菩提道次第略论第28讲
2010年5月16日晚上
接下来请翻到260页，第二个部分，断性罪是持守律仪戒的重点，对此要时常生起防护之心。正文当中，律仪戒中最主要者是断性罪，摄诸性罪过患重者，是断十种不善。导师释迦世尊善巧的将十种的性罪，都统摄在十不善业当中，因此不管是否有受戒的人，都应该断除十种的不善行。是故于此，虽仅动机亦莫令起，所以对于十种的恶行，不要说是付诸于身语行动，就连一开始的动机我们都应该要避免，数数生起防护之心。《摄波罗蜜多论》云：「善趣解脱安乐道，能够持守清净的戒律，是能够获得人天的善趣，以及究竟解脱的安乐之道，不应坏此十业道，住此思惟利众生，在持守戒律的当下，我们心中的所缘应该是缘着一切的有情众生，殊胜意乐定有果。以这样的一种意乐来持守清净的律仪，他一定可以感得殊胜的果位，应当正护身语意，总之佛说为戒律，此为摄尽戒根基，断十恶业的律仪当中，他统摄了一切戒的精华，所以它等于是一切戒律的根基，故于此等应修习。」第三个部分，总结说明。总之以彼作为根基，于己所受戒学，数数修学防护心等，即是持戒之修持也。
第三个部分，具六波罗蜜而行者。正文当中，具六波罗蜜而行者，自身安住于戒，后能安置他于戒中，即是布施，余如前说。这当中正文所提到的这一点，是持戒的布施；而以持戒的忍辱而言，比方说我们在持戒的过程中，如果他人对我们造成伤害，我们也应该修学忍辱；并且在持戒的同时，心中发起精进，这是持戒的精进；而我们心的所缘，必须要能够专注的安住在其它有情众生的身上，这样的一种专注的心，是提到了持戒当中的静虑；并且在持戒的同时，我们也要观想三轮皆空的道理，是提到了持戒的般若。
寅三、修学忍辱之理
卯一、忍之体性
卯二、差别
卯三、于相续中生起之理
卯一、忍之体性(260页)
首先我们看到第一个部分「忍之体性」，这个科判当中的内容分二：一、忍辱的体性，二、忍辱波罗蜜的体性，首先我们看到第一个部分，忍辱的体性。不为怨害、痛苦所伤，心平气和而住，于法极住胜解。这当中的「怨害」所指的就是怨敌所造成的伤害，「痛苦」是我们自身身心之上所产生的痛苦。所以修学忍辱的人，他不会被怨敌所带来的伤害，或者是自身的身心上所产生的痛苦所伤。所以第一个部分提到的是耐怨害忍，也就是对于怨敌、敌人们，对我们所造成的伤害心生安忍，而提到了「耐怨害忍」。不为「痛苦」所伤，指的是「安受苦忍」。「心平气和而住，于法极住胜解」这当中的「法」指的是细微的业果，或者是空性的道理。一般的人对于细微的业果法则，或者是空性的内涵，内心通常是没有办法接受的，所以这个时候，我们必须要对于这样的一种法类，培养内心当中的信念，而修学「思择法忍」。其相违品为瞋恚、怯弱、无有胜解及欲乐。在之前我们提到了三种的忍辱，第一种是耐怨害忍，它的相违品是「瞋恚」；第二种安受苦忍，它的相违品是「怯弱」；第三种思择法忍，它的相违品是「无胜解」以及「无欲乐」，也就是对于深细的法类，我们的内心当中没有办法生起信念，或者是没有办法生起好乐，这是思择法忍的相违品。
接下来第二个部分，忍辱波罗蜜的体性，此中，圆满忍辱波罗蜜多，唯由自心灭除忿等，于此串习令心圆满，不待远离暴恶有情。什么样的状态，称之为是已经圆满了忍辱波罗蜜多呢？「唯由自心灭除忿等」我们必须要灭除自己心续当中，瞋恚他人的这种负面的情绪，「于此串习令心圆满」并且更进一步的，串习去除忿恚的这种心，而让这样的一颗心究竟圆满。「不待远离暴恶有情」这当中所谓的暴恶有情，在这个地方所指的，就是想要伤害我们的有情。圆满忍辱波罗蜜多并不需要观待一定要在当下，远离想要伤害我们的有情众生。就比方说导师释迦世尊，已经圆满了正等觉，但是他在成就佛果之后，还是会有很多想要伤害世尊的这些有情众生，因此要圆满忍辱波罗蜜，最主要的关键是要去除我们内心当中的瞋恨，更进一步的让断除瞋恨的心能够究竟圆满，并不一定要远离想要伤害我们的有情众生。
卯二、差别
安忍他人所作损恼、忍受自身所生之苦、堪忍思择正法。这当中分别提到了耐怨害忍、安受苦忍，以及思择法忍。
卯三、于相续中生起之理
接下来我们看到第三个科判「于相续中生起之理」，这个科判当中的内容分二：一、修习忍辱的利益和不忍的过患，二、正修忍辱的方式。首先我们看到第一个科判，修习忍辱的利益和不忍的过患。须知修忍之胜利及不忍之过患。初者，这个部分提到的是利益，应思于未来中怨敌稀少，如果我们能够在今生修学忍辱，它所感得的果报是在来生当中，我们的敌人会慢慢的减少。亲友不离，我们周遭的亲朋好友，不会因此而远离我们。有多喜乐，这当中的「喜」指的是内心的安乐，「乐」指的是身体所感得的一种乐受。如果能够修学忍辱，不管是心里或者是生理，我们都能够感受到一种安乐的这种感觉。如果在过去生我们没有修学忍辱，内心时常生起瞋恨的心，它所感得的果报，会让我们在今生当中，不管是生理或者是心理，都时常感到不愉快。临终无悔，由于修学忍辱，这时候我们周遭的敌人会慢慢的减少，并且我们能够如法行持的缘故，在临终时心中不会感到懊悔，身坏之后将生天中。并且在死后我们可以投生在天道当中，这个部分提到的是修学忍辱的利益。
进一步，《摄波罗蜜多论》中云：「若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便，如果我们的心中，生起了想要弃舍其它有情的这种意乐，这种的心态，「佛说忍为胜方便」在众多的善巧方便当中，佛曾经亲口告诉我们，在此时此刻最好的方便就是修学忍辱。世间圆满诸善事，由忍遍护忿之过。世间当中圆满的这一切善事，是来自于透由修学忍辱，而防护瞋恨所带来的过失。是具力者妙严饰，这个当中所谓的「具力者」，是什么意思呢？也就是当对方在伤害我们的时候，我们明明有能力去反驳，甚至我们有能力做出同等的行为去伤害对方，但是这时候如果我们透由修学忍辱，而避免了伤害他人的行为，周遭的人看到的时候，都会觉得我们是一个了不起的人，因为明明我们就是有能力去伤害对方，但是我们却没有选择以这样的一种方式来对待其它人，因此我们是具力的一个人，「是具力者妙严饰」。是苦行者最胜力，这当中的「苦行」指的是调伏烦恼的行为，一般来说要调伏心中的烦恼，确实是不容易的一种修行。而在众多的烦恼当中，由于瞋恚很容易生起，又很难避免的缘故，所以瞋的对治，也就是忍辱，它是众多的苦行当中，最殊胜、而且最难行的一种苦行，「是苦行者最胜力」。能息害心野火水，内心想要伤害对方的这种心态，就犹如同森林当中的野火，透由修学忍辱能够息灭我们内心当中，想要伤害他人的这种野火之心，所以它是能够息灭野火的水。今后众害忍能除，并且透由修学忍辱，他人所对我们产生的伤害，之后都可以避免。
诸胜士夫堪忍铠，恶人粗语箭难穿，第一句话当中提到的是「诸胜士夫堪忍铠」，一位胜士夫如果他能够披上忍辱的铠甲，这时候不管对方用什么样的方式来伤害他，对他而言都不会造影响，比方说导师释迦世尊在成道的时候，虽然有很多的魔，想要透由各种的兵器，藉由种种的手段伤害世尊，但是由于世尊在当时修学慈心三摩地的缘故，外在的这些伤害，是没有办法造成他的任何影响，因此「诸胜士夫堪忍铠」。「恶人粗语箭难穿」对于想要伤害他的这些敌人们所说的粗恶语，就犹如同是箭般，但是由于他身穿坚固的铠甲，所以这些箭是没有办法穿透的。反成赞叹微妙花，当敌人想要透由各种的方式，来伤害我们的时候，如果在此同时，我们能够修学忍辱，这时敌人反而会因此对我们生起信心，更进一步的来赞叹我们。敌人之所以要藉由各种的方式来伤害我们，甚至透由说粗恶语来抵毁我们，最主要的原因是因为他想要藉由这样的一种言词，而让我们的内心感到不愉快，甚至更进一步的也让我们作出同样的回应；但是如果在此时，你修学忍辱，敌人他纵使说再多的粗恶语，他会觉得为什么我说这些粗恶语，对他都没有办法产生任何的功效？所以这时候他可能会默默的离开，或者更进一步的，他会对你这个人刮目相看。他会觉得我对他说了这么多的粗恶语，他不仅没有任何的反应，甚至连表情都没有改变过。「反成赞叹微妙花」更进一步的，之后他在静下心来的同时，说不定会用各种赞叹的言词来赞叹你。美名花鬘极悦意。」这时候你能够修学忍辱的这一点，也就是这样的一种美名，能够遍于十方。
又云：「忍为巧匠成色身，功德端严相好饰。」世尊之所以能够获得庄严的相好，这是谁造成的？这是因为世尊在还未成佛之前，透由修学忍辱才能够感得的果报。这一点在论中有提到，透由修学布施能够感得资财圆满，透由修学持戒能够感得投生善趣，而透由修学忍辱能够感得相好庄严。所以「忍为巧匠」忍辱就像是一位善巧的工匠，他能够打造出佛的三十二相，以及八十随形好的相好庄严。于此胜利，直至未得猛厉、坚固之定解前，应勤修学。对于忍辱所带来的种种利益，在我们的内心还没有生起强烈、坚固的定解之前，我们都应该如实的来思惟。
接下来看到的是不忍的过患，这个部分的内容分二：一、无法现见的过患，也就是当下没有办法直接看见的过患；二、可现见的过患，第二个部分当中还包含了互助的内容。因而提到的是可现见的过患，和互助的内容。首先我们介绍第一个部分，无法现见的过患，这当中的内容分四，第一点，由瞋摧坏善根之理，这当中又分三：第一个部分正文，(262页)二者，《入行论》云：「千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一瞋能摧坏。」在千劫当中，我们透由布施、持戒所累积的善业，「此一切善行，一瞋能摧坏」，在千劫当中所累积的这一切的善业，在短短的一瞬间，透由内心中生起瞋念，能够将它完全的摧坏，此如马鸣论师所说而着；《入行论》当中所说的这个内容，是如同马鸣菩萨所写的论典当中的内容而说的。《文殊游戏经》中则说能摧百劫所集众善。所以在《入行论》以及《文殊游戏经》这两部经论当中所提到的内容，也就是透由瞋，能够摧毁过去生所造的善业的这一点，它的时间长短是有不同的。在《入行论》当中是提到了，透由一念的瞋能够摧毁「千劫」所累积的善，在《文殊游戏经》当中，则是说到透由一念的瞋，能够摧毁「百劫」所集的众善，这是第一个部分。
第二个部分，境的差别，所对之境，也就是生起瞋恨的对象：一类人说须是菩萨；一类则许是普遍境。在之前我们提到透由一念的瞋，能够摧毁百劫或者是千劫所累积的善业，这当中的对境，有一些人说这个对境必须是菩萨，「一类则许是普遍境」另外的一类人他们承许，这当中的对境，指的是任何的对境，不见得一定要是菩萨。前者与《入中论》所说：「由瞋诸佛子，剎那能摧坏，百劫施戒善。」相同。第一类人他们所承许的，也就是对境必须要是菩萨，他才能造成如此大的影响力，这一点与《入中论》当中所说的，「由瞋诸佛子，剎那能摧坏，百劫施戒善」相同。也就是第一类人，他们所作的承许，跟月称菩萨所造的《入中论》当中的义涵是相同的。这句话的意思，在《入中论》里面解释到说，一位具有大力的菩萨，如果瞋恨一位力弱的菩萨，在此同时他会毁坏百劫所累积的善业，所以他的对境指的是一位菩萨，所以刚好跟这个地方所说的内涵是相同的。这是第二个部分，境的差别。
第三个部分，所依身，也就是生起瞋恨的这个人，他本身的条件。起瞋之所依者：菩萨生瞋尚坏善根，况非菩萨而瞋菩萨？在之前我们有提到，一位具有大力的菩萨，如果瞋恨一位力弱的菩萨，这时透由一念的瞋念，能够摧毁百劫所累积的善业。如果菩萨生起瞋念，都会摧坏过去所累积的善根，「况非菩萨而瞋菩萨？」那更何况不是菩萨的人，瞋恨是菩萨的人。所以如果一位不是菩萨的人，瞋恨另外一位菩萨的话，这时候他所摧坏的善根，是千劫所造的善根，知与不知境为菩萨、见所瞋恚原因之过实与不实，皆如前说能坏善根，此为《入中论释》所说。不管我们在生起瞋恨的当下，我们知不知道对境是菩萨，或者是生起瞋心的理由真实与否，只要我们生起瞋念，这时候都会摧坏我们过去所造的善根，这一点在《入中论》的释论当中有提到过。
接下来第二个部分，所瞋的对象，纵使是非菩萨的出家众，也会摧坏善根。在之前我们有提到，如果是一位具力的菩萨，瞋恨一位力弱的菩萨，这时候透由一念的瞋，能够摧毁百劫所造的善根。如果是一位非菩萨，瞋恨一位菩萨的话，一念的瞋能够摧毁千劫所造的善根。而这个部分所瞋的对象，纵使是非菩萨的出家众，也就是我们所瞋恨的对象，纵使不是菩萨的出家众，透由瞋念也还是会摧坏过去所造的善根。正文当中，总说能坏善根，并非定须瞋恚菩萨。《集学论》引说一切有部之教典而云：在《集学论》当中引了有部当中，说一切有部的教典而谈到说，「比丘若生净信，以一切支礼发指塔，由此所覆直至金轮，尽其中间所有沙数，将可受用千倍尔许转轮王位。」在《集学论》当中有提到这段经文，也就是比丘如果在心中能够生起净信心，以他的身体来礼拜佛陀的舍利塔，「由此所覆直至金轮」在他礼拜的那个地方算起，一直到地球的核心，「尽其中间所有沙数」在这当中有多少粒的沙子，「将可受用千倍尔许转轮王位」这时候这当中所覆盖的沙数，再乘以一千倍，就等于是在礼拜的当下就能够获得这样的一种果报，也就是获得千倍转轮圣王的这种果报。
这时候佛身边的弟子，他对于佛提出了质疑，他说如果礼拜会有如此殊胜的功德的话，那为什么现今有这么多的人在礼拜舍利塔，但是却没有看到转轮圣王呢？这时候佛回答他说，又云：「又彼善根，倘若伤害同梵行者，将成竭尽。之前我们所形容的这么广大的善根，如果我们平时在修学佛法的当下，「倘若伤害同梵行者」如果我们伤害周遭的同行善友的话，透由一念的瞋，或者是一念想要伤害别人的心，过去我们所累积的这种功德，也就是透由礼拜所累积的功德，在一瞬间之内会化为零。故于枯树尚不应起忿恚之心，况于有识之身？」如果对于没有心识的枯树，我们都不应该生起瞋恨的话，那更何况是具有意识的人？也就是我们对于有情更不可以生起瞋恨的这种心态。
(263页)接下来第三个部分，断除有关于摧坏善根的疑惑。这个部分当中的内容又分二：一、智者的疑惑，二、加以破除。正文当中，摧坏善根之义，在之前我们有提到，生起了瞋念它会摧坏过去所造的善根。而透由瞋「摧坏善根」的意思，各宗各派有不同的说法，而这个地方，有诸智者作如是说，有一些智者他对于瞋，能够摧坏善根的这一点的看法：「摧坏往昔诸善能速感果之功能，令果久远，而先生起瞋恚之果，非后遇缘不生自果。有一类的智者们他们说到，生起了瞋念它会「摧坏往昔诸善能速感果之功能」，也就是由于生起了瞋念，往昔我们所造的这些善业，在短时间之内没有办法马上的感果，「令果久远」也就是提到过去所造的善业它会感果，但是由于生起瞋念的缘故，它并没有办法马上的感果，「而先生起瞋恚之果」也就是由于瞋的力量比较大，所以这些智者，他们认为在过去所造的善业，还未感果之前，瞋业的果会先成熟；那在瞋业的果成熟之后，过去所造的善业的果才会成熟，因而提到「而先生起瞋恚之果」。「非后遇缘不生自果」并不是过去所造的善业，藉由瞋摧坏之后，在之后遇到任何的因缘都不会感生自果，并不是这个意思。
提到的原因是什么原因呢？若以世间之道皆不能断所断之种，则由烦恼定不能断善根种故。」这时候智者们他们所提出来的原因说到，如果藉由世间之道，也就是在修学奢摩他之后，透由观修粗静行相之道，这种道的内涵，在之后我们介绍奢摩他的时候，会为各位介绍。也就是如果透由世间之道，也就是粗静行相之道，都不能够断除所断，也就是烦恼的种子的话，「则由烦恼」这当中的烦恼最主要指的就是瞋念，「则由烦恼定不能断善根种故」如果透由正确的心态，也就是世间的这种道，没有办法断除烦恼的种子，那透由烦恼相同的道理，他也没有办法断除善根的种子，所以他所提出来的是这样的一个原因。所以他认为，既然透由世间道，没有办法断除烦恼种；相同的道理，透由瞋念也一定没有办法断除善根的种子。既然透由瞋念没有办法断除善根的种子，就表示瞋在「摧坏善根」的当下，并没有办法摧坏善根的种子；所以既然有善根的种子，就表示在之后遇到其它的因缘，它还是有办法感果，只是没有办法马上感果。
对于智者们所提出来的这个论点「自宗」，第二个部分，加以破除。加以破除的内容分二，第一、有种子不一定会感果，第二、令果久远并非摧坏之义。首先我们看到第一个部分，有种子不一定会感果。然此原因不定，自宗提到，你所提出来的这个原因，其实并不是正确的，如凡夫以四对治力，净除不善所获清净，虽非断其种子，然于其后虽遇他缘，其异熟果定不生故。自宗就举了一个例子，比方凡夫透由四力来作忏悔，以这样的一种四对治力，「净除不善所获清净」透由四种的对治力能够净化恶业，并且感得清净，但是净化恶业，不代表它就能够断除恶业的种子，所以「虽非断其种子」。「然于其后虽遇他缘，其异熟果定不生故」虽然透由四力忏悔，并没有办法断除恶业的种子，但是这样的一种恶业的种子，在之后纵使遇到其它的因缘，也没有办法感生它的异熟果。所以相同道理，你所提出来的这种观点，是不正确的，不能说没有断除种子，就表示之后遇到因缘就会感生自果，这是第一点。
接下来第二个部分，纵使未断种子，但在获得忍位之后就不会感果。正文当中提到，得加行道顶、忍位时，虽未断除邪见及恶趣因之不善种子，然遇缘时，亦定不生邪见及恶趣故。自宗更进一步的提到了另外一种例子，比方说，一位行者他在获得加行道的顶位或者是忍位的时候，在此同时「虽未断除邪见及恶趣因之不善种子」，他虽然获得了加行道的忍顶位，但是在当下他并没有办法断除邪见的种子，以及投生恶趣因的种子，「然遇缘时」但是这两种的种子，之后在遇到其它的因缘时，「亦定不生邪见及恶趣故」他还是不会生起邪见以及投生恶趣。相同的道理，不能够说没有断除善根的种子，就表示善根的种子，之后再遇到其它的因缘会感生自果。
接下来我们看到下一个部分，令果久远并非摧坏之义。在之前智者们有提到，「摧坏往昔诸善能速感果之功能，令果久远」，也就是所谓「透由瞋念能够摧坏善根」的意思，是说到能够摧坏往昔所造的诸多善业能够在短时间之内感果的这种能力，使得这些善业短时间之内没有办法感果。他们认为，让感果的时间拉长是表示摧坏善根的意思，但是自宗在这个地方提到「令果久远，并非摧坏之义」，这一点当中又分二：第一、太过。如云：「诸业于轮回随重」，善、不善业何者先熟，虽能暂遮余业成熟之机，然仅以此不能立为摧坏善与不善，亦未说故。就比方说，以善业跟不善业这两种来作比较，如果这当中有轻重的差别，重的业它会先感果，而轻的业会在之后感果，所以善不善业谁先感果，是以哪一者的力量比较强大，或者是哪一者比较重来作决定的。所以这个地方文中也有提到，「诸业于轮回随重」哪一种的业它比较重，它就会先感果，「善、不善业何者先熟，虽能暂遮余业成熟之机」不管是善业或者是不善业，哪一者先成熟，都能够遮止另外一种业成熟的时机。比方说如果善业它先感果，在这段时间当中，恶业就没有办法先感果，所以它能够暂时的遮止恶业不感果，也就是让恶业感果的时间拉长。「然仅以此不能立为摧坏善与不善」但是我们并不能够说，比方善业先感果，而让恶业感果的时间拉长，就说善业它能够摧坏恶业，我们并不能够以这样的一种角度来作解释，「亦未说故」在论典当中也从来没有这样说过，唯使异熟暂远，不可立为坏善根义；相同的道理，只是使得异熟果，暂时没有办法感果的这一点，也不能够安立为是摧坏善根的内容。若不尔者，应说一切具力不善之业，皆能坏善根故。如果这一点不成立的话，我们都应该说「一切具力不善之业」，所谓的「不善之业」就是恶业，一切具力的恶业「皆能坏善根故」，它都能够摧坏善根。为什么呢？因为这些具力的不善业，它都能够先感果，而让善业短时间之内没有办法感果，但是实际上这一点是不成立的。
第二个部分，虽未断除种子，但不会感果的譬喻。正文当中，故于此中清辨论师如前所说：以四种力净除不善，及由邪见与损害心摧坏善根，皆如坏种，虽遇助缘，然不发芽；后虽遇缘，亦不生果。在这个地方清辨论师，就如同之前我们所讨论的内容，而说到「以四种力净除不善」，透由四力对治能够净除不善业，「及由邪见与损害心摧坏善根」或者是在内心生起邪见，或者是想要伤害别人的这种心态都能够摧坏善根，「皆如坏种」透由四力净除不善，以及透由邪见及损害心摧坏善根，都犹如同是摧坏的种子，「虽遇助缘，然不发芽」就犹如同是坏掉的种子，纵使遇到其它的因缘，它也没有办法发芽。相同的道理，虽然透由四力净除不善，没有办法净除不善的种子，以及透由邪见、损害心摧坏善根的当下，也没有办法摧坏善根的种子，但是「后虽遇缘」在之后不管遇到任何的因缘，「亦不生果」它也不会生出它的异熟果。
接下来第四个部分，详细说明摧坏之理分三：一、会不会摧坏异熟果、等流果或作用的各种说法。对于摧坏善根的这一点，有以下各种不同的说法。又如前说，虽以四力净除所集罪恶而得清净，然与迟缓生起上道无有相违。如果我们透由四力，净化了所集的罪业而感到清净，虽然恶业能够净化，但是这与迟缓生起上道的这一点是没有相违的。也就是说透由四力对治的力量，虽然能够将恶业完全的净化，而不会感得恶的异熟果，但是它留下来的影响力是什么呢？是我们心续当中，想要生起上上的功德时，这时候它的速度会变得非常的迟缓，所以提到「虽以四力净除所集罪恶而得清净，然与迟缓生起上道无有相违」就表示说恶业虽然能够净化，但是它还是会留下负面的这种影响力。
相同的道理，故一类许，虽坏布施、护戒能生之果──资财、身体圆满，然修能舍、能断心之造作等流，后仍易起施、戒善根，此不能坏；所以有一类的人他们承许，虽然透由瞋念能够摧坏布施、持戒感得的果报，也就是资财圆满、身体圆满，这透由生起瞋念是能够摧毁的。「然修能舍、能断心之造作等流」但是在之前修学布施的时候，我们内心当中生起能舍的心，在持戒的时候生起能断恶行的心，这当下会有所谓的「造作等流」，也就是你在投生之后，你对于修学能舍、能断的这两颗心，你会比较容易生起一种自然的感受，这称之为是造作的等流。透由瞋念它虽然能够摧坏布施、持戒所生的果报，但是它并不会摧坏造作等流。「后仍易起施、戒善根」在之后它还是很容易的生起布施、持戒的这种心态，而累积众多的善根，「此不能坏」。所以第一类的人，他们认为异熟果是可以摧坏的，但是造作的等流果是不能够摧坏的。
第二类的人刚好是相反的，又一类许，虽坏于内持戒等之同类造作等流持续生起，然未能坏感生圆满身、资财等；另外一类的人他们承许，透由瞋念它能够摧坏等流果，但是它不会摧坏异熟果，所以提到「虽坏于内持戒等之同类造作等流持续生起」这一点是被摧坏的，「然未能坏感生圆满身、资财等」所以第一类的人跟第二类的人，他们所承许的方式刚好是颠倒过来的。
又一类许，另外一种的承许，如前所说若不瞋恚授记菩萨，一劫所能圆满道证，由起一念瞋心，虽不弃舍自相续中已有之道，然一劫中修道迟缓。另外一类的人，他们提出什么样的看法呢？「如前所说若不瞋恚授记菩萨」如果短时间之内，他不瞋恚授记的菩萨，在一劫当中他就能够圆满他想要圆满的这些道的功德，「由起一念瞋心」但是因为在这当中，因为他生起了一念的瞋心，「虽不弃舍自相续中已有之道」虽然在生起瞋心之后，还不至于必须要弃舍已经生起的这些道功德，「然一劫中修道迟缓」但是在一劫当中，原本能够获得的功德，却没有办法获得，在此同时修道的速度会变得非常缓慢。
总之，作如是念：「如同净除不善，非须全净一切作用；就如同净除恶业，并不一定要完全要净化他所带来的负面的影响力。坏其善根，亦非全坏一切作用。」所以我们在破坏善根的时候，他还是有一些好的影响力是可以留下来的，并不需要完全的破坏。而之所以会有这样的差别，是在于我们生起瞋念的当下，时间的长短，力量的大小，所导至会有以上的这种差别。第二个部分，唯有依止佛经。对于以上的内容，唯有依止佛经我们才有办法了解。然此极为重要，唯应依止佛陀经教，及依教之正理而作思择，我们在思惟瞋是否能够摧坏善根的这一点时，我们必须要依止佛陀的经教，以及教当中的这些正理来作思惟，故应善阅经教而思择也。
接下来第三个部分，导至二种严重的过患。如是能引极猛、非悦意之异熟，并能灭除余业所引极悦意之异熟，此为非现见之过患。总而言之，瞋恨它能够带来非常强烈而且不悦意的异熟果，不仅如此它会「灭除余业」，也就是其余的善业，所能够感得极悦意的异熟，「此为非现见之过患」而这以上所介绍的，都是我们在当下没有办法看见的过患，这是第一个部分。
第二个部分，可现见的过患和互助的内容。这当中的内容又分为三点来作介绍，第一点，心中无法平静等，正文当中，(264页)现法之过患，所谓的「现法」，就是在当下可以看得见的过患：心中无法感受寂静平和、昔有喜乐失坏且于其后不可复得，过去我们所拥有的喜乐会完全的消失，并且在之后没有办法再一次的获得，睡不安眠、心不正住。睡也睡不着，心也没有办法想事情，若瞋恚重，虽昔以恩养育，然忘其恩反作杀害；如果我们内心当中的瞋念非常的炽盛，纵使他人对于我们有养育之恩，「然忘其恩所作杀害」但是由于瞋念过重的缘故，这时候我们会完全的忘记对方对我们的恩德「反作杀害」，诸亲眷属厌恶、弃舍；在此同时，我们会被周遭的亲友，或者是眷属们所厌恶而到最后弃舍。虽以施摄亦不留驻等，纵使我们透由金钱布施他人，他人也不愿意留在我们身边，此是《入行论》中所说。这是第一个部分，心中无法平静等。第二个部分，对于这样的一种过患，心生定解。又如《入行论》云：「无如瞋之恶，无如忍难行，故应以众理，殷重修安忍。」第一句话当中「无如瞋之恶」没有比瞋恨更严重的恶行，「无如忍难行」也没有比忍辱更难行的善行，「故应以众理，殷重修安忍」也就是因此我们要透由各种不同的角度来作思惟之后，殷重的来修学忍辱。应思胜利、过患，由多门中勤修安忍。
第三个部分互助的内容，(265页)能兼具「异熟严重」及「摧坏善根」二者之恶行，非定是瞋，在之前我们有提到，瞋念它会带来两种非常严重的过患，第一种是提到了异熟严重，也就是瞋它自己本身的异熟是非常严重的，「摧坏善根」不仅如此它会摧坏善根。但是同时具备这两种严重过患的这种行为，「非定是瞋」不见得一定要是瞋念。比方如毁谤之邪见，在两种的邪见当中，毁谤的邪见，比方毁谤三宝、毁谤业果的这种邪见，毁谤正法、轻蔑菩萨及上师等众而生我慢等，我们轻视菩萨，或者是我们的上师，而更进一步的在内心当中生起我慢等，此等应由《集学论》中了知。其实瞋以外的这些行为，都同时具备了异熟严重以及摧坏善根的两种严重过患。
接下来我们看到下一段，正修忍辱的方式，分三，第一个部分，修习「耐怨害忍」之理，这个当中的内涵分五：第一个部分提到的是：观察彼能害者，于不作害能否自主，正文当中「观察彼能害者，于不作害能否自主」这时候我们必须要进一步的去观察，想要伤害我们的这个人，对于不伤害我的这一点，他是否能够自主？了知并非自主而作伤害。透由观察之后，我们知道，他并不是在自主的情况下而对我们作出伤害。
为什么是不自主的呢？其实不要说是瞋念，任何的烦恼在我们的内心当中生起的时候，我们都是处在一种不自主的状态。之所以会生起烦恼，必须要具备有三种的因缘，第一种、我们的心续中必须要有烦恼的种子，这是过去生所留下来的习气；第二种，当下透由过去的业力，我们必须要面对到某些我们不想要面对的境界，所以这是第二种；第三种、在面对这个境界的时候，我们的内心非理作意，在这三种因缘的和合之下，我们的内心纵使不想要生起烦恼都会生起烦恼，所以我们是在一种不自主的状态当中，生起烦恼的。
「了知并非自主而作伤害」为什么是在一种不自主的状况下而伤害对方呢？是由往昔串习烦恼所遗之种，这当中提到的是，在过去生不断的串习烦恼所余留下来的种子，也就是烦恼的习气，及非理作意等因缘，这当中提到了非理作意，比方当我们看到了生起瞋恨的对象，也就是我们的敌人，这时候我们的内心会不断的生起非理作意的这种念头，而想到过去他曾经对我说过什么样的话，透由什么样的方式，曾经怎么样的伤害过我，这时候我们的内心会不断的有这种非理作意的想法生起，而「等」就是当下我们会遇到我们所不想要遇到的对境，所以在这三种的因缘具备的同时，而起欲害之心；更进一步的我们在面对对方的时候，我们就会生起想要伤害对方的这种心态。由此复作伤害之行，更进一步的藉由想要伤害对方的这一颗心，而作出伤害对方的行为，以此令他生痛苦故。藉由此我们会让对方生起痛苦的缘故，所以表示我们的心中生起瞋念，或者是种种的烦恼，是在一种不自主的状态当中生起的。
相同的道理，对于想要伤害我们的人来说，他也是在一种不自主的状态当中来伤害我们。彼者亦随烦恼而转，故如仆役。所以我们都是烦恼的仆人，烦恼是我们的主人，所以在这样的一种情况下，仆人是被主人所控制的，所以我们也是被内心当中的烦恼所控制。就比方说，如果有一个病人他被非人干扰了，这时候纵使有上师，或者是周边的朋友想要帮助他，但是他不见得会接受旁人的协助，甚至更进一步的作出伤害旁人的行为。但是这时候不管是上师，或者是周边的同伴都会知道，这个人他是不得已的，因为他被非人干扰了，所以会更进一步的想尽各种的办法，看是否能够解决这个人的问题。相同的道理，如果我们在面对敌人的同时，也能够想到，我们的敌人他所作出来的这些行为，其实也是在一种不自主的状态当中而作出来的，因为他是被他内心当中的烦恼所控制的缘故，而作出这样的一种行为，如果我们能够藉由这样的一种方式来作思惟的话，对于这样的敌人，要修学忍辱就会显得比较容易，这一点是相当重要的。
我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)
