第十五讲
2005年3月2日
宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到，「若不具足通达法性慧，纵虽修习出离菩提心，不能断除三有根本故，通达依起之法应勤修。」在这部论典里面，最主要的内涵是谈到了《三主要道》，《三主要道》可以称之为是八万四千种法门的精华，如果想要透由修学佛道而成就圆满的佛果，《三主要道》是无可或缺的关键。而《三主要道》当中「纵虽修习出离菩提心」，纵使你的内心已经生起了出离心以及菩提心，「若不具足通达法性慧」但是如果没有办法更进一步的在内心当中生起空正见的话，「不能断除三有根本故」是没有办法断除轮回的根本，也就是无明我执。为了要断除轮回的根本，必须在内心当中生起空正见，而生起空正见最主要的一种方式，也是最善巧的一种方法，我们必须要通达依起的内涵。这当中的「依起」并不是仅建立在依赖缘起的这种观点，而是更进一步的必须深入的去探讨，依赖分别心所安立的这种依起法。所以这当中所谓的依起，是依赖着仅由分别心所安立的依起法。而我们的内心虽然要生起空正见，但生起空正见之前，最主要的一个关键我们必须要能够通达依起的内涵，如果没有办法如实的通达依起的内涵，会有产生几种的过失：第一种没有办法断除细分的所破，第二种在破所破的当下，有可能会堕入断边。也就是为了要避免堕入常断二边的缘故，我们必须要能够了知依起的这个道理，这是很重要的一个关键点。
而之前我们有谈到所谓的依起，这当中的「依」以第一种方式来作解释，是依赖着「缘」或者是依赖着「因」所生起的一法，以这样的一种方式来安立依起，是中观自续派以下的这些论师们，都所承许的一个内涵。但是在这一点之上，并没有办法安立无为法，它是所谓的依起法。因为无为法在形成的当下，并不是透由因缘和合所生之法，既然它不是透由因缘和合所生之法，那无为法的形成方式，是必须要依赖什么样的一种境，或者是依赖何法才有办法形成呢？它是必须要依赖「支分」才有办法形成的。也就是因此不管是依赖「因缘」，或者是依赖「支分」所形成的一法，而这一点是中观自续派以下的论师们，都所承认的一个内涵。但是这一点对于中观应成派而言，中观应成派的论师认为说，一法在形成的当下，既然是必须要依赖、必须要观待他者才有办法形成的话，就表示它自己本身并没有任何的自性。但是中观自续派以下的论师们，在承许有为法，或者是无为法之上，会承许一法的形成是必须要观待，必须要依赖因缘才有办法形成，甚至以补特伽罗而言，补特伽罗的安立是必须要观待蕴体才有办法安立的。甚至更进一步的，无为法必须要观待支分才有办法形成，也就是因此既然你承许法是必须要观待因缘、甚至观待支分，或者是依赖因缘、依赖支分之后，才有办法形成的话，那这一法就表示是必须要观待他者才有办法建立，既然是如此它怎么会有自性呢？因此以中观应成的角度而言，会认为有自性，或者是独立的一法，它在形成的当下，是不需要观待，也不需要依赖的。如果承许了一法的形成，是必须要观待以及依赖他者的话，就表示它并没有任何的自性，这一点从《缘起赞》当中的一个偈颂里面可以看得出来。
这个偈颂是在第20页当中有谈到，「彼于无有自性生，无法堪忍有何奇，若于世尊语藏中，受行珍贵缘起法，无法堪忍空性吼，我说此仍为奇有。」在这个偈颂里面，最主要的内涵是谈到，外道的宗义师，因为不承许有「依起」的这个概念，所以他们在安立诸法的时候，会以有自性或者是独立的这种方式，来安立外在的这一切万事万法，这一点是可以接受的。也就是说它之所以会认为法是有自性，最主要的一个关键，是因为他们并不承许有依起的这个概念，既然不承许有依起，它安立诸法是有自性的这一点，是可以接受的一个内涵。但是内道的宗义师，也就是中观自续派以下的这些宗义师们，他们一方面承许佛世尊所传下来的依起法，认为法的形成是必须要观待他者才有办法建立、才有办法安立的。一方面承许依起的内涵，一方面却又认为法是有自性的，这一点我感到相当的好奇。所以也就是说，既然一法它是必须要观待他者的话，就表示它本身并没有任何自主以及独立的这种能力。它既然必须要观待、必须要依赖，就表示它自己本身并没有独立的这个特性。所以更进一步的，在宗大师的一些论典里面，不管是密教的论典，或者是中观的论典，这当中都会再三的强调，中观自续派他们所谈到的无我，是谈到了破除独立自主的实有我。虽然他们阐释破除独立自主的实有我，是无我的内涵，但是实际上如果他们以「有自性」的这个角度来看待万法的话，虽然他们说无我，但实际上他们是没有办法破除「我」的这个内涵。也就是他们虽然谈到必须要破除独立自主的实有我，但是由于他们宗义当中有很多相违的特点，纵使他们提出了这样的一个论点，但是是没有办法在内心当中，实际上去破除独立自主的实有我。顶多是破除外道的行者们，他们所安立的「蕴」跟「我」是本质相异的这一点，它并没有办法破除独立自主的实有我。应该是这样讲好了，透由中观自续派以下的这些论点，它没有办法破除独立自主的实有我，它顶多只能够破除「我」跟「蕴」这两者是本质相异的这一点。虽然他们承许透由宗义可以破除「我」的内涵，但是他们所破除的我，是与蕴本质相异的这个我，除此之外是没有办法破除独立自主的实有我。
在之前《缘起赞》的这个偈颂当中，我们可以看到之前的前面这两句话，「若为愚蒙所役使，而与世尊成仇隙。」这两句话当中最主要是谈到了外道的行者，外道的宗义师，由于内心愚痴的缘故，所以对于世尊所说的这些法而言，他并没有办法接受。「彼于无有自性生，无法堪忍有何奇。」也就是因为他们不承许有依起的这种见解，所以他们会认为诸法是有自性的，对于无自性的内涵，他们是没有办法接受的。但是对于这一点，宗大师本身认为一点都不觉得稀奇，因为由于他们没有办法承许依起，所以没有办法承许无自性，这是很正常的一件事情。但是反观中观自续派以下的这些内道宗义师，一方面他们认为佛所宣说的依起法，是相当珍贵而且相当殊胜的善法，但是一方面在解释自宗内涵的当下，他们又认为一切的法是有自性的。对于这样的一个论点而言，宗大师他本身就提到「我说此乃为奇有」，他对于这一点感到相当的好奇，也就觉得，为什么内道的宗义师，会以这样的一种方式来解释所谓的依起以及有自性的道理？
因此如果认为一法的形成，是必须要观待因缘，这就表示这一法并没有任何的自性。相同的，如果以补特伽罗而言，它的形成是必须要观待蕴体才有办法安立的话，这也表示它没有任何的自性。既然这一法是存在的，又不是以自性的方式存在的话，到最后唯有藉由分别心的力量去安立之后，它才有办法形成。也就是因此，探讨依起的法则，到最后唯有仅由分别心去安立的依起法，才有办法如实的安立一切的万事万法，除此之外没有第二条路。如果不以仅由分别心的安立法去安立诸法的话，要不就是堕入了断边，也就是完全不存在的这种状态，要不然就是在安立法的时候，并没有办法破除最细分的所破。也就是因此，一开始我们必须要探讨依起的这个内涵，这个内涵相当的重要，我们必须要了解「心」是如何的来安立境。也就是因此，佛世尊以及龙树菩萨在阐释空性内涵的同时，都会特别的强调依起的这个概念，这个概念也是我们必须要多加思惟的一个部分。我们必须要了解一个法在形成的同时，它是如何藉由内在的分别心去安立的，我们必须先了解分别心是如何的来安立境界，才能够进一步的来探讨「何谓依起」。
以外道的数论派而言，数论派的宗义师，他们是承许「有自生」的这个内涵，之所以会承许法是自生的，最主要的关键也是他们认为法是有自性的。如果透由正理破除了有自生的这一点，也就是让外道数论派的宗义师，看到「自生」的这个论点是有过失、有错误的话，这个时候他会更进一步的，也就是说让他看到了自生的这个问题之后，接下来他所阐释的宗，会比中观自续派的这个论点还要再高深。也就是说只要让他看到自生的过失之后，他就可以直接进入了中观应成派所提出来的论点，这是论点是相当深奥的。
在阐释空性的时候，我们都会提到要认识所破，在认识所破的当下，我们必须要认识何谓自方成立？在认识自方成立之前，我们必须要探讨「非仅由分别心去安立，而能够以自性的方式存在」的这个特色，在这个之前我们必须要先探讨「仅由分别心去安立法」的这个内涵。所以也就是因此在依起当中，可以分为细分的依起法以及粗分的依起法。细分的依起法，是必须要在证得空性之后，才有办法通达的依起内涵，我们称之为最细分的依起法。但是在还未通达空性之前，我们必须要先探讨的是粗分的依起法。
接下来我们看到《菩提道次第广论》的正文，今天我们先翻到《菩提道次第广论》当中的第444页，我们看到第444页的第二行下面这个地方。又于世间虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，这段文当中就是有谈到，如果以世间一般人的角度来探讨一些事物的话，有一些外在的情形，是一般世间的凡夫所共许的。但是虽然这一法是世间一般的凡夫所共许的一个境界，但是在安立的同时，「若理所害则于名言亦定非有」，如果会被正理所伤害的话，在名言当中也是没有办法安立为名言有。就比如说，如由无明，于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，就比如说透由无明的力量会在法之上增益，所谓的「增益」就是安立不存在的一法为存在的一种方式，我们称之为叫做增益。透由无明的力量，它会在法之上安立法是有自性的，这一点是一般的世间人所共许的。「及萨迦耶见执有自性我及我所」，并且也会探讨，透由萨迦耶见会执着「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第三点「及执昨日山为今日山等诸境界」，不仅如此，我们一般的世间人，会认为昨天所看到的那座山，就如同今天所看到的这一座山一般，它是一模一样的。故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。然而这些境界虽然是一般世间人所共许的一个境，但是在透由正理观察之后，由于会被正理所伤害的缘故，「故非世间所许一切」，并非世间人所共许的这一切，「中观诸师便于世俗而遍受许」，中观的宗义师并不会完全的接受世俗人所安立的这一切，就是所谓的世俗有，或者是名言有。
接下来下一段，又色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，「后唯邪宗」这当中的邪宗，藏文版的原文是谈到了「宗义师乃称说故」，这段话它最主要的内涵就是有谈到，「色声等，于名言中与诸外道妄执假立，有无不同」，色声等外在的这一切法，在名言当中是有的，而外道所安立的这一切的法，所假立的这一切的法是不存在的。一者是存在，一者是不存在的道理，有一些人他会以以下的这种方式来作解释。「有说前者，一切世间皆可共许」，色声等法之所以会成为名言有，它举了一个正因，举说这是一切世间皆可共许的一法，透由一切世间皆可共许的一法，来承许这一法是名言有。而第二点「诸外道妄执假立为无」，也就是外道师他们所安立的这一法，是不存在的，是名言无的，并且举出了一个正因，唯宗义师乃称说故。也就是这一点是只有宗义师所共许的。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。如果以这种方式来解释名言有，或者是名言无的话，会产生什么过失呢？「于名言中应无如幻色等」，以这种方式来作解释的话，那色法犹如同幻化的这一点，应该是名言无才对，因为它是只有宗义师所共许的一法。更进一步的「应有自性所成」，一法有自性的这一点，应该是名言有，为什么是名言有？因为它是世间人所共许的。就是透由之前所提出来的这个正因来证成说，如果以一切世间皆可共许的正因，来证成色声等是名言有的话，自性的这一切法也应该是名言有，因为它是一切世间皆可共许。相同的，外道所安立的诸法，之所以是名言无的正因，你举出来是因为这一切是仅由宗义师所安立的话，透由这个正因，如果能够证成名言无，那色犹如同幻化的这一点，它也应该是名言无，因为它是由宗义师所安立的。
六十正理论释云：「又颠倒者谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故；不颠倒者谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。」在引了《六十正理论》的释论当中的这一段文之后，并且在接下来有作解释，此说常恒等四，这当中就是谈到了「常、乐、净、我」这四个内涵。常恒等四，虽于世间共同称许，对于常乐净我这四种颠倒的境，一般的世间人是共许，并且能够接受的。然执是为彼，虽于世俗亦说为倒。但是如果执着着常乐净我，这四种颠倒境的话，实际上这一点从世俗的角度而言，它也没有办法安立，所以这当中就有谈到，「然执是为彼，虽于世俗亦说为倒」，它是颠倒的一种境界。无常等四，虽于世间未遍称许，但相反的，无常、苦、空、无我这四法，「虽于世间未遍称许」虽然一般的世间人，并没有办法看到这四法究竟的本相，然执是彼则不颠倒。但是如果执着着无常、苦、空、无我这四种内涵的话，实际上它所执着的境，以世俗的角度而言是不颠倒的。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。接下来有谈到「如是执蕴为无常等之分别」，这当中的「分别」是谈到了所谓的分别心。如果分别心是执着着蕴体是无常的这一点的话，「虽于现境有所错乱」，对于执着蕴体为无常的这个分别心而言，它所显现出来的这个境界，这当中的「现境」就是所谓的显现境，它所显现出来的这个境界，以分别心的角度来看待它，它是有错乱的。「然于执境」这当中的「执境」是谈到了所执境，但是对于它所执着的境，也就是执着蕴体为无常的分别心，它所执着的境，是执着着蕴是无常的，对于这一点而言，也就是对于蕴体是无常的这一点而言，「无量能害」并没有其它的正量所能够违害，「故名不倒或不错乱」这当中的不倒或不错乱，是对于执着境，也就是对于所执境这一点而言，分别心它是不颠倒，也可以称之为叫做不错乱。但是实际上一般来说，分别心皆是错乱的心识，但是这当中所谓的不倒，或者是不错乱，最主要是以看待「所执境」这一点之上来作区分的。也就是执着蕴体为无常的分别心，在看待所执境这一点的当下，它是不颠倒以及不错乱。之所以是不颠倒，是因为它所执着的境，也就是蕴是无常的这一点，并不能透由其它的正量所能够违害。
诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。在分别心以外谈到了根识，对于根识而言，根识所显现的境是错乱的，也就是它在显现外境的时候，它也会显现外境是有自相的这一分，所以对于这一分而言它是错乱的。不仅如此「又无所余无错乱分」，它并没有任何的一分是不错乱的，为什么没有任何的一分是不错乱的呢？对于根识而言，它所现起来的境，比如说它缘着瓶子，它在缘着瓶子的当下，它一定也会现起瓶子是有自相的这一分，也就是说它缘瓶子的方式，跟缘瓶子是有自相的这一分，是没有任何的区别的，所以对于这一分而言，它也是有错乱的一分。所以不管是显现境，或者是任何的一个角度来作探讨，它并没有无错乱的这一分，所以「故不名无错乱」，所以对根识而言，它并没有任何的一分是无错乱的缘故，所以我们并不会将根识取名为是无错乱的心识。
下一段，又诸根识，于所显现错乱虽同，在之前我们有谈到根识是错乱识，也就是除了佛陀之外，有情心相续当中的根识，皆是错乱的一种心识。因此这当中就有谈到，「又诸根识，于所显现错乱虽同」，对于根识本身而言，除了佛之外，对于有情心相续当中的根识而言，在面对所显现，也就是在面对所显现境的当下，虽然都是有错乱的，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。但就如同所显现出来的这一法，这当中所谓的「所显义」，就是在根识之上，所显现出来的这个境界而言，「就世间有无」以世间人的角度，某一些根识它所显现出来的这个境界，一般人是可以接受的，那有一些是一般人所没有办法接受的。所以这当中就谈到「就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗」，就以所谓的影像，也就是我们照镜子的时候，我们内心当中会有一种，镜子本身的那个方位，似乎会有一张真实脸孔的这种影像。对于所缘的这个显现而言，实际上镜子本身的那个方位，并没有一张真实的面孔，所以对于缘这种影像的根识而言，它称为是邪世俗。「除此诸余无损根识，是正世俗」，除了这一些根识之外，如果它在形成的当下，并没有内外种种因缘的干扰所现起来的根识，这样的一种根识，我们称之为叫做正世俗。
在这一段当中最主要谈到的是谈到所谓的「世俗」，世俗简单的来分，可以分为邪世俗以及正世俗这两大类。在探讨「邪世俗」的时候，就比如以缘着镜中脸的影像的这一点，就比如我们在照镜子的当下，在镜子的那个方位，会看到我们自己本身的面孔。但是这一点对于一般的世间人而言，他知道镜当中所呈现出来的面孔，它是虚幻的，它并不是真实的面孔，这一点一般的世间人都可以知道。也就是它所显现的，并不是真实，而且是虚幻的这一点，一般的世间人能够了知、能够认识的缘故，所以缘着镜中影像的这种根识，我们称之为叫做邪世俗。但是对于一般的色法而言，以未证得空性的补特伽罗来看待，他在看待色法的当下，他并不会认为色法是虚幻的，也就是说他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不存在的。因为在显现色法的当下，也会显现色法是有自相，所以由于他并没有证得空性的缘故，在显现色法的同时，他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不真实、是不存在的这一点。所以他会认为，就如同他所看到的色法般，色法是很真实存在的，所以缘着色法的这种根识，我们称之为叫做正世俗。
在之前我们有谈到所谓的「影像」，这当中的影像最主要是谈到了镜中脸的影像，而平常我们会透由这个譬喻来解释空性的内涵。在阐释空性内涵的当下，镜中脸的影像这个譬喻是相当好，而且相当具力的一种譬喻。不管是在证成法无我，或者是证成补特伽罗无我的时候，都会藉由这个譬喻来承许法是无我的，或者是补特伽罗是无我的内涵。平常不管是我们照镜子，或者是看电视，实际上镜中的影像以及电视当中的影像，都可以用来证成空性的内涵。就比如说以我们在照镜子本身而言，当我们在照镜子的时候，会在镜子当中看到我们自己本身脸的影像。但实际上镜中脸的影像，它是不是镜子？应该不是。它是不是我们的脸？也不是。那镜中脸的影像，它到底是什么样的一种法？既然它是存在的，但为什么我们去寻找的时候，似乎没有办法很清楚的看到，所谓镜中脸的影像。也就是因此，当我们在思惟这个譬喻的时候，对于我们想要了解正见而言，会有很直接的帮助。所以也就是因此缘着镜中脸的影像的这种根识，它是所谓的邪世俗。之所以是邪世俗，就表示一般的人很容易从这个譬喻当中体会出来，这个是虚幻，这并不是真实的一种影像。所以透由这样的一种譬喻，如果我们不断的去思惟，会对于了知空性，会很有帮助。所以我们必须要探讨，何谓镜中脸的影像？镜中脸的影像是存在的，既然是存在的话，我们可以去探讨，所谓镜中脸的影像是我们自己本身的脸？还是镜子？还是在镜子以及脸这当中，又有另外的一种影像呢？当你去探讨这个问题的时候，似乎会有一种好像不知道该如何说起的一种感觉，如果有这样的一种感觉，透由这样的一种方式，去思惟空性的内涵会有很直接的帮助。
当我们在探讨镜中脸的影像的时候，这种影像要形成之前，必须要具备有众多的因缘。就比如我们的面前，需要有一面镜子，并且我们自己本身要站在镜子的面前，透由众多的因缘聚集之后，当你自己本身站在镜子面前的时候，你会看到一种影像。在镜中你会看到一种影像，这种影像是在众多的因缘聚集之后，透由你内心当中的力量而显现出来的一种影像，而这种影像就是所谓镜中脸的影像。所以从这个当中我们就可以了解到，所谓镜中脸的影像，它是在众多的因缘，就比如以镜子，或者是我们自己的脸，以及这当中你可能要保持一种距离，众多的因缘聚集之后，透由内心所显现出来的一种境界、一种影像，除此之外没有另外一种的方式能够安立所谓镜中脸的影像。但是我们一般的人，都可以知道镜中脸的影像并不是一张真实的脸，我们都知道「它是真实的脸」的这一点是错误的，或者是它是虚幻的。但对于我们自己本身的脸而言，我们会觉得自己本身的脸，就是很真实的一张脸，它是真实的，它是不虚幻的，但是实际上就犹如镜中脸的影像，它是虚幻的一般，我们自己本身的这一张脸，它所形成的方式也是如此。它是在众多的因缘聚集之上，透由心在施设处的那个方位，安立了一种力量，也就是在透由众多的因缘聚集之后，在施设处之上，透由内心所显现的一种力量，而形成的一种境界，而这种境界是完全建立在「依起」的这种见解之上。在众多的因缘聚集之后，透由内心、仅由内心显现出来的这一分，我们才有办法安立所谓的脸。所以脸所形成的方式，与镜中脸的影像所形成的方式，是完全相同的。
透由这个例子，我们可以看到中观应成所谈到的「正量」这个观点。也就是说缘着镜中脸的影像的这种心识，它能够称之为是所谓的正量。但是实际上这一颗心，对于所显现的这个境界本身而言，是有错乱的这一分。虽然是有错乱的，但是缘着境中脸的影像的这种心识，它还是能够称之为叫做正量，这一点我们必须要不断的去思惟。透由这个简单的譬喻当中，我们就能够看到，中观应成在安立正量的时候，虽然对于某一种境它是有错乱的，但是在错乱当中，它还是有办法安立「心」本身是有一种正量。但是这一点，对于很多下部的宗义师而言，他是没有办法接受的。他认为心本身是要错乱的话，它几乎等于是颠倒，要是颠倒的一种心识，它是绝对没有办法安立境的存在性。但是这一点以中观应成的角度，虽然心本身对于境的某一分是有错乱的，但是在安立境的当下，虽然某一分是错乱的，但是对于其中的某一分它却是正量，这一点是谈到了中观应成最不共的见解。
下一段，又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。这当中就谈到，如果分别心它所执着的境，是执着蕴体本身是一种常态法的话，这种分别心它的所执境。这当中的「境」在原文当中是谈到了「所执境」。也就是说执着蕴体是常态法的分别心，它的所执境，也就是境界的这一分，「名言中无」这一点在名言当中是没有办法安立的，「故可破除」透由正理是有办法破除执着常态分别心的所执境。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。但相反的，如果分别心是执着着蕴体是无常法的话，执着着蕴体为无常法的分别心，它的所执境在名言当中是有办法安立的，因此透由正理是没有办法破除的。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，但是如果透由胜义或者是自性来作简别的话，也就是说在常等四法之上，我们加上胜义以及自性的这个概念，「而非是有」这是没有办法安立为有的。相同的道理，如是于彼二中，无常等四亦是非有，相同的如果透由胜义以及自性的角度来安立无常等四法的话，虽然无常等四法是存在的，但是加上胜义以及自性来作简别的话，胜义的无常以及自性的无常等四法是没有办法安立的。因此这当中就谈到「如是于彼二中」，这当中的「彼二」是谈到了之前所谈到的胜义以及自性，在胜义以及自性这当中「无常等四亦是非有」。故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。因此以观察胜义或者是观察真实的这个角度，来探讨常等四法，或者是无常等四法的话，如果加上了胜义以及自性来作简别，这当中是完全没有任何的差别，它不会有颠倒以及非颠倒的这种差别，实际上执着胜义以及自性的这八法，皆是颠倒的一种方式。故密意说：也就是因此，佛因为以以上所谈到的这个论点作为密意，因此在经中有谈到，「随行色常、无常，苦乐有我、无我，皆行于相。」这个「行」的意思，有一种「执取」的意思，「随」就是执取以下的任何一法，不管「色」是常态法或者是无常法，不管是苦或者是乐，有我或者是无我「皆行于相」。佛就是因为这样的一个密意，就是以上所谈到的这个密意，而讲述了下面的这一段话，不管你是执着色是常态法，或者是无常法，不管是苦还是乐，有我还是无我，「皆行于相」都是在执着所谓的谛实，或者是胜义。他讲这句话最主要的目的，就是之前我们所谈到的，在胜义以及自性当中，如果来安立常等四法，或者是无常等四法的话，它并不会有非颠倒或者是颠倒的任何差别。
而过去支那和尚，在阐释中观正见的时候，就时常会引到佛陀在佛经当中所谈到的这些内涵，就如同我们之前所引到的这句话，「随行色常、无常，苦乐有我、无我，皆行于相。」他认为执着常态以及无常的种种分别心，都是执着有自相或者是执着自性的一种心识。并且引了佛陀在佛经当中所讲的这一段文，认为任何的分别心，不管它是执着色是常态法，或者是无常法，只要是分别心它都是执着境界是有自性、有自相的，也就是因此我们必须要遮止一切的分别心，在我们的内心当中生起。接下来我们看到下一段，若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违，首先先将「二者相违」旁边的这个标点符号改为逗号。这一段文是他宗所提出来的一个问难，他宗之所以会提出这个问难，是在之前我们有谈到所谓的「世俗」的这个概念。对于世俗的这个概念而言，在二谛当中我们也有谈到胜义谛以及世俗谛，在阐释世俗谛的内涵时，也有阐释世俗以及真谛这两种之间的关系，也就是因此他宗对于世俗谛的内涵不清楚的缘故，所以会提出了以下的这个问难。这个问难当中他提出两点的内涵：第一点是谈到「若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执」，这一段的文当中，最主要就是谈到，如果藉由正理能够破除无明所增益、或者是无明所安立出来的自性的话，就表示法本身是以无自性的方式存在出来的。再说一次，第一点是谈到，如果透由正理能够破除无明所增益，或者是安立出来的自性的话，就表示无明所增益安立出来的自性是不存在的，既然是不存在的话，法的形成方式应该是无自性的，这是第一点。「而不破坏名言诸义」，既然法是无自性的话，在无自性的当下，你又没有办法破除名言有的这一点，这两者以他宗而言，他会认为是相违的。既然是无自性，你怎么能够在名言当中安立这一法是存在的呢？实际上他宗在提出这个理论的时候，是透由不断的思惟而提出了这个论点，而这个论点说实在，是一个不错的论点。因为当我们在谈到所谓的世俗谛的时候，世俗谛当中的「世俗」，是谈到了无明我执的这一颗心。简单的来说，世俗谛当中的世俗，就是执着着境是有谛实，或者是执着着境是真实的一颗心，是世俗谛当中的世俗。在世俗谛当中的世俗之上，也就是说在这一颗心所安立的法，我们可以称之为叫做世俗谛，这是它字面上的意思。当我们在探讨这个名词的时候，所谓的世俗谛，我们必须要先认识何谓世俗？它是如何的来安立所谓的谛实法？这是它字面上最主要的内涵。所以这当中的「世俗」是谈到了一颗心，这一颗心它是可以等于是无明，也就是它是执着着境是有谛实，或者是境是有自性的这一分，透由这样的一颗心，去安立境是真实的，或者是谛实的。但是对于这样的一个论点，他宗会提出一个疑问：既然世俗谛当中的世俗，它是我执，是缘着境是真实、谛实的话，就表示心本身是颠倒的，透由颠倒的一颗心识，它凭什么去安立境是真实存在的？他会提出这样的一种问难。
接下来就是在他宗引了《入中论》当中的一段文，这段文当中就有谈到，入中论云：「痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。」由于自宗承许月称菩萨所造的《入中论》，因此他宗在提出论点的当下，引经据论也提出了《入中论》的这一段文。此说由无明增上安立色等为世俗谛故。在这一点文里面他宗解释到说，「无明增上安立色等为世俗谛」，透由无明的力量，这当中的「增上」就是以无明的力量，去安立色等诸法为世俗谛。对于这一点自宗就做了回答。答曰：无过，实际上你所提出来的这个论点，甚至对于我所做的这个问难，以自宗的角度而言，它并没有任何的过失。之所以没有任何过失的原因，立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。在安立色声等为世俗谛之谛的当下，这当中的世俗是由意乐增上为谛，是透由意乐的力量去安立色等诸法为真谛。也就是说色等诸法之所以能够成为世俗谛的缘故，是世俗谛当中的世俗，也就是这字面上的意乐，它本身的力量去安立它是真谛的，所以就谈到「是由意乐增上为谛」。此意须是谛执，而这当中的意乐，就是谈到了谛执，或者是我们平常所称的实执，也就是执着境是有谛实、是真实的这种执着。透由这种执着的力量，而安立了色等诸法是有谛实的。故于增益自性无明而为谛，也就是透由了谛执，或者是实执的力量，「增益自性无明而为谛」，在一种执「无」为「有」的状态当中，它执着了「境」是有谛实的这一点，而称这样的一种法为世俗谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性，非谛实性，并且更进一步的有谈到，对于已经断除了染污无明的两种阿罗汉，就是声闻的阿罗汉以及独觉的阿罗汉，甚至八地以上诸菩萨，以中观应成的角度而言，要断除烦恼，菩萨们必须要登上八地之后才有办法断除烦恼。所以这当中就是有谈到，断除染污无明的声闻、独觉这两种阿罗汉，以及登上八地的菩萨们，「所现诸法唯虚伪性」从他们的角度，在看外境的时候，在他们的心相续当中，也会现起世俗的影像。但实际上由于他们断除了「无明」，也就是断除了「谛实」的这种执着之后，虽然他们的心相续会现起世俗的影像，但是所现起来的方式，与一般的凡夫所现起来的方式并不相同。一般的凡夫在现起了「谛实」的影像之后，他会去执着谛实的这一点，但是对于阿罗汉以及菩萨而言，他虽然也会现起谛实的影像，但是在现起之后，它并不会去执着。所以这当中就有谈到，「所现诸法唯虚伪性」他所看到的世俗谛，他会认为这一切皆是虚妄的，「非谛实性」这当中所谓的「非谛实性」，就是他知道这是虚妄的，并且他不会更进一步的去执着谛实的这一点，这当中所谓的「非谛实性」就是这个内涵。最主要的原因，以无谛实增上慢故。因为在他的心相续当中，并没有「谛实」的这一颗心。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。因此在论著当中，会有谈到「无实执者」，就是断除了实执的这些圣者，「唯现世俗」这当中所谓的唯现世俗，就如同我们之前所解释的方式，在他的内心虽然会现起世俗的影像，但他并不会去执着这一切是真实或者是谛实的。而实际上这个回答相当的贴切，而且相当的好。对于所谓的世俗谛，我们必须要先认识所谓的「世俗」，是透由错乱的一颗心，在境界之上安立谛实之后，我们认为这个「境」，透由错乱的这颗心的力量去安立，而成为了世俗谛。如果以这样的一种方式来解释世俗谛的话，那以声闻，或者是独觉，或者是八地菩萨而言，他们的内心当中并没有这种错乱的心识，难道他们就不会看到外在的世俗谛吗？并不是。他们之所以会看到外在的世俗谛，是「唯现世俗」，也就是他们仅会现起世俗的影像，但是他并不会去「执着」世俗的这些影像是真实、是谛实的。所以当我们在探讨世俗谛的这个内涵的时候，我们是以字面上的意思来解释所谓的世俗谛。但是字面上的意思，是不是真的就能够与世俗谛它真实的内涵划上等号，这是没有办法的。但是我们平常在解释世俗谛的时候，会先谈到所谓的「世俗」就是错乱的实执，透由错乱实执的力量，所安立的真实境界，我们称之为叫做世俗谛，这是以字面上的意思来作解释。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，并且更进一步的回答到，虽然色声等法，「虽由无明立为谛实」，透由无明的力量，虽然会安立色声等法它是谛实，「然非由无明立色声等」，但是并不代表无明它有力量来安立色以及声，它虽然能够安立色声之上的「谛实」，但并不代表无明它本身能够安立色声。并且举了一个简单的譬喻，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。就比如说，从执绳为蛇的这一颗心它的角度来看的话，绳子本身是一条蛇没有错，这是从心的角度来看待这件事情。对于执绳为蛇的这一颗心而言，它所看到的绳子就是一条蛇，但是不是代表，执绳为蛇的这一颗心，它能够安立绳子呢？并不能。虽然从它的角度而言，绳子是蛇没有错，但是不并代表执绳为蛇的这颗心，它有力量来安立绳子。相同的道理，执着着境是有谛实的这种无明意识，虽然从它的角度而言，境界是有谛实的，但并不代表无明它能够安立外境。今天早上的这一堂课就上到这个地方
接下来请看到第445页的倒数第五行。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。首先我们看到后半部，透由无内外因缘所损害的眼等六识，是能够安立色法以及声音等诸法，因此这当中就谈到了，「其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识」。故此所立义名言中有，因此透由眼等六识所安立的境，在名言当中是有办法成立的，非是正理所能破除，并且透由正理是没有办法破除眼等六识所安立的境界。其无明所执，虽于世俗亦非有，但相反的，透由无明以及实执所执着的境界，「虽于世俗」在世俗当中也没有办法安立。以此是于诸法增益自性，因为无明在安立境界的时候，是在「境」之上，或者是在「诸法」之上增益了自性，诸法的本质虽无自性，但是透由无明以及实执的力量，在诸法之上安立了自性的这一点，如此自性虽于名言，亦定无故。而境上有自性的这一点，不管是从名言的角度而言，或者是胜义的角度来看，这一点皆是没有办法安立的。是故正理虽于名言，亦能破除，也就是因此透由正理在「名言」当中，也能够破除境之上有自性的这一点。假若正理不能破此，如果透由正理在名言之上，或者是在名言当中，并没有办法破除境之上有自性的这一点的话，则于名言不能成立诸法如幻。如果透由正理在名言中，没有办法破除境上有自性的这一分，那在名言当中就没有办法成立诸法的本质犹如同幻化。这当中的「幻化」也就是诸法在我们内心当中显现时，它会显现有自性的这一分，但是实际上境本身存在的方式却不是如此。所以透由显现出来的这一分，并不如同实际上所存在的这一分，来探讨诸法的本质犹如同幻化。但是如果在名言当中，正理是没有办法破除境上有自性的这一点，就表示在名言中境上有自性的这一点是会被安立，既然安立的话，就没有办法成立诸法犹如同幻化。
接下来我们看到下一段，又于愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。接下来这一段当中就有谈到，「又于愚痴所增自性」，愚痴的这一颗心在面对境的时候，它会执着境是有自性的，「次更增益爱、非爱等诸差别相」，并且在执着境是有自性之上，还会去再一次的执着爱以及非爱，这当中的「爱」是执着着悦意，「非爱」是执着着非悦意等诸差别相起贪瞋等。而在段文当中最主要的内涵是谈到了，透由痴心的力量，痴在缘着境的时候，会缘着境是有自性、是真实的。透由痴心的力量，在痴心之上如果我们面对的境界是悦意相的话，我们会认为此悦意相它的本质也是有自性的；相同的，如果面对的境是非悦意相的话，我们在当下也会执着此境是有自性的。因此在痴心之上会生起各种的非理作意，而执着外境不管是悦意相或者是非悦意相，这一切的法皆是自性而起。也就是因此，在面对这些境界的当下会生起种种的贪瞋，并不是说面对了悦意境一定就会生起贪念，或者是面对了非悦意境一定会生起瞋念，这并不一定。比如以阿罗汉而言，阿罗汉在面对悦意境的时候，他也并不会生起所谓的贪，但是他所面对的「境」实际上就是所谓的悦意境，所以面对着悦意境是不是一定要执着「悦意境它是有自性的」？这并不一定。因此在这段文里面就有谈到，透由痴心的力量，「次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相」，也就是因为贪瞋，它执着境的时候，是执着着悦意相以及非悦意相等「皆有自性」的缘故，这一点透由正理也是有办法破除的。这当中的「行相」就是心执着境的一种方式。「贪」这一颗心在执着境的时候，它会执着悦意相本身是有自性的，而悦意相本身有自性的这一点，是透由正理能够破除的。
如四百论释云：「贪等唯于痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，首先我们看到第一句话，「贪等唯于痴所遍计诸法自性」，不管是贪或者是瞋，种种的烦恼它最主要的根本是来自于「痴」的这个念头，由于痴心的力量它会「遍计」，甚至它会安立法本身是有自性的。而更进一步的「而更增益爱非爱等差别而转」，在此之上会更进一步的去执着爱与非爱，这一切的法也是「有自性」的，因此会被这些境界所转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。」对于这一句话当中的内涵，有一种解释是把它解释成，透由痴所生起来的贪念本身，贪本身在执着境的时候，它所执着境的方式，跟痴心所执着境的方式并没有任何的差别，所以这当中就有谈到「故非异痴而转」，也就是贪执着境的方式，跟痴执着境的方式是完全相同的，「必依于痴，痴最胜故。」这是一种的解释方式。另一种解释方式是谈到，贪之所以会缘着境是有自性的，并不是代表贪本身它是一种痴的念头，而是透由痴心的力量不断的增长的缘故，在痴之上而生起了另外一种的贪念，但并不代表贪本身就是痴心。之前会引《四百论》释论当中的这段文，最主要是在《四百论》当中有谈到一个偈颂，这个偈颂里面最主要的内涵是谈到，我们人拥有眼耳鼻舌身意这六根，这六根当中「身根」是遍其它六根的，也就是说身根它本身是可以遍布其它六根的。同相的，痴心的这个念头，也就是说「痴心」它也可以遍一切的烦恼。也就是在《四百论》的根本论当中有谈到这个偈颂，接下来在《四百论》的释论里面，就是以以下这一段文的方式来做一个解释。
下一段，此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。「此诸烦恼」就是有谈到之前所探讨的贪以及瞋种种的烦恼，「虽是无始俱生而转」，虽然这些烦恼在我们内心当中现起时，是无始以来以「俱生」的方式而现形的，「然彼行相正理能破」，但是这些俱生的烦恼，在执着境界的当下，执着境的方式是透由正理能够破除的，「故彼所著境」这当中的「所著」就是谈到了「耽着境」的意思。也就是它所执着最主要的这个境界，「名言亦无」贪以及瞋种种的烦恼，它所执着或者是它所耽着的这个境界，在名言当中是绝对没有办法安立的。所以从这一段文里面我们也可以知道，以贪而言，贪最主要的所执着境，并不是执着着悦意相，而是执着着悦意相本身是「有自性」的这一点，悦意相本身是存在的，所以悦意相在名言当中是没有办法被正理所破除的。从这里面我们可以知道，我们内心当中的贪，执着的并不是悦意相，而是执着悦意相本身是「有自性」的这一点。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破，也就是因此「俱生」的心有二种的可能性，「谓以正理能不能破」，一种俱生心的境是能够透由正理来破除，而另外一种俱生心的境是没有办法透由正理来破除的。
「其能安立此色声等诸」下面这个字应该是改成「俱生名言量」，就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色声等诸俱生名言量之境名言中有，非以正理所能破除。就比如，安立色声等俱生的名言量，比如以我们的眼识，或者是耳识，这些俱生的名言量，它是有办法安立色法以及声音等种种的境界，因此在名言当中这些俱生的名言量所安立的境，是没有办法被正理所破除的。之前所谈到的烦恼以及瞋念，虽然它也是俱生之心，但是这些俱生心所执着的境界，在正理的观察之下，最后是会被正理所破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，也就是因此，以佛护论师以及月称论师的角度，总而言之就是以中观应成的角度而言，「虽于名言亦破自性」，在名言当中有自性的这一点，是会被正理所破除的，这一点是中观应成的不共论点。以中观自续派的论师而言，中观自续派的论师认为「胜义、谛实、真实」这三点是不存在的，但是「自性、自方以及自相」这三点是存在的。也就是在名言当中，虽然胜义、谛实、真实这三点不存在，但是名言中必须要能够安立自性、自方以及自相。而中观应成的论师，更进一步的在名言当中，连自性以及自相的这一点都必须要破除，所以这段文里面就有谈到，如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义，极难安立。虽然在名言当中「自性」的这一点是必须要破除的，但是在破除「自性」之后，在名言里要安立种种的境界，也就是要安立诸法，这一点是极为困难的一点。若未善知安立彼等离诸妨难，在名言当中一方面承许无自性，一方面要安立诸法的这一点，如果没有办法善巧的了知的话，则于行品不能善得定解，在广行的方便品当中，我们没有办法得到真实的定解，现见多成诽谤恶见，而在现今可以看到有很多的人，在安立无自性的当下，并没有办法如实的安立，透由「依起」所产生的种种境界，而在内心当中会生起诽谤的邪见。故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
在这个科判当中，我们最主要要了解的部分，是了解到以中观应成的角度而言，是如何的来安立所谓的名言有？这一点是我们必须要能够牢记的一个部分。并且在思惟这一点的当下，我们必须要能够探讨所谓的名言有在成立的同时，它必须要具备有三种的条件。如果这三种条件具备的话，一法它就能够称之为是名言有，如果这三种条件不具备的话，这一法是没有办法安立为名言有的。以中观自续的角度而言，中观自续派的论师会认为一切的法是必须要「有自方」，也就是在境界的那个方位，必须要有一个真实的法存在。如果在境界的那个方位，并没有真实的法存在的话，那「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」这两颗心是没有办法有任何的区分的。如果要区分这两者，必须从境界上面来作区分，这是中观自续派以下的论师所提出来最主要的一个观点。所以也就是在这一点，中观应成以及自续派以下的论师，会提出非常不同的论点，但是这个地方是相当困难的一个部分。甚至当我们谈到「所破」的时候，从这里所衍伸出来的所破，是最细微的所破。因此当我们在探讨所谓的名言有的时候，就如同《毗钵舍那》的这段文里面所探讨到的，如果一法是名言有，第一个条件，它必须是要名言识所共许的；第二个条件，这一法在成立的当下，并不会被其它的名言量所违害。在这两点之上，透由观察有无自性的正理，在观察之后，正理对于这一法并不会有任何的违害，也就是说透由观察有无自性的正理，在观察之后它并没有办法推翻这一法，如果这三点具备的话，这一法就能够称之为叫做「名言有」。这一点是以自宗，也就是中观应成的角度来作探讨，来作解释。在解释名言有的这一点，可以算是《毗钵舍那》的这一段文当中，解释得最清楚，而且透由各种的方式来解释所谓的名言有，并且详细的介绍名言有所必须要具备的这三种条件。虽然在宗大师所造的其它中观论著，以及像《入中论善显密义疏》当中都会谈到所谓的名言有这个概念，但是最清楚的不外乎就是在《毗钵舍那》的这一段文里面所探讨到的内涵。
因此以中观应成的角度而言，要在名言当中安立一法是存在的，这的确是相当困难的一件事情。所以在正文当中，也有特别的谈到「故名言诸义，极难安立」，一方面承许法是无自性，但是在承许无自性的当下，要在名言当中安立这一法是存在的，这一点是相当困难的一件事情。但如果你没有办法接受这个论点的话，你可以退一步以中观自续派所阐释的「有自方」的这个概念，来寻求所谓的中观正见，必须要以这样的一种方式作为基础，在有自相或者是不推翻名言之上，来探讨所谓的中观正见，这才是一种正确的方式。但是像过去西藏的论师们，他们却没有办法在名言之上来探讨所谓的中观正见，而是完全的推翻法存在的这一点，在解释中观正见的当下，认为一切的万法皆是以不存在的方式而成立，这样的一种说法似乎是有一点过份。
不仅如此以玛堪巴的这一位的大成就者而言，他在阐释正见的当下，他也有阐释到「非有亦非无」。他并不认同一切的万法是不存在的，如果一切的万法不存在的话，这一点也是有困难，所以他说了「非无」；但是要承许它是存在的，似乎他也不完全认同，所以他会认为有的这一点也没有办法接受，所以阐释到了「非有亦非无」的这种论点。并且在阐释非有亦非无的这个论点时，他也提出了他所认为的正因，来证成「非有」以及「非无」的这个论点。有证成「非有」的时候，他透由了一切的法，是佛陀所没有办法亲见的这个因，来证成诸法是非有的。也就是说他认为诸法是非有的，为什么是非有呢？因为它是佛陀所没有办法亲证的。更进一步的，他也谈到诸法是「非无」的，为什么是非无的呢？因为它是解脱以及轮回的根本，他就是透由这两个因，来证成非有亦非无的这个概念。
在之前我们有谈到玛堪巴的这位成就者，这位成就者可以算是近代以来最有名的一位智者，也可以称之为是一位成就者，他所造的许多论著，都是相当殊胜的一些注解。并且过去有一位上师，他也曾经造了一部论，名叫做《龙树密意庄严论》。而造者他本身对于五明相当的精通，尤其是对于正见这一方面，也有一些不同的感受。对于他所造的这一部论典而言，我本身虽然是没有看过，但是有很多的人，在参阅了这部论典之后，都觉得这一部论典是相续殊胜的一部论典。而这位智者，他本身是生在藏地的安多，并且他也曾经在三大寺修学。
之前的那个公案应该是，之前有一部名叫做《龙树密意庄严论》的这本论典，这本论典当中所阐释的内涵，跟之前我们所谈到的玛堪巴的这位智者，所阐释的理念相当的接近。甚至造《龙树密意庄严论》的这位上师，他本身也对于中观的正见相当有体会，也可以称之为是中观的一位智者。但是之后有一位安多的上师他名叫做「堪登千配」，他认为在《龙树密意庄严论》里面有夹杂着很多黄教格鲁派辩论的技巧，所以以这样的一种技巧，想要破斥宗大师所提出来的论点，是很困难的一件事情。而实际上在之后有很多的上师，比如像「札鲁却结」的这位上师，他本身是一位非常了不起的上师，但是他所阐释的中观正见，也是谈到了「非有亦非无」的这个概念。而过去当我在上师的面前修学《菩提道次第广论》的这本论著时，我的上师就曾经跟我讲到说：玛堪巴的这位大成就者，他所写的著作仔细来参阅的话，会发现到他所造的著作与宗大师所造的著作，几乎没有任何的差别，只是在于「正见」这一方面，他所提出来的正见，确实跟宗大师所阐释的中观正见略有不同罢了。但是我的上师在谈论这一点的当下，他认为这是很正常的一件事情，因为我们一般人谈到所谓的无自性的时候，我们所谓的无自性都是用嘴巴说出来的无自性，但是对方在阐释无自性的概念的时候，对方他是不断的去思惟，而谈到了无自性的这个道理。所以在谈论的当下，就如同正文当中所谈到的，如果你想要安立无自性，又想要在名言当中安立有的话，这一点是极为困难的一件事情。但是由于我们一般的人，都会用嘴巴说所谓的无自性以及名言有，所以我们会觉得这是很容易的一件事。
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
接下来我们看第三个科判，第三观察是否四句所生而为破除显不能破。首先提到了他宗所提出来的问难，在第一句话里面，他宗问难到说：由破自他俱无因生，若能破生则四句生，虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。这是第一个问难。第一个问难当中就有谈到，如果透由破除自生、他生、俱生以及无因生之后，能够破除「生」，也就是破除名言当中的生的话，「则四句生，虽于名言此宗说无」，所以以中观应成的角度而言，中观应成派的论师，并不承许这四生当中的任何一生。在不承许的当下，就表示这四生是被完全的破除。如果在破除四生之后，能够破除生的这一点的话，在破生的当下，是不需要加上胜义或者是自性来作简别的。第二个问难，若不能破，则破四生，亦不能破胜义之生。如果破除了四生之后，并没有办法破除生的话，相同的道理，在破除了四生之后，也没有办法破除胜义之生。前说非许当答后难，对于这两个问难，自宗就做了回答，「前说非许」对于第一个问难而言，我本身并不承许，我并没有承许破除了四生可以破生的这一点。「当答后难」但是对于你所提出来的第二个问难，在之后我会作解释。所以首先我们必须要了解他宗所提出来的这两个问难，对于第一个问难当中有谈到所谓的四生的概念，这当中是谈到了自生、他生、俱生以及无因生。
对于「自生」的这个概念，是数论外道所提出来的；而「他生」是中观自续派以下的这些宗义师，所提出来的一个概念；而「俱生」是外道当中，离系外道所提出来的一个概念；而「无因生」是顺世外道所提出来的一个论点。也就是因此，他宗会提出第一个问难，就谈到说：破除了自生、他生、俱生以及无因生之后，是不是能够破除生？也就是说是不是能够破除名言当中的生？如果能够破除的话，当你在解释一法是无生的当下，你并不需要透由胜义来作简别，也就是说你不需要特别的加上「胜义」的这个名辞，你就直接透由破除四生来破除此法之上生的这一点就可以了，你并不用透由破除了四生而来特别的强调这一法并没有胜义的生。对于这样的一个论点，刚开始我们必须要认识，在《中论》也就是龙树菩萨的《中论》当中，会分别的谈到不同的正因，来破除法有我以及人有我的这两个论点。而破除「法有我」最主要的正因就是谈到了破四生，透由破四生的这个正因，来破除一法之上的法有我，而证成法无我的内涵。而另外一个正因，透由辨别七相，而来证成一法之上的人无我，也就是说辨别七相的这个内涵，是破除一法之上「人有我」最主要的一个正因，并且在破除了人有我之后，而证成了人无我。所以在这当中，我们要稍微的了解一下「四生」的基本概念，破除了四生如果能够破生的话，在破生的当下是不需要加上胜义来作简别。但是如果破除了四生没有办法破生的话，相同的道理，破除了四生也没有办法破除胜义之生，这两个问难是他宗所提出来的问难。
首先在这个地方，我们为大家介绍的是四生当中的「自生」。在之前我们有谈到，自生的这个论点，是数论外道宗义师所提倡的一个论点。以数论外道的宗义而言，距今已经相当的久远，甚至在历史的记载当中，当南赡部洲的人还是无量岁的时候，这个时候数论外道就已经出现了。并且数论外道所阐释的宗义，是一切外道宗义的根本，也是它的基础。一切外道的宗义，都是在数论外道的宗义之上而衍伸出来的。对于自生的这个内涵而言，以种子跟苗芽来做一个简单的譬喻的话，我们都知道苗芽是从种子而产生的，也就是从种子会生起苗芽。但是对于这样的一个论点，数论外道他认为，在种子形成的当下，苗芽就已经形成了。但是它形成的方式，是以不明显的方式形成出来的。甚至他更进一步的会谈到，在种子形成的当下，苗芽的自性也在此同时形成，但是它本身并不明显。如果在种子形成的当下，苗芽没有办法形成的话，那我们怎么能够说，苗芽是从种子而生出来的呢？这是没有办法成立的。所以他认为苗芽是从种子当中产生，第一点苗芽在种子形成的当下就已经形成。虽然形成，但是它本身并不明显，它所形成的是苗芽的自性，以这样的一种方式来解释所谓的自生这个概念。
第二个部分是谈到了他生，「他生」的这个论点，是中观自续派以下的论师所谈到的一个论点。以种子跟苗芽这两者而言，我们都知道这两者是相异的个体，苗芽虽然是从种子而生，但是不是说苗芽从种子而生的当下来阐释所谓的他生？也就是透由其它的一法而产生呢？并不是如此。这当中的「他生」是更进一步的，它是由一个「有自性」的因而产生的，而来解释所谓的他生。对于这一点中观应成的论师并不承许，虽然他也认为苗芽是从其它的一个个体，也就是种子而产生的，但他并不承许所谓的他生。因为所谓的「他生」，是建立在「果」是必须以「有自性」的因之上，才产生的这个论点，来阐释所谓的他生。对于这样的一个论点，中观应成并没有办法承许的缘故，他认为苗芽从种子而产生的这一点，是完全皆由分别心去安立的。今天的课就上到这个地方，接下来我们进行的是问答。
这当中有很多的问题，是仁波切之前在中山女高讲法的时候所拿到的问题，仁波切是说这些，如果有一些比较好的问题，也可以拿出来问。这当中有一个问题是问到：请问仁波切，什么是传承？怎么样才算接到传承？对于这个问题，之前仁波切是解释到说：如果我们所听闻的法，它是从导师释迦世尊一直传到我们的根本上师，这当中没有任何的间断，而你在根本上师的面前，听闻到这种法类的话，可以代表你是得到传承的。实际上我们平常会谈到「得到传承」，或者是这当中问题里面的「接到传承」，这是我们平常所用的一个错误的名辞，其实传承并没有所谓得到与否。在藏文当中，刚刚仁波切是解释说，这个传承是无间断的，但是以藏文的原义而言，他说并没有所谓「得到传承」的这个名辞，这个名辞是错误的一个名辞。如果不用「得到」的话，我真的不知道该用什么字？这个名辞应该是说，从导师一直传到我们的根本上师，这之间的传承是没有间断的，如果你在上师的座前听到了这个法的话，就表示从导师释迦世尊，一直到你之间这个传承也是没有间断的，但是仁波切他一直很坚持说，这不能用「得到传承」的这个名辞来解释这个意思。那「传承无间断」是以什么样的角度来看待这件事情呢？也就是当之前的这位上师，要将法传给之后的这位弟子时，必须是「口耳相传」。虽然我们阅读经论，透由思惟经论当中的内涵，你也会有一种体会、一种感受，但是这能不能够代表，导师到你之间的传承是没有间断的呢？并不能。这当中所谓的传承无间断，是之前的上师将法传给之后的弟子时，必须是「口耳相传」，以这样的一种方式将传承传下来。以阿底峡尊者而言，我们从阿底峡尊者的公案，或者是一些传记里面，我们可以了知，阿底峡尊者他的传承，是从导师释迦世尊透由诸多的菩萨以及传承袓师们一一相传，并且这当中并没有任何的间断，所以这种相传的方式是必须要是口耳相传的。
第二个问题，具有传承和不具有传承有何差别？对于这个问题，刚刚仁波切的回答是说：以世间人的角度，当我们在谈到所谓的木匠，或者是水泥匠，或者是画唐卡的这些画师们，这些人他都有所谓的一技之长，但是他所拥有的这一技之长，虽然我们一般人用肉眼透由观察之后，可以稍微的知道这件事情应该是要怎么做？但是再聪明的人，他在学习一技之长的时候，都必须要有一位有经验的人指导他、教导他之后，他才有办法了解这件事情从头到尾应该怎么做会比较恰当。以这样的一种方式，我们来探讨所谓的佛法的话，对于修学佛法而言，透由修学佛法，我们想要得到解脱以及一切遍智的佛果。解脱以及一切遍智的佛果，是我们用肉眼没有办法观察到的一个境界，甚至我们在过去也曾经、也从未到达过如此殊胜的境界。既然我们所想要获得的果位是如此的殊胜，又透由肉眼没有办法观察，又从来没有去过的话，在修学的过程里，跟着一位有经验的上师，这是非常重要的一件事情。现今有很多的人会认为，修学佛法的过程中，我们只要自己本身阅读经论，了解经论当中的内涵就有办法去修行，但实际上这是相当错误的一个观念。也就是因此在《菩提道次第广论》依师轨理的一开始，就有特别的谈到「依师」的重要性。
这个时候我就问仁波切说：这并不是我们之前的这个问题，我们的问题是谈到有传承和不具有传承，是有什么样的差别？仁波切他就回答说：既然你在修学的过程里，是需要依止一位有经验的上师的话，就表示你可以从有经验的这位上师那个地方，「获得」殊胜的传承，我又用这个字…就是说，从这个上师到你之间的这个传承是不间断的。这时候我就问仁波切：要是我们自己本身的上师，他自己本身要是没有传承的话，那从他到我们这边的传承，怎么能够代表是不间断的呢？仁波切他又回答说：既然他能够成为你的上师，就表示他也曾经在别的上师的面前修学过一段时间，这时候从他的上师到你的上师之间的传承是不间断的。后来我又问了仁波切：有可能我的这位上师，他可能只是自己本身阅读经论，稍微的了解经论当中的内涵，来为我解释的，这也是有可能，这并不代表他一定有传承。他说：一般的解释这是可以的，他可以为你解释一些佛法的内涵，但是如果他要更进一步的引导你修学佛道的话，这是绝无可能的一件事情。也就是上师在教导你的过程里面，可能你懂得的东西比上师还要多，这是有可能的，但是如果从他的上师到我的上师之间的这个传承，要是有间断的话，那我所依止的这位上师，他是没有能力来引导我走向「从未走过的这条道次第」的道路。
接下来下一个问题，这地方有两个题目是很类似的题目，他是问说：为何历代的袓师只写了往生极乐愿文，往生兜率愿文等，却没有往生暇满人身的发愿文，以劝勉世人往生暇满人身的可贵？仁波切说：其实是有很多的愿文，它是劝人往生暇满人身的发愿文，只是你们没有看过罢了。提问题的这个人，可能是因为你自己很想往生净土的缘故，所以你并没有办法看到这些往生暇满人身的发愿文。今天的课就上到这个地方。
