》的内涵？后面的这些中观师，他又是如何来解释龙树菩萨的意趣呢？这个当中就有作回答，答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。这当中就有许多中观的论师，不管是佛护、清辨、月称，或者是静命论师，这些大中观师皆是以圣天作为正量士夫。他们认为圣天菩萨是一位中观的正量士夫，他的地位等同于龙树菩萨，因此我们称之为龙树父子。故彼父子是余中观师所依根源，因此龙树菩萨以及圣天菩萨，是其余的中观师，不管是应成派或者是自续派的这些中观师，所依照的根本，他们都是依照着龙树父子所造的论著，来阐释中观的正见。故诸先觉称彼二师名根本中观师，也是因为这个缘故，所以龙树菩萨以及圣天菩萨，这两位大师称之为根本中观师。故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。龙树父子以外的这些，比如像佛护、清辨等等的大中观师，他们称之为随持的中观师。
又有一类先觉知识作如是言：这个时候就有人谈到，就立名言而立名者，略于二类大中观师，以藏文版来说是没有「大」这个字，「就立名言而立名者，略于二类中观师，就是以名言来作安立的话，中观师可以分为两个部分：第一、谓于名言许外境者，名经部行中观师，如果他在阐释中观正见时，承许外境是存在、是成立的话，这样的中观师，称之为经部行中观师。因为他们所提出来的论点，跟经部宗所提出来的论点是相同的缘故，所以称这一类的中观师，为「经部行中观师」。及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师。如果在阐释中观正见的当下，不承许外境是存在的这一点，认为外境是不存在的话，那他所提出的观点，其实是跟瑜伽行，也就是唯识的这些中论师是相同的，所以这一派的中观师，我们命名为「瑜伽行中观师」。所以以名言的角度而言，可以分为经部行中观师以及瑜伽行中观师这两大类。
之前我们有讲到，如果这位中观师，他在承许中观，也就是他在宣说中观正见时，他要是承许外境是存在的，或者是外境是实有的话，这一类的中观师，是名为经部行中观师。相反的，要是他没有承许外境，这一类的中观师，我们是命名为瑜伽行中观师。其实这一点，自宗也是承许的。接下来我们看到，就立胜义亦立二名，谓许胜义谛现空双聚，名理成如幻，这个当中以胜义的角度而言，取了两个名字，第一个就是「胜义谛现空双聚」。这个时候，他们认为有一派的中观师，他们认为现空双聚是胜义谛，是空性的内涵，并且为这种空性的内涵取了一个名字，取为「理成如幻」。但是实际上「现空双聚」并不是真正的胜义谛，它只不过是细分的世俗谛罢了。因为世俗谛，可以分为粗分的世俗谛以及细分的世俗谛。而「现空双聚」的这一点，仅仅只能够达到细分的世俗谛的目标，而没有办法达到胜义谛所要求的条件，所以这个承许是错误的。他们在这个承许之上，取了一个名字，认为「现空双聚」它是所谓的「理成如幻」。另外一种的安立方式，及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住。」其实这一点，是比较难破斥的，上面所提出来的观点，是比较容易破斥的。因为实际上「现空双聚」，并不是真实的胜义谛，它只是细分的世俗谛罢了。
二中初者许是静命论师及莲华戒等。这个「二中」当中的初者，其实有两种的解释方式，但不知道哪一种解释方式比较恰当？这当中所谓的两者，两者当中的初者，就是讲到，之前有藉由「名言」来安立两派的中观师，以及透由「胜义」来安立两派的中观师，这两者当中的前者就是讲到了，以名言而立的中观师。如果以这种角度来解释，「二中初者许是静命论师及莲花戒等」的话，其实这种解释方式，似乎比较不恰当。所以我们就采用另外一种的方式，也就是以胜义的角度而言，他们认为现空双聚是胜义谛，并且是理成如幻，这个是前者。后者就是有讲到，所谓的胜义谛就是现境它能够断绝戏论，我们称之为胜义谛。因此前后这两者当中，如果我们要采用前者，前者的这个观点，是静命论师以及莲花戒论师他们所承许的。
其如幻及极无所住之名，印度论师亦有许者。这个当中所谓的「理成如幻」，或者是「即无所住」，这两种名辞，印度的论师他们也有谈到，不仅是西藏的论师有谈到，其实印度的论师他们也有这样的一种观点。总其印藏自许为中观之论师，虽亦略有如是许者，这个当中不管是印度、或者是西藏，有一些人他们会认为自己是中观论师。虽亦略有如是许者，然仅决择龙猛菩萨弟子之中大中观师有何宗派，若诸细流谁能尽说。因此在印度以及西藏当中，有许多的人他们会认为自己是中观论师，并且将中观论师分为各式各样不同的派别。但是如果要将它细分，根本就没有办法说尽，没有办法说清楚。我们在阐释中观正见的当下，所要分别的中观论师，是必须要藉由他是龙猛菩萨，也就是他是龙树菩萨的大弟子，在龙树菩萨的大弟子当中，比如以佛护论师、或者是清辨论师，这些论师他们之间所持的正见有何不同来作区分，并不是所有的中观论师都可以来作区分的。所以这当中就有讲到，「然仅决择龙猛菩萨弟子之中大中观师有何宗派，若诸细流谁能尽说」，如果我们将所有的中观师总摄起来，然后一一的去命名的话，实际上是没有办法说清楚的。
又其觉慧大译师云：接下来有一位大成就者，他名叫觉慧大译师。觉慧大译师他有谈到，「就胜义门所立二宗，是令愚者觉其希有。」实际上之前透由胜义，而安立了两种不同的胜义谛，也就是「现空双聚」，以及「现尽断绝戏论」的这两种胜义谛，其实这种安立方式，只不过是想要欺骗愚者罢了，它并没有什么太深奥的内涵。此说极善！而宗大师认为，这样的观点是正确的观点，我们并不用将中观论师分得如此的仔细。所以大成就者觉慧大译师，他所提出的论点，是正确的观点。以彼所说，唯就理智比量所量之义为胜义谛。理智所量顺胜义谛故，假名胜义。为什么之前他们所提出的观点是不正确的？也有另外一个原因在。因为他们是承许，「理智比量，所量之义为胜义谛」。
这边我们必须要先了解，何谓理智比量？所谓的「理智比量」，就是透由各种的正理，而能够了解、能够通达空性的这种比量，我们命名为理智比量。所以他们认为，所谓的理智比量，它的境界就是胜义谛。理智比量其实它的本质，它有很多的境界，他们会认为透由正理所生的这个比量，它的境界完全都是胜义谛的内涵。「理智所量，顺胜义谛故，假名胜义」，但是实际上，理智比量它所有的境界，是不是都是胜义谛呢？并不是。比如说理智比量它的境界当中，有空性、也有空性之上的义共相。
所谓的「义共相」，就是当心在缘着境界时，内心会有境界的影像生起，我们称这种影像是境界之上的义共相。所以当理智比量在观察空性，在证得空性的当下，因为它没有办法现证的缘故，也就是如同我们亲眼看到是外在的境界，它是没有办法现证的，所以必须透由义共相的力量，才有办法了解空性的内涵。所以空性以及空生之上的义共相，这两者都是理智比量的一个境。所以理智比量的境，是不是一定就是胜义谛？并不一定。它有胜义谛以外的法，比如空性之上的义共相，它就是世俗谛，而不是胜义谛。但是这些论师他们会认为，「以彼所说，唯就理智比量，所量之义为胜义谛」，他们会认为理智比量的所有的境界都是胜义谛，「理智所量，顺胜义谛故，假名胜义」，但是理智比量，它的境界当中，是有胜义谛的成份在里面，但是也有世俗谛的成份。比如空性之上的义共相，它的形相虽然很类似空性，但是它并不是真正的胜义谛，所以它是「顺胜义谛故，假名胜义」。它能够取名为胜义，但并不是真正的胜义。中观庄严论及光明论俱宣说故。关于这一点在《中观庄严论》，以及《光明论》当中都有相当清楚的讲到，就是理智比量的境界并不一定全都是胜义谛，这一点在《中观庄严论》，也就是静命论师所造的《中观庄严论》，以及《光明论》当中，都有相当清楚的讲到。
又诸余大中观师，亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛，故非善说。这一点，是相当困难的部分。因为我们通常都会认为，透由正理来断除戏论的这一分，可以安立为胜义谛，或者将它安立为空性。但是在毗钵舍那的这一段话当中就有讲到，「又诸余大中观师」这些中观师，不管是中观应成，或者是自续的这些中观师，他们是不承许「唯以正理断除戏论便为胜义谛」，透由正理要是能够证得断除戏论的这一分，就表示已经证得胜义谛的内涵，他们是不承许的。但是实际上这个地方，它所要表达的内容，就如同我们之前所讲到的，虽然它字面上的意思相当的难懂，但是实际上它这句话所要讲的涵义，就是讲到「理智比量」，所有的境界并不都是胜义谛，它有胜义谛之上的义共相。比如它有空性之上的义共相，因为理智比量在缘着境界的当下，是必须透由义共相的力量，才有办法缘着境界，所以空性以及空性之上的影像，它们是相互的混杂在一起。所以就如同空性，它是透由正理而断除戏论一般，它之上的义共相，在这种心所缘的当下，也会有这种感受生起，但是它并不是真正的胜义谛。因此之前的这些论师，他们所提出的观点「故非善说」。
智军论师云：「圣父子所造中观论中，未明外境有无之理，这当中就是讲到，龙树父子他们所造的这些中观的论典当中，并没有清楚的说明，是否有外境的道理。其后清辨论师破唯识宗，于名言中建立许有外境之宗。之后，清辨师破除了唯识宗所提出的论点，唯识宗他们所提出的论点，是有讲到，万事万法它的本质都是新的本质的这一点，因为万事万法它是新的本质的缘故，所以外境是不存在的。清辨论师就是透由不同的正理，来破斥唯识宗他们所提出的观点，而在名言中建立有外境的这种宗派，这种宗派就是称之为经部行自续宗，就是经部行的自续派。接下来，次静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无自性，别立中观之理。清辨论师他在破斥唯识宗，而建立了经部行自续派的观点之后，静命论师他依着唯识行教，也就是依着唯识宗，而认为其实外境是不存在的。不仅仅外境是不存在的，而且「于胜义中说心无自性」，实际上以静命论师所提出的观点，他是认为心是有自性的，但是胜义的心，它是无自性的。因为心不是胜义法的缘故，所以并没有胜义的心，因此胜义之心是无自性的，「别立中观之理」因此在这个地方，就是分别的阐释两种中观的道理。这两种中观之理，其实都是可以总摄在中观自续派当中，因此中观自续派当中，能够承许有外境的，称之为经部行自续派；没有办法成立有外境的，称之为瑜伽行自续派。故出二种中观论师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师。」
次第实尔，实际上经部行的中观师，以及瑜伽行的中观师，他形成的次第的就如同智军论师，所提出来的一般，先是有经部行的中观师，接着才有瑜伽行的中观师。然月称论师虽于名言许外境有，然不随顺余宗门径，故不可名经部行者。月称论师在阐释中观应成派的观点时，他也认为外境是存在的，但是「然不随顺余宗门径」，他虽然承许外境是存在的，但是他所承许的外境是自方成立的空，也就是它并不是以自方成立的方式呈现出来。之前清辨论师他认为外境是存在的这一点，是依照着经部的观点，也就是外境是存在的，而且所存在的外境，是必须要有自方成立，才有办法安立的一种法。所以这当中，月称论师虽然认为外境是存在的，但是他所承许的外境，跟经部宗所承许的外境，并不相同的缘故，所以这当中就有讲到，「然不随顺余宗门径，故不可名经部行者」，因为他所提出来的观点，跟经部宗所提出来的观点，虽然在有无外境之上是相同的，但是他们所承许的外境，一个是自方成立，一个并不是自方成立的缘故，所以他并不能够命名为经部行者。相同的，如是有说同婆沙师，亦极非理。相同的，有一些人会认为，月称菩萨他所阐释的中观正见，是有参杂着有部，也就是婆沙师、有部他们所提出的观点，但是实际上这种看法是错误「亦极非理」。
