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大佛顶首楞严经义贯 卷二
 
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卷二

3、显示见性不灭

【尔时阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来失却本心,妄认缘尘分别影事。今日开悟,如失乳儿忽遇慈母,合掌礼佛。

愿闻如来显出身心真妄、虚实、现前生灭、与不生灭,二发明性。】

【注释】

“身心泰然”:“泰”,安。因为前面“能推之心”被斥为非心,就“矍然惊怖”,然后又听到妄识“离尘无体”便“黯然自失”,进退失据。接着听到“盲人瞩暗”,才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空之义,更又了知见性不动,见性不随外尘或根身而动摇生灭,故知见性是常住不动,因此就很安心——不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄。以此心安理得之状态,所以说身心泰然。

“今日开悟”:其所悟者,为悟了“能推之心”离尘无体,只是第六识的“前尘分别影事”,及悟了“能见之性”不随根尘(头、佛手)而动摇、开合,亦即悟能见之性乃是离根、脱尘,不动不摇,超然物外。

“如失乳儿,忽遇慈母”:“乳”,喻法乳。“慈母”,喻如来,能供给法乳。幼儿若失乳,身命便难保;众生若失佛法之法乳,法身慧命便会死亡。没有法乳的众生,忽逢大慈如来赐与法乳,慧命便得延续、增长。

“合掌礼佛”:合掌然后顶礼佛足。

“愿闻如来…”:这是密请,因为并未说出来,只是如是作意。

“二发明性”:于此身心二者之中开发显明其各别之性,令知而抉择,而不致再妄认。

【义贯】

“尔时阿难及诸”与会“大众,闻佛”如是开“示”及教“诲”后,都感觉“身心泰然!”皆自“念”从“无始”以“来”无量劫中,即“失却本心”,而“妄认”以六识攀“缘”六“尘”,更进而虚妄“分别”尘“影”之“事”,以此而为自心之相。“今日”幸得“开悟”,见妄知真,即获“如失”去母“乳”哺育之幼“儿,忽”然“遇”到“慈母”一般,法身慧命如同再造,因此感激佛恩,而“合掌”顶“礼佛”足。并“愿”再“闻如来” 进一步开“显”指“出”此“身”与“心”,何者为“真妄、虚实”,何者是“现前生灭”的,“与”何者系“不生灭”,俾令弟子们于此身心“二”者之中得开“发明”了其各别之属“性”,以便认真而不取妄。

【时波斯匿王起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毘罗胝子,咸言:‘此身死後断灭,名为涅槃。’我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。】

【注释】

“波斯匿王”:波斯匿王久修菩提,位当四地菩萨,今乘本愿而来护持释尊,示现为王。

“迦旃延”:义为剪发,是外道六师第五位的姓,其名为迦罗鸠驮。此外道邪计一切众生皆是自在天所造。

“毘罗胝子”:义为不作,为外道六师之第三位,其名为奢夜。此外道邪计苦、乐等报,系现在无因,未来无果;此二外道都是以断见为主。

“涅槃”:此词有多义,但还是以“不生不灭”为主要意义。

“狐疑”:因为以前听外道说死后断灭;而今听佛开示见性为主、空、常住、不动之义,因此心起疑惑。

“不生灭地”:“地”,境界。不生不灭之境界;亦即证无生法忍。

【义贯】

此“时波斯匿王起立白佛:我”于往“昔”尚“未承诸佛诲敕”之时,曾“见”外道六师之第五师“迦旃延”及第三师“毘罗胝子,”此二外道师“咸言:‘此身死後(即)断(坏)灭(尽),名(之)为(入)涅槃’”,之后“我虽”得“值佛,”及蒙佛开示,现“今”对于法性到底是归于断灭、或常住不动的道理,心中“犹”有“狐疑”不得确定。我今当“云何”而得应用“发挥”佛方才所说的道理,而能现“证”了“知此心”常住真性,以入于“不生”不“灭”之境“地?今此大众”中之“诸有漏者,咸皆愿闻。”

【佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身为同金刚常住不朽?为复变坏?

世尊,我今此身终从变灭。

佛言:大王,汝未曾灭,云何知灭?

世尊,我此无常变坏之身虽未曾灭,我观现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身当从灭尽。

佛言:如是。】

【注释】

“金刚”:为世间最为坚固之物。梵文“伐折罗”。佛菩萨修得肉身不坏,即称为证得金刚不坏之身。

“我观现前念念迁谢,新新不住”:“我观”,我如是观察,此即是观无常。波期匿王先前虽受学外道邪教,但此处所陈述的,却完全是佛法,可见波斯匿王为宿昔久修。“迁”,变。“谢”,灭。此言,我观此现前无常之身,几乎是念念之间都在变迁谢灭,前念为新,后念即旧,新旧嬗替,前新与后新皆刹那不住。

“如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息”:这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后,成为灰烬。“销”,同消。“殒”,亡,灭。销殒,即烧完了。如此,香体一点一点、一段一段,渐渐地烧掉,香身即不停地殒亡减短,终究是要烧尽的。

“决知此身当从灭尽”:“决”,确定。“从”,归。因此确定知道此身一定会归于灭尽。

【义贯】

“佛告大王:汝身现”今是存“在”的;那么我“今复问汝:汝此肉身为”如“同金刚”之“常住不朽?”抑“为复”会改“变坏”灭的?

波斯匿王回答道:“世尊,我今此”现前之“身终”究要“从变”迁坏“灭”的。

“佛言:大王,汝”尚“未曾灭”过,“云何知”道你会“灭”的呢?

波斯匿王答言:“世尊,我此”属于“无常”且会“变”迁毁“坏之身”目前“虽未曾灭”去,然而“我观”此“现前”无常身中,于“念念”间皆有变“迁谢”灭之相,新旧嬗递,前“新”后“新”刹那“不住;”这譬“如”烧香,香枝为“火”烧尽“成灰”,灰落下之后,香头又成新的火,如是整支香便“渐渐”燃烧“销殒”,香体不断的“殒亡不”曾止“息”,直至全部烧完为止。因此我才“决”定判“知此身”终究“当从灭尽。佛言:如是,”如你所说没有错。

【诠论】

佛在此印许波斯匿王所说,并非印许说“一切断灭”,而是印许他对色身的观察,以及印许“色法无常、变灭”,但并没有说本性亦是无常变灭。其次,佛亦印许波斯匿王陈述中的三支比量都正确无误。其三支比量是:一、宗“我今此身终从变灭”;二、因:“我观现前念念迁谢,新新不住。”;三、喻:“如火成灰,渐渐消殒,殒亡不息。”因为三支比量都没有犯过,所以所立之宗可以成立,故佛说:“如是。”

【大王,汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?

世尊,我昔孩孺,肤腠润泽;年至长成,血气充满;而今颓龄,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比充盛之时?】

【注释】

“孩孺”:“孩”,孩童。“孺”,幼小也,幼童之通称。 

“颜貌何如童子之时”:此时容貌与童子之时相比,如何?

“肤腠”:“腠”,皮肤之纹理、肌理。肤腠,也就是皮肤。(见《康熙字典》) 

“耄”:原义年七十曰耄;亦可作为老年之通称。

“逮将不久”:“逮”,恐怕。恐将不久于人世。 

“如何见比”:“见”,被(文言之被动态)。亦可当虚字用。

【义贯】

佛言:“大王,汝今”之“生龄已从”于“衰老,”今日之容“颜”相“貌何如童子之时?”

波斯匿王答言:“世尊,我”在往“昔孩孺”之时,皮“肤”之“腠”理匀称“润”滑而有光“泽”,到了我“年至长”大“成”人,二十多岁,“血气充满;而今”到了衰“颓”之“龄”,由于“迫于衰”老之“耄”年,“形色”都已经“枯”萎憔“悴,精神昏”冥暗“昧”,头“发”都“白”了,“面”皮也“皱”了,“逮将不久”于人世。“如何”能“见比”于形色“充”沛旺“盛之时”呢?

【佛言:大王,汝之形容应不顿朽?

王言:世尊,变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至於此。何以故?我年二十虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年又衰二十;於今六十又过於二,观五十时宛然强壮。世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易且限十年;若复令我微细思惟,其变宁唯一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沈思谛观,刹那刹那,念念之间不得停住;故知我身终从变灭。】

【注释】

“汝之形容应不顿朽?”:你的身形与容貌,应该不是突然就变成这样老朽的吧? 

“变化密移”:生灭的变化微密迁移。

“宛然强壮”:“宛然”,好象是。即,那时好象还比现在强壮些哩! 

“我见密移”:我观见此色身的生灭变化密密迁移。

“虽此殂落”:“殂”,往也,死也。虽然此身之盛年已然崩殂衰落。

“其间流易且限十年”:“易”,变易。其间的迁流变易的过程,我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

“其变宁唯一纪、二纪”:“宁”,哪里。“惟”,同“唯”,只是。“纪”:十二年。其变化哪里只是在每十二年,或二十四年才显现出来?

“实惟年变”:实在是每年都有变化。“惟”,在此为虚字,无义。 

“亦兼月化”:“化”,变化。此言,连每个月都有变化。

“何直月化”:“直”,止也,只也。何止是每个月都有变化?

“刹那刹那”:每一刹那连续不断,故重言。《仁王般若经》云:“一念中具九十刹那,一刹那有九百生灭。”因此一念之顷就有八万一千个生灭。可见刹那刹那的生灭,是极短极短时间内之生灭相,这样微细短暂的生灭相都能观察得到,非大菩萨之慧眼莫辨。可见波斯匿王位居四地菩萨,非徒空言。

【义贯】

“佛言:大王,汝之”身“形”与“容”貌,“应”该“不”是“顿”然间变成老“朽”的吧?

“王言:世尊,”色身的生灭“变化”微“密”迁“移”,因此“我诚”然对此不知“不觉”,由于历年“寒暑”更替“迁流”,“渐”渐地“至于此”老耄之相。“何以故?”当“我”还在“年二十”时,那时虽仍“号”为“年少”,然而二十岁时的“颜貌已”经“老”于我最“初十岁”之“时”;当我“三十之年”时,“又衰”于年“二十”之时;“於今”年已“六十又过於二”,反“观五十”岁“时”,真觉得那时还“宛然”比现在“强壮”些呢!“世尊,我见”色阴生灭变化,相似相续绵“密”迁“移,虽”然“此”身之盛年已经崩“殂”衰“落”,若要判别“其间”的迁“流”变“易”,我们权“且”只“限”于以每“十年”作一阶段来观察比较,则实每十年都有很大的变化。然而“若复令我”再“微细”一点“思惟”,则“其变”化“宁惟”(岂只)是在每“一纪”或每“二纪”都有所改变,“实惟”每一“年”都在“变”化;“岂惟”每“年”在“变”迁?“亦兼月”月皆在变“化”;“何直”(何止)每“月”都有变“化?兼又日”日“迁”改;若我更加“沈思”而“谛”实“观”照,实则每一“刹那”每一“刹那”,乃至“念念之间”,都“不得停住”不变。“故知我”此“身终”究要“从”于“变”迁坏“灭”。

【诠论】

您看!波斯匿王的观察多么细密,思惟多么深刻,论理表达多么明白,清晰、流畅,实在不象个老迈之人!平常一般人,在此老耄之年,能不老糊涂就很不错了。附及,有人说这段经文所述是“波斯匿王在观‘行阴’之相”,此说似是而非,是不正确的,应说他是在观“色阴”才对;因为“行阴”是心所有法,而波斯匿王在此所作的是观“身”,并非观“心”,因此他所观的不是“行阴”,而是“色阴”。

【佛告大王:汝见变化迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中有不灭耶?

波斯匿王合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性。】

【注释】

“亦於灭时,汝知身中有不灭耶”:你是否在观自身念念迁灭的时候,同时也知觉你的现前色身之中,有常住不灭之本体吗?

“我实不知”:波斯匿王已久证无生,然为助佛转轮,而示同凡夫。

“我今示汝不生灭性”:能现在就显示给你看,你现前身中所具有的不生灭之性。

【义贯】

“佛告大王:汝”观“见”自身之“变化”念念“迁改不停”,因而“悟知汝”之色身终净殒“灭”;然而你“亦于”观身念念“灭时,汝知”觉现前色“身”之“中有”常住“不灭”之性“耶?”“波斯匿王合掌白佛:我实不”觉“知。”“佛言:”那么“我今”便显“示”于“汝”你现前身中之“不生灭性”。

【诠论】

“于灭时,知身中有不灭者”这句话最关紧要,亦即于此父母所生身中,有能即身成佛之常住不动本性。若能了此,则不再随逐种种生灭之相,而得一心趣入不生灭性矣。

【大王,汝年几时见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流,尔时即知是恒河水。佛言:大王,如汝所说,二十之时衰於十岁,乃至六十,日月岁时念念迁变;则汝三岁见此河时,至年十三其水云何?”王言:“如三岁时,宛然无异;乃至於今,年六十二,亦无有异。】

【注释】

“谒(yè)”:见也。

“耆婆天”:梵文(jivadeva)。耆婆(jiva),命,长寿之义;(deva)为天;故耆婆天即长寿天。印度风俗,子生三岁,拜谒耆婆天庙,一来谢谢神能得生此子,二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一,《长阿含经》云:“释提桓因左右常有十大天子,随从侍卫;何等为十?一名因陀罗,二名瞿夷,三名毘楼,四名毘楼婆提,五名陀罗,六名婆罗,七名耆婆,八名灵醯兔,九名物罗,十名难头。”

“宛然”:此处为依然之义。

【义贯】

佛言:“大王,汝”于“年”纪“几”岁“时”第一次“见”到“恒河水”的?“王言:我生”后“三岁,慈母携”带着“我”去拜“谒耆婆天”庙时,“经过此”河“流”,我于“尔时即知”那“是恒河水。”“佛言:大王,如汝”先前“所说”,你观“二十”岁“之时”已“衰于十岁”之时等等,“乃至”于今日“六十”多岁随着“日、月、岁”之“时”间推移,你说观见自身“念念”都在“迁变;则”当“汝三岁”初“见此河时,至”你“年十三”时所见,“其水云何?”有没有什么改变?“王言:”我十三岁时所见的恒河水,正“如三岁时”所见的,“宛然无异;乃至於今”我“年”已“六十二”了,现在所见之恒河水,与三岁时所见,“亦无有异。”

【诠论】

这一段中,佛以极妙之善巧,引出“所见者不变”之理。又,此“所见者”是恒河之水,水性亘古不变,表“大种不变”,此是第一义谛之理。因为以权教而言,四大无常,然于第一义谛实教之中,则六大之性皆是“如来藏不生灭性”,故六大之“性”不变。

【佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面虽皱,而此见精性未曾皱;皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者元无生灭,云何于中受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身死后全灭?】

【注释】

“观河之见,有童耄不”:“童耄”,即老少。观河之“能见之性”,是否有老少之变异?亦即这个能见之性有没有也由少变老了。

“而此见精性未曾皱”:此第八识精,其性却未曾起皱纹。

“皱者为变,不皱非变”:有起皱纹的可说是有变异,但不皱的就不是有变异了。

“彼不变者元无生灭,云何於中受汝生死?”:那亘古不变的能见之性本来就没有生灭,你怎么可以说它会在你的身中,与你同受生死?——你身有分段、变易生死,见性本自没有变易生死,故它当前虽在你身中,并不随着你的色身之生死,而跟着一起生死。如同头自有摇动,而见性实未动。

“末伽黎”:全名为末伽黎拘赊梨为外道六师之第二师,亦是以断灭为宗,谓众生之苦乐,皆无因无缘而生,为属自然外道,亦是断灭论的一种。

【义贯】

“佛言:”大王,“汝今自伤”年耄而“发白面皱”,那么“其面”如今“必定皱于”你在“童年”之时;“则汝”在“今时观此恒河,与”在“昔”为“童”子“时,观河之”能“见”之性,两者“有童耄”老少之变异“不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面虽皱,而此”第八识之“见精”,其“性”却“未曾”起“皱”纹;起“皱”纹“者为”有“变”异,但“不”起“皱”纹的则“非”有“变”异;有“变”异“者”则“受”殒“灭”,而“彼不变”异“者,元”本即“无生灭”,它“云何”会“于”你身“中”,同“受汝”色身之“生死?”你自不了正理,“而犹引彼”断灭论外道“末伽黎等”所说,“都言此身死后”完“全”断“灭”,无有因果。

【诠论】

此段中佛开示能见之性不变不灭,相对于面与身之有“皱”有“死”。又此能见之性,在此经中有时称为“见精”,这与“能见之本性”有所不同,因本性为最纯粹的,与佛性同义,也就是本经所说的“如来藏”。而见精是属于第八识,但又有别于第八识,第八识是中性之词,没有什么价值判断的意涵;第八识体若起妄后,马上变成有真有妄,而转名为阿赖耶,其体是“真”,其相是“妄”;在唯识学中,把第八识的真体,称为“自证分”,而把其“妄相”分析为两种:“见分”与“相分”。所以,本经所说的“见精”即相当于阿赖耶的真精之体(自证分),是阿赖耶的精华,不受染的本体,故称为“见精”;但它绝不是阿赖耶的“见分”,因为见分是染污的,这点在参究本经时,必须搞清楚。

其次,为什么断灭论者这么受佛及弟子所忌讳?断灭论有什么坏处?断灭论的坏处如下:

一、因为死后什么都没有了,一切都完了,所以大多数有断灭论倾向的人,在面对死亡的时候,都会起恐惧、恐慌,尤其是重病垂死之人,以及老年人,在此波斯匿王就是因此种恐惧感而提出疑问。

二、断灭论因为计“一切罪福没有因果”,所以若信受彼说,就会令原本修福、造善,乃至修道之人,都不再修福、修道,因此懈怠放逸,及时行乐,死后以废修及无福故,堕于恶道。所以断灭论者所教人的是愚痴之法,误导众生,为害极大。

三、有人因信断灭论,计无罪无福、无因无果,堕恶取空,因而不但不修善,反而妄造恶事,而且不怖,不惭、不愧,死后堕于地狱受大苦楚。因此断灭邪见是一切邪见中之最恶者,故又称为“断灭恶见”。因此修行之人最须远离此类恶知识、恶知见,以能断坏行人一切善根种性故。

【王闻是言,信知身後舍生趣生;与诸大众踊跃欢喜,得未曾有。】

【注释】

“信知身後,舍生趣生”:波斯匿王不但“知”,而且“信”此身亡故之后,并不全都灭尽,而于舍掉此生之后,仍到他处受生。

“踊跃欢喜,得未曾有”:其闻法欢喜之心,从没有这么大。

【义贯】:

波斯匿“王闻”佛“是言”之后,便“信知”此身之中有不生灭性,而于此一期报“身”结束之“后”,虽“舍”此“生”,但仍“趣”至他处受“生”,因此仍有机会以此不生灭性而修大定,所以“与诸大众”都“踊跃欢喜,得未曾有”之体验。

【诠论】

以上即是十番显见的第三番:“显示见性不灭”。

4、显示见性不失

【阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:“世尊,若此见闻必不生灭,云何世尊名我等辈遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。”】

【注释】 

“名我等辈”:称我们这些人。

【义贯】

“阿难”此时“即从座”而“起,礼佛”之后,“合掌长跪”而“白佛”言:“世尊,若此”能“见”、能“闻”之性,是如世尊方才对波斯匿王所开示的是“必不生灭”的,那么“云何世尊”在先前却“名我等辈”人是“遗失真”心本“性”,而为“颠倒行事”之人呢?惟“愿”如来再大“兴慈悲”,以甘露法水“洗”却“我”等之无明“尘垢”。

【即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:“汝今见我母陀罗手,为正为倒?”示阿难言:“世间众生以此为倒,而我不知谁正谁倒。”佛告阿难:“若世间人以此为倒,即世间人将何为正?”阿难言:“如来竖臂,兜罗绵手上指於空,则名为正。

佛即竖臂,告阿难言:“若此颠倒,首尾相换,诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身,比类发明,如来之身名正遍知;汝等之身号性颠倒。随汝谛观,汝身佛身称颠倒者,名字何处号为颠倒?”於时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。】

【注释】

“母陀罗手”:梵文(mudra),印也。佛说法时常结手印,表与所说法相应,并有加持义,故称佛手为宝印手。

“若此颠倒,首尾相换。诸世间人一倍瞻视”:“首尾”,即上下。此言,若将此手之上下颠倒一下,首尾交换一下位置,你们便称那是正、或那是倒,这实在是世间之人,以加一倍之迷执之眼(迷上加迷),来瞻视此本无正倒之相的手:以手本无正倒,而你们一定要把指端上指之相称为是“正”,这已经是迷了;若再见手指之上下交换,而将指端下指,便进而称那是“倒”,因为此“倒”相之计,是从先前计“上指”为“正”而来,计“正”已是“迷”(——于实在无“正”相之中计正),再依“正计”而起“倒计”,即是迷上加迷,故是“加一倍的迷执”。

“如来之身名正遍知,汝等之身号性颠倒”:如来之身名正遍知,犹如手之“上指”名正;而汝等之身号性颠倒,犹如手之“下指”为倒;然“手”本身实无正倒,同是一手,只是摆的方向不同而已,“正、倒”但是假名,并无其实——实并无一法名为“正手”,亦无一法名为“倒手”可得。同理,此真心本性,生佛一如,它本身实无正、亦无倒,“正倒”但是假相、假名,无实体可得。

“汝身佛身称颠倒者,名字何处号为颠倒”:“汝身”,汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较,你们被称为颠倒的,是在你们身上的哪一处?这“颠倒”之名应安在你们身上的哪一处?——如是即知:“颠倒”不可得!颠倒之“处”不可得,颠倒之“相”亦不可得;所谓“颠倒”者,但有言说,都无实义,法界唯是一真,生佛共此一真。

“瞪瞢”:“瞢(méng)”,目不明也,闷也。此即:目瞪口呆,心中迷闷不解。

【义贯】

“即时如来垂”下其“金色臂”,其辋(wǎng)“轮手”向“下指”于地,以此“示阿难”而后“言:汝今见我母陀罗”(宝印)之“手”,此手“为正”抑“为倒?阿难言:世间”的一切“众生”皆“以此”手势“为倒,而我”实“不知”应说“谁正谁倒。佛告阿难:若世间人”是“以此”下指的手势“为倒,即世间人将何”者称“为正”的?“阿难言:”若“如来竖”起手“臂”,而且将“兜罗绵手上指於空,”世间人“则名”此手势“为正。”

于是“佛即”如阿难所言而“竖臂”指空,然后“告阿难言:若”将“此”手上下“颠倒”一下,“首尾相换”一下,而世人就把它改称为是正的手势,此乃“诸世间人”以加“一倍”迷执之眼来“瞻视”此本身并无正倒的手。由此手之正倒作为譬喻,“则知汝”等众生之“身与诸如来”之“清净法身”,互相“比类”则可开“发明”了,“如来之身”虽“名”为“正遍知”,(如手之正),而“汝等之身”虽“号”为“性颠倒”,(如手之倒);而实同一性,正如手虽若现有倒正之相,而实只一手。是故现今“随汝谛观汝身”与“佛身”作个实际比较来看,你们的色身上所以“称”为“颠倒”之身“者”,此颠倒之“名字”应安于身心中之“何处?”而得真正“号为颠倒?”(亦即,颠倒在汝身之何处?是哪一个部位颠倒了?将颠倒来!——拿出颠倒来我看!)“于”此“时阿难与诸大众”目“瞪”昏“瞢”而“瞻”视“佛,目睛不瞬”,一动也不动,然皆“不知”自己“身心颠倒”之“所在。”

【诠论】

在此段中,阿难答佛:“世间众生以此为倒,而我不知谁正谁倒。”此为阿难不明白佛的用意所在,因为前面屡次回答都被斥,现在看佛把手指上、指下,然后把个问题来问他,他实在不知如来闷葫芦里卖的是什么药;现在学乖了,所以不敢乱答,也不敢看到什么就照常情来答,所以就把责任推给“一切众生”:世间人是这么说,并不是我说的,不要骂我。接着世尊也不与他为难,就顺势说:“若世间人以此为倒,即世间人将何为正?”一来免去他的责任,二来随顺世间人语,三来,又可再引阿难发言(否则阿难就不敢接腔了)。

复次,相有改,性不迁;手的方向有变,而手本身实只一个。手虽有上下、正倒之名相,而于手本身实未尝有增损。然凡夫见相、取相、著相、依相立名,循名取实,执著名相,坚固不舍;而不知虽有正倒等假名、假相,真净实性实未曾改易或失去。由此可知一切众生之见性,迷者与悟者,皆无得无失。迷时虽号“颠倒”,但即使正在颠倒之时,也并无有少法失去;悟时虽称“无倒”,但亦无得无增,其所得者只是本有的实明妙性。虽然如此,但此“见性”可随染缘,而成就如幻九界生死,不失而似失;此“见性”若随最上净缘,即如化而成佛界自性涅槃菩提,非得而似得,以此极理甚为深奥,故大众瞪瞢。

【佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:】

【注释】

“慈悲”:慈者与乐,悲者拔苦。大慈与一切众生乐;大悲拔一切众生苦。

“海潮音”:海水之潮汐不违其时;“海潮音”即喻无念无求而能施与,犹如海潮;应不失时,正如海潮;无缘大悲,亦如海潮,无有爱憎之分别。

【义贯】

“佛”即“兴”起“慈悲”之心,为了“哀愍阿难及诸”与会之“大众”,而“发”如“海潮”一样的不失其时、善施、无分别的妙法“音,遍告同会”之人:

【诸善男子,我常说言:色、心、诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷。】

【注释】

“诸善男子”:这是包括了与会的四众,而以“善男子”为代表。

“色、心、诸缘”:“色”,为色法,有十一种。“心”,即心法,亦即八识心王,有八个。“诸缘”,指心的生起所必需的四缘:亲因缘、增上缘、等无间缘(又名次第缘)、所缘缘。

“心所使”:亦即心所有法,共有五十一个,其中包括遍行心所(五个)、别境心所(五个)、善心所(十一个)、根本烦恼心所(六个)、随烦恼心所(二十个)、不定心所(四个)。这五十一个心所法,因是受心王所驱使者,所以称为“心所使”。

“诸所缘法”:指“心不相应行法”,共有二十四个,这二十四法不属于色、心二法,且为与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集(分位假立)。依小乘“说一切有部”的说法则为:在色法、心法及心所有法之外,另有与心不相应之“实法”,其体系有为法,又为五蕴中之“行蕴”所摄,故称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者,并非实法,非有实体。这二十四个心不相应行法为:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

“唯心所现”:以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法,即是有为法,亦即唯识五位百法中的前四位,此百法即代表一切法,此一切法,皆是真心所现之法。

“皆是妙明、真精、妙心中所现物”:“妙明”,指真心于凡位时,虽在暗而常明,故称妙明。“真”,真实不妄。“精”,纯一无杂,《圆觉经》所谓:“无坏无杂”,全体皆真,故称“真精”。“妙明”与“真精”都是形容词,形容下面的“妙心”。“妙心”,此真心因能不变而随缘,随缘而不变,不可思议,故称为“妙心”。

“认悟中迷”:自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。

【义贯】

佛言:“诸善男子,我常说言:色”法、“心”法、亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘等“诸缘”、以“及”五十一“心所使”法,二十四个“诸所缘法”(心不相应行法)等诸有为法,乃至无量一切世出世间诸法,皆非他物,“唯”是汝自“心所现”之法。是故“汝”现前之“身”及“汝”之识“心”,亦“皆是”虽在暗而常明之“妙明、真”实不妄、“精”纯不杂的“妙心中所”化“现”之“物”。然而“云何汝等”却“遗失本”体自“妙”不依他法,“圆”照微“妙明”彻之“心”,如摩尼“宝”光“明”微“妙”之“性”,而错“认”妄取本“悟”心性“中”之一点“迷”情?

【诠论】

此段经文中之“本妙”,即指本性之解脱德;“圆妙明心”为本性之般若德;“实明妙性”为法身德;故此心即三德秘藏。

又,若了达一切法唯心所现,则得于身、心、世界皆不取不著,即等虚空、遍法界去,受用等佛,是名为“正遍知”;反之,若于此等唯心所现诸法,妄生计著执取,自缠缠他,即成“性颠倒”。

【晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。

譬如澄清百千大海,弃之,唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。】

【注释】

“晦昧为空”:这句是开示众生是如何遗失本妙的心性,而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界,转为身心、九界具足之法界的:那是由于最初一念妄动,迷于本性之本明,而成无明,以是无明故,其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力,便转原本灵明通彻之“真空”,成为冥顽昏昧之“虚空”。这就是《起信论》所说的“业相”,也就是从真起妄之相。

“空晦暗中,结暗为色”:在“业相”的顽空中,本来亦无一物可见,但自心又以无明力,而欲有所见,因此就转本有智光为能见之“见分”,这就是《起信论》所说的“转相”(转本有智光为能见分),既有能见之见分,欲见则见,于是在“顽空”中变现所见之“相分”;其方法为:瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色;所以本经云:“空晦暗中,结暗为色。”暗境一结为四大之色,于是变起山河大地等依报之世界。这就是《起信论》所说的“现相”(依“见分”而变起所见之“相分”)。这就是本经下文中所说的:“依空立世界,想澄成国土。”以上所说的“业相、转相、现相”三者合起来,就是“三细”,也就是阿赖耶识之业用。以上所说的色、空等法,迷人皆误认是心外实有之法,而不知乃是本识阿赖耶所变现。

“色杂妄想,想相为身”:“色”,就是上面所说结暗所成的四大之色。“妄想”,亦即妄心。“想”,就是上面的妄想心;“相”,就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色,色心相杂、色心和合而变起正报之内色,此即“想相为身”。

“聚缘内摇,趣外奔逸。昏扰扰相以为心性”:“聚缘”,积聚能缘的气分,此即《圆觉经》所云:“妄有缘气,于中积聚。”于妄身之中,内缘五尘落谢的影子,计度分别,摇动不休,这就是第六识的“独头意识”,内缘法尘而起活动,故称“聚缘内摇”。“趣外奔逸”,第六识之“五俱意识”同时又向外缘取五尘境界,明了分别,奔逸不息。“昏”,聚缘内摇故昏。“扰”,趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细——“以无明不觉生三细”,再以“境界为缘长六粗”。也就是《圆觉经》所说的:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相”。

“一迷为心,决定惑为色身之内”:一旦迷于内聚集的“能缘之气分”,以为那就是自心,就决定会迷惑心是在色身之内,而一切万法皆在心外;这就变成“心外见法”,也就是七处徵心所要破的第一计:计心在身内。此为凡外共计,为凡夫之最大颠倒,与正遍知正好相反。

“譬如澄清百千大海,弃之”:此心本来广大,尽虚空,遍法界,譬如澄清的百千大海,众生竟弃而不顾。

“唯认一浮沤体”:“浮沤”,水泡,或水上的聚沫,白泡泡。

“目为全潮,穷尽瀛渤”:“瀛”,海也。“渤”,海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海,承上,却把这个大海上的一个水泡,当作是整个大海的所有潮水之全体,且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

【义贯】

众生由最初一念妄动,迷明净之本体,而转灵明洞彻之真空,成为“晦”暗昏“昧”之相,而成“为”冥顽之“空”,更进而于此顽“空”之“晦暗”之“中,结”合诸“暗”境而成“为”四大之“色”,因而变起山河大地,依报世界。其次,结暗所成的四大之“色”再夹“杂”着“妄想”心,如是,妄“想”心与色“相”和合,即成“为”五蕴之正报“身”。于是再积“聚”能“缘”之气分于妄身中,“内”缘五尘落谢的影子,分别计度,“摇”动不休,同时又“趣”向“外”五尘之境“奔”驰放“逸”不止;而以迷执颠倒故,却对如是摇动“昏”昧,奔逸“扰扰”之妄“相,以为”就是自“心”本“性”;“一”旦“迷”执妄法“为”本“心”,便“决定”会起迷“惑”,妄认心“为”在“色身之内”,因而计万法皆在心外(皆为心外之法)。而“不知”不但此“色身”,乃至“外洎山河、虚空”以及“大地,咸是”本“妙”圆“明”之“真心中”所现之“物”。(若证知心包万法,则成正遍知矣。)众生如是谬认一点虚妄之相,作为全部之真实,就“譬如”虽有“澄”彻“清”净之“百千大海”反而“弃之”不顾——遗真,而“惟认一”个小“浮沤体”(小水泡)——认妄,而“目”之“为全”部大海之所有“潮”水,且已“穷尽”大“瀛”小“渤”。(众生之迷,亦复如是,不体包罗万法之本性,而妄认局碍之六识妄心及渺小的四大妄身,不知此身心在法界海中只如一小水泡而已,而众生却以为这水泡好大喔!)

【汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者。】

【义贯】

佛言:“汝等即是迷中倍人”(迷上加迷),就“如”于“我”的下“垂”与上举的“手”起迷执一样,这两种迷(迷正迷倒以为真)实在是同“等”而并“无”什么程度上的“差别”,汝等如是于自家财宝不识不知,怀宝受苦,是故“如来说”名“为可怜愍者”!

【诠论】

这里所说的“迷中倍人”(迷上加迷),是因为:一、弃大海而取水泡(弃海认沤),此已是迷;二、把一个小水泡当作是大海的全体,此是二迷,故是迷上加迷。这用来比喻众生遗弃自己等空遍界的本心(大海),而认取时空上皆极其有限的六识妄心(小水泡)当作是自己本心(此为一迷);更进而以此六识妄心为整个法界中他唯一所拥有的东西(此为二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所变现。皆“自心中物,本性中事”。

其次,佛说这与“如我垂手,本无差别”,因为不知手臂本无正倒之名与相,此已是一迷,再更计“上竖之相”名为正,“下指之相”名为倒,则是迷上加迷!因此可愍。

5、显示见性无还

【阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心、元所圆满、常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心、允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。】

【注释】

“叉手”:合掌,或金刚合掌,左右手指交叉,表理智无二,生佛不二。又,中土的儒礼之叉手又称拱手,此处不是拱手。

“现以缘心,允所瞻仰”:“缘心”,即第六识心。“允”,识也,信也。“瞻”,视也。“仰”,仰慕。此言,我现在是以能缘的第六识心来听法,此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

“徒获此心”:因为悟得此心纯是仰仗佛之开示及加持,自己所用之力甚少,故说“徒获”。

“未敢认为本元心地”:承上,虽徒然获得此心,但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟,还是在执取第六识,以为心性。

【义贯】

“阿难”由于“承佛”之慈“悲救”拔颠倒之见“深”刻训“诲”,“垂”泪哭“泣叉手”合掌“而白佛言:我虽承佛如是妙音”开示,而“悟”到了本“妙”本“明”之“心,元所圆满”(原本就是圆满的),且是不动、不灭、不失之“常住心地。”虽然如此,然“而我”想我之所以能“悟”解“佛现”今“说法”之“音”,实在是“现”前“以”我能“缘”虑之“心”去分别,才能闻法领悟,故此缘心,“允”诚(相信)一直是我“所瞻”依“仰”赖者。我虽“徒获”悟“此心”,仍然“未敢认为”此即是我的“本元心地。”惟“愿佛哀愍”于我,更“宣示圆”满法“音”,以“拔”除“我”之“疑根”,令我“归”于“无上道”。

【诠论】

阿难在此虽自说悟了,其实未悟,他只是“听得懂”如来所说语句的意思,但还没能把如来的话,跟他自己的心,连在一起;也就是:佛语是一回事,他的心是另外一回事,这两者之间没有交集。换句话说,就是:他没有把佛所说的道理应用(apply)到他自己身上;更深一层而言:他没用以佛语之智慧来返观自照,只是理解其文字表面而已;是故,严格来说,他只是“解”,并没有“悟”;而且他的“解”也不是“胜解”——其实很悲哀,他的解,到此为止,还是错解、误解,而非“正解”、“信解”。而他却以这样的文字知解,自以为悟了,真是“以解作悟”(末法时期这种人非常多,行者宜自深诫之。)又,为什么说阿难此时之解,连“信解”都还够不上呢?因为他还在迷执其第六识心,其原因是他见那六识心有很大“功用”,因而认为他没有它不行,所以还舍不下,是故尚未能确实舍妄就真,当下体取。

【佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指为明月故。岂唯亡指,亦复不识明之与暗,何以故?即以指体为月明性,明暗二性无所了故。汝亦如是。】

【注释】

“尚以缘心听法”:还是用能缘虑的第六识心来听法;亦即是以妄想分别之心来听法;换言之,亦即是以自我本位,以自我主观意识来听,来判别所听之法,未能先放弃自己的我见(亦即所谓真正“挖空心思”),然后以纯净之心来接受如来大法。

“此法亦缘,非得法性”:若是以缘心来听法,这样所听到的法,也变成所缘虑之境,而有缘虑之气分,不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心,所以此法也染上了缘虑性。

“如人以手指月示人”:这就是有名的“指月之指”典故的出处。“指”,比喻如来的言教开示。“月”,比喻听法人之本心。

“彼人因指,当应看月”:“因”,由于,随着、顺着。“当应”,即应当。那个人就应顺着手指所指的方向,而去看月亮。比喻:应顺着如来言教所指的方向,而返求自心,返观自性。

“若复观指,以为月体”:如果那人还是一直只看著手指,以为那手指就是月亮之体。

“此人岂惟亡失月轮,亦亡其指”:“岂”,那里。“惟”,同唯,只是。“亡”,丧失。这个人不仅是丧失了月轮而不得见,并且也丧失了手指本身,因为将指作月,手指已变成不是手指。另义:并且丧失了指这个动作的意义,亦即不解此指之用义。此比喻:如来一切法教,皆是指向你的本心,皆为示导我们找回自心本性;若不顺着法教而观自心,而只停留在法教上,以为“法教”就是“心”,以为法教就是如来最终的意指,此人不但丧失应可寻回的本心,而且也丧失了法教之本意。

“岂唯亡指,亦复不识明之与暗”:此人不但亡失“指”的用意,而且还不能识别明与暗,其心之暗钝颠倒,可知一斑。

“即以指体为月明性,明暗二性无所了故”:承上,亦即,他把手指当作是有明月之性,然而月亮是发光的,而手指并不发光,所以此人对于“明”与“暗”这两种性质一点都不能了知,连明暗都分不清楚。比喻:如来之言教只是声尘,并非不生不灭,而自心本性才是有不生灭性(发光),不了此者,即分不清生灭性与不生灭性(暗与明)。

【义贯】

“佛告阿难:汝等”至今“尚以缘”虑之第六意识“心”在“听法”,如是则“此”所听到的“法亦”成染有“缘”虑性,而汝等即“非得”其本来清净寂灭不生灭之“法性”。这正“如”有“人以手指”着“月”亮来“示人”(说:“你看!月亮在那里”),此时“彼人”即“因”(顺着)手“指”所指的方向“当应看”被指着的“月”。彼人“若复”只“观”手“指”,而“以为”那手指就是“月”之“体”,则“此人岂惟亡失”所指的“月轮”而不得见,“亦”且“亡”失“其”手“指”本身。“何以故?以”手指“所标指”的,并非手指本身,实“为明月”之体“故”。此人“岂惟亡”失“指”示之本义,“亦复不”能“识”别光“明之与”黑“暗。何以故?即”是他竟“以”手“指”的无明之“体”,作“为月明”之“性”,因此是对于“明”与“暗二性”,丝毫“无所了故。”阿难,“汝亦如是”,连明与暗都分不清,心与识也分不清,我法教中所指的实义,你也不曾顺着所指的方向去看一看。

【若以分别我说法音为汝心者,此心自应离分别音有分别性;譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人都无所去,名为亭主。此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声无分别性?斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相无分别性。如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等昧为冥谛,离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还,云何为主?】

【注释】

“若以分别我说法音为汝心者”:如果你以能分别我说法的音声之心,当作是你的真心的话。

“此心自应离分别音有分别性”:这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时,仍自有能分别之体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

“譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住”:“客”,喻六识妄心;旅客住宿,暂住便去,喻六识妄心缘尘而起,尘灭识亦灭,念念不住。

“斯则岂惟声分别心”:“斯”,此,指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此(意即非真心,离尘无体。)

“分别我容,离诸色相无分别性”:“容”,容貌。甚至连因分别我的容貌(三十二相)之心,彼心若离色相,就没有分别之体性,也一样并非真心,而是缘尘乃有的妄心。

“如是乃至分别都无,非色非空”:“乃至”,是超略香、味、触等诸尘。这就是前面的“从灭一切见闻、觉、知、内守幽闲,犹为法尘分别影事”。这是外道(或二乘)境界。此言,甚至于你即使都离去色、香、味、触,或压伏一切见闻觉知,而令一切能分别之性都没有了,而达到一种相当寂静的境界,此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定,又非同无色界的四空定)。因为这境界虽很微妙,但很暖昧不定,且只是定中独头的分别影事,故参禅之士到此境界,很难不被它所误;认为自己已到了灭色,或灭受想等圣境,乃至以为自己已达涅槃,或开悟,或“入法界”、“与万化冥合”、或“坐脱身心”等等误认,不一而足,因而反成魔事,如本经五十阴魔章中所详述者。

“拘舍离等昧为冥谛”:“拘舍离”,义为牛舍,外道六师之一。“冥谛”,冥初主谛。《大智度论》云:“外道通力,能观八万劫,八万劫外,冥然不知”;因为八万劫外,他们就看不清楚了,而只见一片冥然(冥者,暗色,模糊也。)故称这一片冥然为“冥初”,而说这就是天地初造之始。这有点类似老子的“混沌”,儒家《易经》也有类似“混沌初开”的说法,而称之为“无极”,彼言“无极生太极,太极生两仪”。拘舍离外道亦将此混沌的冥谛称为是天造地设之初(冥初)之主谛(主要之理,或主要之法),这冥初朦朦胧胧的主谛(其实是他自己能力不够,看不清楚,实相并非如此),他们又称之为“世性”,而说:世间一切众生,从开天辟地以来,就具有此性,所以此冥濛之性便是世间之性,故称为“世性”,又,更重要的是,他们说,这冥初之主谛(世性)就是生出一切众生之本源,一切众生皆从此冥谛生(这很像儒家的“无极生太极,太极生两仪,两仪生万物”);“两仪”,就是阴阳。

“各有所还”:“还”,去,灭。诸尘若灭,识心亦皆各灭去。

【义贯】

佛告阿难:“若”你“以”能“分别我说法音”声之心,“为汝”之真“心者,”则“此心自应离”其所“分别”的“音”声,而仍自“有”能“分别”之体“性”(真心应离尘有体);这“譬如有”旅“客”(六识心),“寄宿旅亭”(缘尘于心分别),“暂止便去”(尘灭识亦灭),“终不常住”(识非恒常),“而掌亭人”(常住真心),“都无所去”(真心不动、不灭、不失),如是方得“名为亭主。此”时的情况“亦如是;若”分别法音者为“真汝心,则”应“无所去”,常住不灭,“云何”它却“离”于音“声”即“无”能“分别”之自“性”呢?“斯”理“则岂惟”是缘“声”尘而有“分别”之“心”为然,即连能“分别我”(如来)的三十相“容”貌之心,亦是因相而有,并非常住,若彼心“离诸”所分别的“色相”,便“无”能“分别”之自体“性。如是”之理“乃至”可运用于修行人,当他们习禅之时,即使因离于一切色香味触等六尘,而令一切“分别”之性好象“都无”,而达到一种相当寂静的境界,此境界即“非”如“色”界之四禅定,又“非”如无色界之四“空”定;而“拘舍离等”外道六师,于此却迷“昧”以“为”真的是世间“冥”初之真“谛”,更说彼冥谛为能生万法之因;然而此境界实在是若“离诸法”尘之“缘”即“无”能“分别”之体“性”,故非一切众生之因。如此看来,“则汝”缘尘分别之诸识“心”之“性”,尘若灭时,亦皆“各有所还”灭,如此的话,“云何”说它“为”常住不动之“主”?

【诠论】

阿难由于缘佛声而有分别之心,是为散位的第六同时意识,亦即是六识的粗相。而外道计非空非色的分别心,则是定位的第六意识(定中独头意识),此则为第六意识的细相。此二种六识心虽有粗细之别,然皆同属于“缘心”,皆是生死之根本。佛在此特地引外道的细心,以对显(衬托)出阿难的粗分别之缘心,义即:连外道那样微细息止的心,都还不是真心本性,都还是第六缘虑之心,则你刚才说你所悟的,怎么可能是“本元心地”呢?

【阿难言:若我心性各有所还,则如来说妙明元心云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。佛告阿难:且汝见我见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听,今当示汝无所还地。】

【注释】

“且汝见我见精明元”:且你现前见我之时,此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

“此见虽非妙精明心”:此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现,也就是说,不是本性的现量境界,因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

“如第二月,非是月影”:正如翳眼所见的第二月,非是真月的形影,而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是“妄见”,但其见还是从本有能见之性而来,只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲,故所见变成不完全真实;虽然见不真实,但从这“非真实之见”的事实来看,我们就知它是“从真实之见而来”的,因此,此见乃“妄中有真”。又,此见虽妄,但不论是真见或妄见,两者都是见。

“无所还地”:无生灭地。

【义贯】

“阿难言:若我”此缘尘而有的识“心”之“性”皆“各有所还”灭;“则如来”所“说”的“妙明元心云何”会“无还?”这二者为何会有如此之不同?“惟垂哀愍,为我宣说。佛告阿难:且汝”现前“见我”之时,此见即是第八识“见精”之妙“明”本“元”体上所现者,为带妄之见,“此见虽非”纯真本元心地的“妙精明心”直接所现者,犹“如”捏目所成的翳眼所见之“第二月”一样,“非是”天上之真“月”(第一月)的形“影”——所见虽非真,但能见还是从见性而有(正如众生迷后所起的见分,虽非真见,亦是因见性而能有此见)。“汝应”以真实心“谛”实“听”取,我“今当示汝无所还地”(无生灭之境界)。

【诠论】

见第二月,问题不是出在“月”上,也不是在“见性”上,而是出在多此一举的“捏目”上(依于无明虚妄分别),故令自己所见有异。已之所见虽然有异,但实际上对于外境(月亮)及本性之实相,则毫无影响;第一月不会由于你所见之有异而异;你的本性亦不会因你的所见之异而异。所以一切内外法性本无有异,只是自己妄自起妄,妄受苦恼、生死之殃。此即认妄之过。

【阿难,此大讲堂洞开东方,日轮升天则有明耀;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性;鬱(郁)勃(bó尘)之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。

阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难:此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁勃还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。】

【注释】

“此大讲堂洞开东方”:“洞”,通、达。大讲堂从西朝东,东方为阿閦如来之方,阿閦如来主菩提心门,而讲堂开向东方,表如来说法皆欲导众生入菩提心门。此示明相。

“中夜黑月,云雾晦暝”:“中夜”,子夜。“黑月”,即阴历的下半月,上半月称白月。“晦”,昏。“瞑”,暗。若是半夜正好是黑月之日,下弦月,月不明亮,或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。

“户牖之隙”:门窗的缝。此示通相。

“墙宇之间,则复观壅”:“宇”屋宇。“壅”,塞。处在四面墙及屋顶之下,则所见的便被壅塞住了。此示塞相。

“分别之处,则复见缘”:眼前分别外境之处,如山、林、泉、池等,则可见到众缘的差异之相。此示异相。

“顽虚之中,遍是空性”:于冥顽的虚空之中,我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。

“郁勃之象,则纡昏尘”:“郁”,积也。“勃”,尘起貌,即尘土飞扬之貌。“纡”,萦环,环绕。此示浊相。

“澄霁敛氛。又观清净”:“澄”,澄清。“霁”,雨停止或霜雪、云雾等消散。“敛”,收敛。“氛”,气氛,尘氛。此谓,大雨过后的澄清,收敛了空中的尘氛,便又令人看到了清静之相。此示清相。

【义贯】

“阿难,此大讲堂”之大门“洞”然“开”向“东方”,所以:1、当“日轮升”上“天”际之时,“则”我们可见“有明”亮光“耀”之相(明相);2、到了“中夜”或是下半月的“黑月”之日,月不明亮,又加“云雾”遮隔,天气昏“晦”暗“暝”之时,“则”我们“复”见到“昏暗”之相(暗相);3、在“户牖之”缝“隙”之处,“则”我们“复”可“见通”相(通相);4、但在“墙”壁与屋“宇之间”,因内外不通,“则”我们“复观”见“壅”塞之相(塞相);5、放眼往外望去,即能瞩了而“分别”诸外境“之处”,如山河泉林等,“则复”可“见”到种种外“缘”的差异之相,如山高、水低、林密等各皆不同(异相);6、然而在冥“顽”的“虚”空“之中”,则所见“遍是”一样的“空性”(同相);7、积“郁”尘“勃”扬起“之象”出现时,“则”可见一片“纡”绕“昏”浊的“尘”相(浊相);8、但当“澄”清的雨“霁”(止),收“敛”了空中的尘“氛”之时,则我们“又”可“观”见周遭一片“清净”之相(清相)。“阿难:汝”在此“咸”可“看”到“此诸变化”之“相,吾今”即示汝此八相“各还”其“本所”生“因”之“处。云何”为其“本”所生“因?阿难,此诸变化”之相,“明”相即“还”于“日轮”,随着日轮而去,“何以故?”若“无日”即“不明”,故知“明”相之“因属”于“日”(日来,明相即随之而来),“是故”明相“还”随于“日”之去而去。同理,“暗”相“还”随于“黑月”;“通”相“还”随于“户牖,壅”塞之相“还”随于“墙宇”,诸“缘”差异之相“还”随于“分别”之六识,“顽虚”之相“还”随于“空,郁勃”昏浊之相仍“还”随于“尘,清明”之相即“还”随于“霁”雨,“则诸世间一切所有”之相,“不出”于“斯类”,因缘生灭,缘聚则生,缘散还灭。

【诠论】

在这一段经文看起来比较复难,故先归纳分类简化一下,比较清楚易解。在此如来提出八相(八种现象),这八相又分成四对:一、明暗;二、通塞;三、同异(空性——见缘);四、清浊(清静——昏尘)。这八相都是外象,故皆有来去。“还”即是去。这些相既有来,即现有:“缘聚即来,缘离则还”的现象。如来欲已这些粗显有来去的“外相”,来反衬出无来去的“心性”,亦是以“所见”的相有来去,来托显“能见性”的无来去。

【汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还於明,则不明时无复见暗;虽明暗等种种差别,见无差别。诸可还者自然非汝,不汝还者,非汝而谁?则知汝心本妙、明、净。汝自迷闷,丧本受沦,於生死中常被漂溺,是故如来名可怜愍。】

【注释】

“汝见八种见精明性”:“见”,能见。“八种”,上说之明暗等八种相。“明性”,本明之性。此言,你能见此八种相的见精本明之性。

“当欲谁还”:“谁”,即八相中的哪一相?

“若还於明,则不明时无复见暗”:“若还于明”,若你的“见性”是还之于明相,是与明相俱去。“不明”,即暗。此言,如果你的见性是跟着明相去的话,则当暗相来时,因“能见性”已走了,你便不能再见到暗相了。(然而实非如此:“相”有来去,“能见之性”并不随其来去;是故方能明来见明,暗来时又见暗。)

“虽明暗等种种差别,见无差别”:以“见性”并不随“相”而灭,因此虽明暗等八相皆各有种种差别之相,而汝之“见精”却无有差别。

“不汝还者,非汝而谁”:“还”,去。若不离你而去(还)的,那不是你自己(的见性),还是什么?

【义贯】

佛言:八相皆各有归属,而“汝”之能“见”此“八种”相之“见精”本“明”之“性”,你想“当欲谁还?”(应当跟哪一相去呢?——当然是回到你自己!)“何以故?”

“若”汝之见精“还”归“於明”相,“则”当“不明”而暗相来“时”你就“无复”能“见暗”相了,(然而事实不然,明来能见明,暗来你又能见暗,故知见精并不随明暗而来去,亦不随明暗而增减;相有来去,性无增损。)因此“虽明暗等”相,皆各有“种种差别”之相,而汝之“见”精却“无”有任何“差别”,不来不去,不增不减,亘古常然,无有归属,自作主翁。“诸可还”灭“者,自然非汝” 之真心,而其“不”舍“汝”而“还”灭“者,非汝” 自心“而”会是“谁”呢?因此“则知汝”之真如本“心本妙”、本“明”、本“净”;只是“汝自”生“迷”惑昏“闷”不通,“丧”失“本”心而“受”沈“沦”,故“於生死”大海“中常被漂”流沈“溺,是故如来名”为“可怜愍”者。

【诠论】:

“明暗、通塞、同异、清浊”此八相皆是眼所了别之境。所见之境变化无常,生灭不住;而能见之性则湛然常住,物来照物,物去不随。永嘉禅师参六祖时说:“生死事大,无常迅速。“这是见相未了性。六祖说:“何不体取无生,了无速乎。”这是教他离相、归性。永嘉于是具威仪而拜。

6﹒显示见性不杂

【阿难言:我虽识此见性无还,云何得知是我真性?

佛告阿难:吾今问汝:今汝未得无漏清净,承佛神力见于初禅得无障碍;而阿那律见阎浮提,如观掌中庵摩罗果;诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。阿难,且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览水、陆、空行,虽有昏明种种形像,无非前尘分别留碍。】

【注释】

“承佛神力见于初禅”:承佛神力加持,而得见初禅的境界。

“阿那律”:全名应是“阿那律陀”,是佛的堂弟。在听佛说法时常好睡眠,因此被佛喝斥云:“咄咄何为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。”因此生惭愧心,起大精进,七日七夜不睡,因而失明。佛怜愍他,而教他修“乐见照明金刚三昧”,而证得天眼智通,为佛弟子中,天眼第一。

“见阎浮提,如观掌中菴(庵)摩罗果”:“阿那律”所见为一佛世界,三千大千世界,其中有百亿个阎浮提,此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说:“吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。”

“诸菩萨等,见百千界”:初地菩萨可见百佛世界,二地菩萨可见千佛世界,乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。

“十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩”:一切佛土,以佛观之,无不清净,故说是“清净国土”。此言十方一切如来,皆可见尽微尘数的无量佛国净土。

“众生洞视,不过分寸”:若与三乘圣人相比,则凡夫众生所能见到的,差不多等于分寸而已。

“四天王所住宫殿”:“四天王”,东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王;此四天王之宫殿,在须弥山腰,离地四万二千由旬。

“中间遍览水、陆、空行”:“中间”,指大地上了,忉利天以下,此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生,至于无情器界则有山、河、大地,虚空等境界。

“昏明”:即明、暗。

“无非前尘分别留碍”:这些有情及无情境界,虽有明暗等差殊之相,但无非是六识对现前尘境所作的分别,而得的留滞障碍之相。

【义贯】

“阿难言:我虽”已“识”知了“此” 能“见”之“性” 并“无还”灭,然而“云何”而“得”证“知”那就“是我”的“真”心本“性”,而非我所见的物之性呢?“佛告阿难:吾今问汝:今汝” 尚“未”断烦恼而“得无漏” 之“清净”法身、唯因仰“承佛”之“神力”加持,而得至至日月宫、“见于初禅”天之境界,“得无障碍;而阿那律”则能“见”此佛世界中之百亿个“阎浮提”,犹“如观”看他自己手“掌中”的一颗“庵摩罗果”一样清楚。至于“诸菩萨等”,则各能“见”或“百”、或“千”佛世“界”;而“十方如来”之所见,则“穷尽微尘”沙数之“清净”佛“国土”,皆“无所不瞩”。然而一般凡夫“众生”所能“洞视”的距离,若与三乘圣人比起来,则“不过分寸”而已。“阿难,且”就“吾与汝”所“观”的“四天王所住”之“宫殿”,以及于其“中间遍览”一切“水”居“陆”栖、“空行”所有众生之正报依报,这一切一切的情境,“虽有昏”暗或“明” 晰“种种形像”之差别,但“无非”皆是六识对“前尘” 境界所作“分别”而得的“留”滞障“碍”之影像。

【诠论】

此段大义,简言之,即一切圣人所见及凡夫所见,姑不论其所见多远或多近,涵盖的境界的大与小,一切“所见”全都是前“尘的分别留碍”,亦即,“所见皆属尘性”,而非见性本身。

【汝应于此分别自他,今吾将汝择于见中谁是我体?谁为物象?阿难,极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,同遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。】

【注释】

“分别自他”:“自”,你自己的自性。“他”,外物之性。

“今吾将汝择于见中”:“将”,令也,引领也。“择”,抉择。“见”,含摄“能见”及“所见”。此言,我现在就要引领你于你的“能见的见性”,及“所见的物性”,两者之间,作个抉择。

“极汝见源”:“极”,穷尽。“见源”,即见性,以其为能见之本源,故称之。穷尽你的见性,亦即,尽你所能看到的。

“从日月宫”:“日月宫”,日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

“至七金山”:须弥山之外,周围围绕着一重香水海,香水海外为一重金山,这样,总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山,其体皆金,所以称为七金山。

“虽种种光,亦物非汝”:上面的日月宫当然有光,七金山也是有光,但这些光明体(明相),也都是外物之相,而不是你能见之性之相。(能见之性虽有明妙之光,但非此类——所以不要把外物之兴,当作是你的本有智光,莫混为一谈。)

“云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝”:于上面两种“明相”比起来,这些都是“暗相”,然而,不但这一切明相非你的见性,连暗相也不是你的见性——所以,莫“认物作己”!

【义贯】

佛言:阿难,“汝应于此”中善“分别”何者为你的“自”性(能见),何者为“他”物之性(所见)。“今吾将”引导“汝”抉“择于”能“见”及能见二者之“中”,究竟“谁”才“是我”能见之“体”?而“谁”乃“为”所见之“物象?阿难:极”尽“汝”能“见”之性之“源”,其最上者“从日月”天子之“宫”殿,其体光耀夺目,然此明相实“是”你所见的“物”性,并“非汝”之见性;其次“至”于中间的“七金山,周遍谛观”此诸山,“虽”亦有“种种光”,然此等明相,“亦”是“物”性,而“非汝”自性之本有智光。“渐渐”我们“更观”其他一切,如空中的“云”之“腾”涌、“鸟”之“飞”翔,“风” 之拂“动”,“尘”之扬“起”;以及地上“树木、山川、草芥、人畜”等,此等暗相“咸”是你所见的“物”性,而“非汝”之见性。

【义贯】

这段是举例来正面显示“物不是见”。

【阿难,是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精清净所瞩,则诸物类自有差别,见性无殊,此精妙明诚汝见性。】

【义贯】 

“阿难:是诸”若“近”若“远诸”所“有物性,虽复”有种种之“差殊”,然它们“同”是“汝”之“见精”一道“清净”不起分别之圆照“所瞩”之境,“则诸”所见一切“物类”虽“自有”千“差”万“别”,然而汝之能“见”之“性”毕竟“无殊”,故知“此”见“精”本“妙”本“明”,(能照一切殊相,而自一相不变)“诚”然是“汝”之“见性”,汝可依此而作抉择。

【若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?】

【注释】

“若见是物”:你若执言说见性是物,如此一来则能见便转成所见。

“则汝亦可见吾之见”:承上,既然能见之性已变成是物,那你应该可以看到我的见性。实则不然。

“若同见者名为见吾”:“同见”,你我同见一物时。“见吾”,见吾之见性。此言,你若说,当你我同见一物时,就可以说你不但看到那物,而且同时也看到我的见性;(为什么呢?因为当我在见那物时,我的见性与那所见之物已不可分,因此当你见那物的同时,也见到我的见性)——我们姑且承认这是对的。

“吾不见时,何不见吾不见之处”:承上,我见某物时,你既可因为那物而见到我的见性,但当我把视线收回,而不见那物的时候,你何不能见到我的见性不见一物时所在之处?(因为见性既是物,它必须有是体积,有处所,因此不论它是在见物、或不见之物之时,它都必须有一个所在之处。)

“若见不见,自然非彼不见之相”:不过话说回来,若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处,那你所看到的,则自然不是它不见物时之“物相”,而是我的“能见”之性,因为此时已无“所见”之物。

“若不见吾不见之地,自然非物”:你若退却而说:你并不能见我所不见之地,则我的见性与你的见性,自然都不是物。

【义贯】

退一步说,“若”你执言“见”性的确“是物”,如是则能见已转成所见,“则汝亦可见”到“吾之”能“见”之性(而你实不能见到我的见性,故能见之性并不是物。)你“若”再辩说当你我“同见”一物“者”(之时),即“名为”你“见” 到“吾”之见性,若此为真,那么当“吾”收回视线而“不见”此物“时”,你“何不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之处”?(而你实不能见我的见性当它不见物时的所在之处,因此,是实非物。)然而再退一步言,你“若”真正能“见”到我的见性当它“不见”物时所在之处,姑且以此为真,则你所见到的,“自然非彼”见性所“不见之” 物“相”,而是我的见性本身,因为此时已无外物掺杂在内,(然而你实不能见到我的见性,因为我的见性并不是物,而能为他人所见者——性是能见,非所见。)此时,你“若”退而说你并“不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之地”,则我的见性与你的见性,“自然”皆“非”是“物”;见性既非是外物,“云何”还说“非”是“汝”之真性?

【“又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝;体性纷杂,则汝与我并诸世间不成安立。阿难,若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?云何自疑汝之真性,性汝不真,取我求实?”】

【注释】

“汝既见物,物亦见汝”:因为能见之性既然是“物”,反过来说,“物”亦即是“见”——物亦有能见之性。物若有能见之性,则当你见物之时,此物也见了你。

“体性纷杂”:如是则能见与所见,有情与无情,体与性都纷乱相杂,分不清楚了。

“则汝与我并诸世间不成安立”:如是则你、我、以及世间一切法,都无法安立了,因为搞不清楚到底何体是你,何体是我,何体是外物。

“若汝见时,是汝非我”:当你见物的时候,一定是“你”在见,而非“我”在见。

【义贯】

佛言:“又”见性若是物,“则”当“汝”现“今”正“见”某“物之时,汝既见”此“物”,同时此“物亦”应能“见汝”才对,因为物具有能见之性故,如是则能见与所见其“体”与“性”都会“纷” 乱相“杂,则汝与我并诸”有情与无情“世间”,皆“不成安立”。阿难:若”当“汝”在“见”物之“时”,一定“是汝”在见,而绝“非”是“我”在见。你的“见性”能“周遍”于一切,若见性是物,即有一定之体积与质碍,怎能周遍一切呢?则此见性“非”是“汝”之真性,“而”会是“谁”呢?你“云何自疑”那不是“汝之真性”,此“性”本在“汝”而你却“不”敢认为它“真”是你的,反而欲“取我”之言说以“求”证其“实”呢?

【诠论】

这一段论辨“见性非物”之文,可以表列如下:

1.若见性是物

则你应能见“吾之见”→然你实不能见到“吾之见”∴见性非物。

2.假设你能见“吾之见”

则你也应能见“吾之不见”→然你实不能见“吾之不见”∴你能见“吾之见”不能成立∴见性非物。

3.再假设你能见“吾之不见”

则你所见者便是我的见性,→既是我的“见性”,便非外物,∴见性非物。

4.若你不能见“吾之不见”,则你所不见者更加非物因若是物,则必能见,→以不见故,则非外物。∴见性非物。

7.显示见性无碍

【阿难白佛言:“世尊,若此见性必我非余,我与如来观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国;退归精舍,只见伽蓝;清心户堂,但瞻檐庑。世尊,此见如是,其体本来周遍一界,今在室中唯满一室,为复此见缩大为小?为当墙宇夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。”】

【注释】

“我与如来观四天王胜藏宝殿”:阿难曾乘佛威神之力,而随佛至四天王宫殿,其殿皆是殊胜的宝藏所成,故说是“胜藏宝殿”。

“居日月宫”:阿难后亦随佛到日月二天子之宫殿。

“此见周圆,遍娑婆国”:“此见”,我此能见之性。“娑婆国”,指娑婆世界中之南阎浮提。以阿难不是以自己神力所见,故无法很精确。

“伽蓝”:梵文“僧伽兰若”(Samgharana),僧众所住之园庭,引申为寺院之通称。

“清心户堂,但瞻檐庑”:“户室”,户内之讲堂。“檐(yán)廡(wǔ)”,屋檐与廊庑。此言,若进入令人心生清净的讲堂之内,则只能看到屋檐和走廊。

“为当墙宇夹令断绝”:“为”,还是。“当”,由,被。此言,还是被墙壁及屋檐夹断了?

“弘慈”:大慈。

“敷演”:“敷”,铺叙。“演”,开演。意即广为说明之义。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,若此”能“见”之“性”,如您所说的,“必”定是属于“我” 的,而“非余”物所有,则当“我与如来”在“观四天王”的“胜藏宝殿”,及乘佛威神而得“居”于“日月”天“宫”,当彼之时,我之“此”能“见”之性确然能够“周”遍“圆”满,而“遍”及“娑婆国”土之南阎浮提。然而等到我“退归”祗桓“精舍”时,却“祗”能“见”到“伽蓝” 的屋宇园林,若入于能令人“清”净“心”地的“户”内讲“堂”,则“但”能“瞻”见讲堂的屋“檐”及廊“庑。世尊,此见”性竟有“如是”之变异,“其体”性“本来”可“周遍一”三千大千世“界”,而“今在室中”,却变得“唯”能“满一室;为复此”能“见”之性能自己主动调整“缩大为小”?抑“为当墙”壁及屋“宇夹令”内外“断绝?我今”实“不知斯义”理之“所在,愿垂”赐“弘慈,为我”等“敷”陈开“演”此中道理。

【诠论】

是能见之性,于境大时即可见大,小时即可见小,清时即可见清,浊时即可见浊。境有变异,而见性随物朗照,无有迁改。然而众生之妄想真是无奇不有,居然想到见性会被墙壁夹断。

【佛告阿难:“一切世间,大小内外诸所事业,各属前尘,不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空;吾复问汝:此方器中所见方空,为复定方?为不定方?若定方者,别安圆器,空应不圆。若不定者,在方器中应无方空。汝言不知斯义所在;义性如是,云何为在?”】

【注释】

“诸所事业,各属前尘”:各种所现的事相,如上下方圆,以及业用,例如来去伸缩等,皆名属现前尘境之留碍,与见性无关。亦即,诸有所作,皆是有相,托尘依缘聚散而起、灭;而见性实不起不灭。无杂无染——相自生灭耳。

“不应说言见有舒缩”:“舒”,伸展。不应说见性有随境而伸展扩大或缩小。“舒缩”,在此还包括“断续”等相。

“譬如方器中见方空”:如在方形的器皿之中,便见有方形的空间。

“为复定方?为不定方?”:是一定是方的?还是不一定是方形的?“一定”含有不可改变之义。

“若定方者,别安圆器,空应不圆”:如果说那空间一定是方的话,那么我们若在那方形器皿中,另外再安放一个圆形的器皿,则此方器中的空间,不应再变成圆的。如右图所示:

“若不定者,在方器中应无方空”:如果说那方器中的方形空间是不一定的,那么,在方器之中就应无确实的方形之空间。然而现见方器中确实有个决定的方空,所以说“方器中的方空为不定”,此论点不能成立。

“不知斯义所在”:“斯义”,这个道理。指为何见性时大时小,有时又好象有舒缩、或被夹断的感觉,这道理何在?(这是因为阿难见相不见性,著外相求。)

“义性如是,云何为在?”:见性之道理乃本性如是:如虚空随器而现方圆之相,但虚空本身并未改变,即没有舒缩,也没有被方圆之器隔断。虚空比喻见性,方器圆器比喻所见之相。“云何为在”,云何有“定在”与“定不在”呢?即,方空与圆空之相,不能说一定在,或一定不在;若有器之因缘在,则现有方空或圆空在;诸器若除,方空圆空即不复在,空即不复有方圆之相,然空性不失;空性常在,能随器现方圆,然空实无方圆。这用来比喻:见性自身无大小,然能逢大见大,逢小见小,而见性本身并不因所见之境而有改变或舒缩,更加不会被夹断。

【义贯】

“佛告阿难:一切世间”中,不论“大小内外诸所”现之“事”相,如上下方圆等,或“业”用,如来去明暗等,皆“各属”现“前尘”境于六识中之留碍,与见性本身无关,故“不应说言见”性“有”随境“舒”展扩大或“缩”小夹断之相。

这“譬如”在“方”形之“器”具“中”便“见”有“方”形之“空”间,(而虚空实不方,亦不被方器所夹断); 就这个譬喻,“吾复问汝:”在“此方器中”我们“所见”之“方”形“空”间,“为复”一“定”是“方”的?抑“为不”一“定”是“方”的?“若”说一“定”是“方者”,则当我们“别安”一个“圆”形之“器”在方器中,此方“空应不”再变成“圆”形的。(故说‘方器中的方空是一定的’,不能成立。)

“若”言此方器中的方空是“不”确“定者”,则“在”原来的“方器”之“中,应无”确实有“方”形之“空”间显现出来。(然而,方器中确实有方空显现,故说‘方器中的方空为不一定’,此论不得成立。)“汝言:”我“不知斯”大小缩断之“义”理“所在”(为何见性时大时小,又好象有缩舒夹断之相?)“义”理之本“性如是”:虚空随器而现方圆之相,然空实无方圆,亦不因器而有方圆;(见性亦如是,见性随境而见大小、内外、明暗等相,然见性实无大小、明暗,亦不随所见而变大变小,变明变暗,境自大小,见性只是照见而已:性能显相,而不随于相,其用如镜。)“云何”说“为”有定方圆、或不定方圆“在” 呢?方圆等相,为外境外物之相,非见性之相。

【阿难,若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方,不应说言:更除虚空方相所在。】

【注释】

“若复欲令入无方圆,但除器方”:如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相,那么只要把方、圆的容器去除掉就行了。“器方”,器之方圆。“方”包括方与圆等。

“空体无方”:虚空之体本无方圆之相。

“不应说言:更除虚空方相所在”:不应说:还须除去虚空中方圆之相原来的所在之处。

【义贯】

“阿难,若复欲令” 虚空之性“入”于“无”有“方圆”之相的话,“但除”去“器”之“方”圆,以“空体”本“无方”圆之相,因此“不应说言:更”须“除” 去“虚空”之“方”圆“相”的“所在”之处,才能回复其无相。

【“若如汝问:‘入室之时缩见令小’,仰观日时,汝岂挽见齐于日面?若筑墙宇能夹见断,穿为小窦宁无续迹?是义不然。”】

【注释】

“仰观日时,汝岂挽见齐于日面”:“挽”,牵引、拉长。当你仰观太阳时,你难道是把你的见性拉长到与日面齐(才能看到)?

“若筑墙宇能夹见断,穿为小窦宁无续迹?”:“能夹见断”,可以把见性夹断,如是则见性一半在墙壁内,一半在墙外。“窦”,孔。“续迹”,接起来的痕迹。此言,如果说建筑墙壁及屋宇,能把见性夹断,成为墙内墙外两段,那么如果再在墙上打一个洞,怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹?

【义贯】

佛言:“若如汝”所“问”的:“入”到“室”内“之时”能“缩见”性“令” 变“小”,若此为真,则当你“仰观日时,汝岂挽见”(把见性拉长到)“齐于日”之表“面”?然而实际上,你要看太阳时,并不须把见性拉到太阳表面,才看得到;故知见性看远时并没有拉长,看小时,也没有缩小。又“若筑墙”壁及屋“宇”便“能夹”你的“见”性令内外“断”绝,那么如果再于墙上“穿为小窦”(孔)“宁无”(怎么没有)墙内外的见性显出再接“续”起来的痕“迹”?故知“是义不然”。(因为实际上,在墙上打个洞,并没有看到见性有内外再接起来的痕迹,所以可知见性原本即未被墙壁夹断。所以说见性会缩小或夹断,是错误的。)

【一切众生从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。故于是中观大观小。

若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场,于一毛端,遍能含受十方国土。】

【注释】

“一切众生”:包括凡、外、权、小(凡夫、外道、权教菩萨、小乘)。

“迷己为物”:“己”,己心。“物”,外物。因为一切外物皆是己心之所变现,实非外法,然众生以无明覆盖,而迷自心所变现之万境为外物,并执此等境界为心外实有,不了唯心所现。

“失于本心”:本来内外一切境界,皆是本识如梦所现,现因计境为心外之物,心外实有,于是本来是一心,无有内外之如幻万法,就法尔变成有内外之区隔;内外之区隔一成,于是乎广大无量之本心,便被拘囿(yòu)于渺小、极有限之五蕴身中,因而无碍无量之本心于焉丧失其力用,是故非失似失。

“为物所转”:“转”,操纵,影响、驱使。因为迷失了本心,所以便为自心所现的外物操纵,实是喧宾夺主。

“故于是中,观大观小”:“是中”,一切自心所现之万物中。“观大观小”,看到有大、有小,亦即分别其大小,乃至高、下、美、丑等。“大小”为总称一切分别。此即是言,既然一切法皆是自藏识所现,即皆是自心中物,还有什么好分别的呢?愚者更于其中分别大小、美丑、妍媸(chī丑),而生好恶、爱憎,正如经中所云:“自心取自心”。

“若能转物,则同如来”:“转”,回转。若能回转一切自心所现之物,还为己体;亦即还归其本来面目,亦即见诸法实相。诸法实相者,一切万法皆为自心所现,外法实不可得,因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照,则其智觉同于如来。

“不动道场”:“不动”,即不生不灭。

“于一毛端,遍能含受十方国土”:“毛端”,毛发的尖端,为正报之最小者。“十方国土”,为依报之最大者。菩萨证得圆通自在以后,一切无碍,甚至可以把十方世界的诸佛国土,放在他的一个毛端里面,而不觉得迫促。这表示“依正无碍”及“广狭无碍”。因为一切依正、广狭,本即自心所现,今菩萨证此实相,虽说是现大神通,其实只是还它诸法一个本来面目(本性)而已。

【义贯】

佛言:“一切众生从无始”劫以“来”,即“迷己”心所变现之境,以“为”是心外实有之“物”,不了唯心,因而“失于本心”,进而“为”自心现“物所转,故于是”本心“中”物,妄自“观大、观小”起妄分别。一切修行人“若能”回“转”一切自心现“物”还为己体,见其实相,复其本性,“则”其智觉便“同”于“如来”,如是便速能证得“身心”皆“圆”满光“明”,得法性生身,成就自受用身“不动”不坏“道场”,自受无量清净法乐;更能起而作大神变,能“于”自身之“一毛端,遍能含受十方国土”,种种自在无碍神变,利乐有情。

【诠论】

这里两段经文,同是讲一心所现之力用,第一段为讲众生于一心所现,妄起分别之有限力用;第二段则讲佛及大菩萨返照万法为己心,而成不思议无量妙用。又,于第二段中,“若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场”,这便是宗门中所谓的“全体”;而“于一毛端遍能含受十方圆土”,便是所谓的“起用”。又,“全体”为成自受用身,“起用”即成他受用身。

又,这里的“转物”,更精确来讲,即是唯识所说的“得二转依”,亦即转舍阿赖耶识中的烦恼种子为“大涅槃”,及转阿赖耶识中的所知障种子,而得清净“菩提”妙果,是为“二转依果”;易言之,若得二转依果,即是转第八识之二染污习气种子,而为大涅槃、无上菩提两种妙果——是为“转物”之深义。

8.显示见性不分

【阿难白佛言:“世尊,若此见精必我妙性,今此妙性现在我前;见必我真,我今身心复是何物?而今身心分别有实;彼见无别分辨我身。若实我心,令我今见,见性实我,而身非我。何殊如来先所难言:‘物能见我’。惟垂大慈,开发未悟。”】

【注释】

“今此妙性现在我前”:蕅益大师《楞严文句》云:“阿难自从屈指飞光验见之处,已从分别心中变现出一种昭昭灵灵、凝然不动光景,顿在目前,唤作见性。”且因在目前,所以好象与身心是分开的两个个体。这可说是一种禅病;参禅者于此须留意焉。

“见必我真,我今身心复是何物”:若这个在我面前(亦即在我身外)的见性,必定是我的真性,那么我现今在与佛对答的这个身心,又是何物呢?阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起;现在则疑“见性”与“身心”分开、各有其体。

“而今身心分别有实”:我现在这个身心,能分别而且有实在之功能。

“彼见无别分辨我身”:然而那在我面前的见性,却毫无分别之功能以分辨我的身。

“若实我心,令我今见”:如果那实在是我的真心的话,为何反而令我现今能见到它,而它却不能见我,这岂不是颠倒?

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,若此见精必”定是“我”的本“妙”之“性”,而“今” 我觉得“此妙性”正“现在我”的眼“前”,而与我身分别为二。若这个现在我身外的“见”性“必”定是“我”的“真”性的话,则“我”现“今” 在与佛问答的这个“身心”,就反而不是我了;此身心既不是我,“复是何物?”这不是很奇怪吗?(这是第一点令我疑惑的);然“而”现“今”这“身心”既能“分别”且“有实”体;相反的,“彼”在我面前之“见”性反而并“无”分“别”的能力以“分辨我”此“身”心,所以它好象又不是我的见性,(这是第二点令我疑惑的)。“若”彼“实”为“我”的真“心”的话,为何反而“令我”现“今”能“见” 到它,而它却不能见到我,这岂不是颠倒吗?(这是第三点令我疑惑的)。

又,为何那不能分别且不能见的“见性”是真“实”之“我,而”此能分别之“身” 心反成为“非我”?如是则“何殊”(何异)于“如来先”前“所”斥“难”于我之“言:‘物能见我’”。(这是第四点令我困惑的)。“惟”愿如来“垂”赐“大慈,开”示启“发”我等“未悟”之人。

【诠论】

阿难由于闻前佛开示“见性有体”,于是他在此,便依他的分别心去想象有一个灵明之体,在他面前(他不能再想象这灵明之体是在他身中,因他屡次被破斥执心在身内),且他对这灵明之体,不只是想象,更进而似有所见,仿佛确有此物现在其前;既有此见,阿难便把它当作真是他的见性,而不知实在是自心所幻,犹如阳焰、海市蜃楼、并无实性,然而渴鹿执以为实。参禅之士,常以业习力故,由自心所幻现,因而若有所见、若有所闻、若有所觉,尽皆如是。若有此等境界,须知实是自心现幻,莫执以为实,更切忌以为己有所证。此事极关重要。若能如是觉知、信解,修行即离诸过,不会出问题。

复次,阿难虽见自心幻相,但仍不敢遽然完全肯定那就是他的见精,亦即,不敢猝然自以为自己真的“见性”了,真的亲见自己的本性,这是由于他的善根力故,觉得自己仍有疑惑,因此没有造成“未证说证”的大过。在此他就提出自己的疑惑,求佛决疑。附及,末世禅者,很多象阿难这样见到些许多自心现境界,便决然肯定,并向他人宣说他已“见性”或“开悟”了。阿难在此即为末世众生作了一个很好的示范。读者善思念之。

【佛告阿难:“今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精既有方所,非无指示。且今与汝坐祗陀林,遍观林渠及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。若必其见现在汝前,汝应以手确实指陈何者是见?

阿难,当知若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?汝可微细披剥万象,析出精、明、净、妙、见元,指陈示我,同彼诸物,分明无惑。”】

【注释】

“既有方所,非无指示”:既然有一定的方向与所在,即非无可指陈表示的;亦即,就应该指得出来它确实存在哪个位置。

“草树纤毫”:花草树木,乃至纤细的毫末。

“汝可微细披剥万象”:“披”,分也,开也。你可以把这万物之象细细地披开、分析。

“同彼诸物,分明无惑”:就如同你能指陈其他那些物体一样,清清楚楚,明明白白,而无丝毫疑惑之处;如指着说:这就是树,那就是池,一点没有什么可迟疑之处。

【义贯】

“佛告阿难:今汝所言”,你的“见”性正现“在汝”面“前,是义非”是真“实。若”此见精“实”在“汝”面“前”,且“汝实”在可以亲眼“见”到“者,则此见精”必定有个方所,此见精“既有”一定“方”向与“所” 在,即“非无”可“指” 陈表“示”者。“且”我“今与汝”皆“坐”于“祗陀林”中,于此可“遍观”树“林”河“渠,及与殿堂”,乃至“上至日月,前对恒河”皆可一览无余。

“汝今于我师子座前,”便可以“举手”分明地“指陈”出“是”诸“种种”物“相”,如:“阴”凉“者是”树“林,明”亮“者是日”,侷(jú)“碍者是”墙“壁”,开壑“通”达“者是”虚“空,如是乃至”花“草树”木及“纤”细之“毫”未,其体之“大小虽”各“殊”别,“但可”(只要)“有形”体者,“无不”能一一“指”陈“著”实。同样的,“若必”定“其见”精显“现在汝”目“前,汝应”能“以手确实指陈” 出来,究竟“何者是”你的“见” 精?“阿难,当知” 在我们当前的一切物象之中,“若”无形、无体的虚“空是”你的“见”精,虚空“既已成”为你的“见” 精了,那么,“何者”还可说“是”虚“空”呢?(我们现前便不应再有虚空了,然而我们现前确实是有虚空存在,因此说这虚空是你的见精,便不能成立。)既然无形无体的虚空不能是你的见精,那么再假设,“若”有形有体的其他任何一“物是”你的“见”精,彼物“既已是”你的“见”精了,则“何者”仍“为”彼“物”?彼物应不再存在了。(然而我们现见彼物实仍存在,没有变成别的什么东西,因此说某物是你的见精,是不能成立的。)万一你若说你的见精是深藏在万象或某物之中,那么,“汝”便“可微细”地“披”分“剥”析“万”物之“象”,而从其中分“析出”你那“精”纯、光“明”、清“净”、玄“妙”之“见元”(见精),来“指陈”以“示”于“我”,正如“同”你能指陈“彼诸物”体一样,清楚“分明”而“无”丝毫疑“惑”之处。

【阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊,如佛所说,况我有漏,初学声闻;乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见,离一切物别有自性。佛言:如是,如是。】

【注释】

“指皆是物,无是见者”:手所能指得到的,都是无情物,并无我所说的见精。此即“物中无见精”,或“即物无见精”。

“如佛所说”:即上文佛说:“汝可微细披剥万象,析出精明、净妙见元,指陈示我。”

“乃至菩萨,亦不能……”:“乃至”,超略之词。义即:即使是罗汉、辟支佛,乃至菩萨,也无法……。

【义贯】

“阿难言:我今于此”大“重阁讲堂,远洎”(至)“恒河,上” 则能“观日月,举手所指,纵目所观”,手所能“指”得到的“皆是”无情“物”,而“无” 一样“是”我所说的“见”精“者”(即物无见)。

“世尊,”其次,正“如佛”方才“所说”,我可微细披剥万象,把其中的见精分析出来,并指给世尊看,这点我实在做不到,何“况我”仍是“有漏”的“初学声闻”之人,怎么有这样的神通能耐;莫说初学声闻,即使是得道的阿罗汉、辟支佛,“乃至菩萨,亦不能于万物象前剖”析“出精”纯之“见”性,令之“离”于 “一切物”而“别有”能见之“自性”(离物无见)。“佛”印可“言:如是。如是。” (如你所说,即物无见性可得,离物亦无见性可得。)

【佛复告阿难:如汝所言,无有见精离一切物别有自性;则汝所指是物之中无是见者。今复告汝:汝与如来坐祗陀林,更观林苑,乃至日月种种象殊,必无见精受汝所指,汝又发明,此诸物中何者非见?

阿难言:我实遍见此祗陀林,不知是中何者非见。何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。 佛言:如是,如是。】

【义贯】

“佛复告阿难:如汝所言”,一点也不错:“无有见精,离”于“一切物”象而“别”(另)“有自性”(离物无见性);然“则汝所指”之“是”诸“物之中”亦“无是见”性“者”(即物亦无见性)。我“今复告汝”:现在“汝与如来”都“坐”在“祗陀林”的讲堂中,你今“更观”此“林苑,乃至”上及“日月”,你可看到这“种种”物“象”皆各“殊”别,而你已说过,此诸物象中“必”定“无”有“见精”可“受汝所指”陈得出来(物中见性不可得);那么,“汝又”再进一步“发”挥阐“明”一下,“此诸物”象“中”,到底“何者非”是你的“见”性?

“阿难言:我实”在已“遍见此祗陀林”,但却“不知是”万象之“中,何者” 确定“非” 我之“见” 性。“何以故”?(这以下是阿难的真“参”了!)

“若树” 决定“非” 是我的“见” 性所及,(树中没有我的见性),二者既无交集,“云何” 我能“见树”?(因此说树中决定没有我的见性——物中无见——是不成立的。)反之,“若树即”是我的“见”性,与我的见性合一、不二,“复云何”具有“树”之形象,而非我身之形相?(因此说树即是我的见性——物中有见——也是不对的。)“如是乃至,若”虚“空非”我之“见”性所及(虚空中无见),则“云何” 我能“见”虚“空”?又“若”虚“空即”是我之“见” 性,“复云何”具虚“空”之相,而非我之相?于是“我又”进一步如是“思惟”:于“是”诸“万象中”,若“微细”加以开“发”显“明”,则“无”一物而“非”我之“见”性“者”(万象皆见,能见所见泯同为一。)“佛”印证“言:如是,如是”。一切诸法无是见性,无非见性,不可思议。

【诠论】

在此段中,阿难由于佛之方便示导已渐渐开解了实法;见性非“即物而有”,亦非“离物而有”——因为见性非“依他起性”,是故不依于物之“即”、“离”而成“有无”。

又,阿难最后所说:“是万象中微细发明,无非见者。”这已经快接近即妄即真,一真法界的境界。但阿难于此无上理趣并还没悟了,只是由于佛之加持与引导,而渐起如是胜解。

【于是大众非无学者,闻佛此言,茫然不知是义终始;一时惶悚,失其所守,如来知其魂虑变慴,心生怜愍,安慰阿难及诸大众:“诸善男子,无上法王是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎四种不死矫乱论议;汝谛思惟,无忝哀慕。”】

【注释】

“茫然不知是义终始”:“是义”,即“物象之中无是见”及“物象之中无非见”。“终”,此道理最终的归趣。“始”,此道理最初始的由来。

“一时惶悚,失其所守”:“惶”,惊。“悚”,惧。“所守”,一向所信守者。一向所信守依据的道理都动摇了,不知所从,因而惶恐不安。

“魂虑变慴”:“魂”,神识。“虑”,心思。“变”,惊动。“慴(shè慑)”,惧。

“无上法王”:“法王”,即佛,以佛于法自在,故为法中之王;如世间之国王,于其国中自在,故称国王。

“如所如说”:第一个“如”,依据。第二个“如”,真如。佛一切所说,都是依据其所自证的真如之理而说,故无妄说,无不实说。

“不诳不妄”:“诳”,欺骗。“妄”,虚妄不实。妄语心是一种粗烦恼,这种烦恼连阿罗汉都已经断了,更何况是佛,是故佛一定是不会打妄语的。莫说佛不妄语,即使在家居士持五戒清净者,已能不妄语,更何况佛已于无量功德皆已成就,怎么还会妄语呢?其理甚明。故知佛语谛实,决定不虚。

“四种不死”:末伽黎言:若依四种论,而一生不乱答人,死后便可生“不死天”,其四种论为:“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”其言皆两可,终无决定。其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”,其病在于于理胡涂、不知分辨拣择,故模棱两可。这种议论很象古希腊的极端之怀疑论者(Skeptic),亦即诡辩学家(Sophist),或不可知论者(Agnostics)等之言论。

“矫乱论议”:“矫”,诈也。“乱”,紊乱。谓矫诈混淆是非之论。

“无忝哀慕”:“忝(tiǎn)”辱,辜负。“哀”,指如来之哀愍。“慕”,指你们的仰慕。此谓不要辜负了如来对你们的哀愍,以及你们对圣道的仰慕之情。

【义贯】

“于是”与会之“大众”中尚“非”证“无学”地的有漏“者,闻佛此言”, 即心下,“茫然不知是义”理最“终”之归趣及最初“始” 之由来,因而“一时” 都惊“惶悚”惧,而顿“失其”一向“所”信“守”之理,莫知所从。“如来知其”神“魂”思“虑”惊“变慴”惧,故“心生怜愍”,而“安慰阿难,及诸大众” 言:

“诸善男子”,佛为已成“无上”道之“法王”,于一切法而得自在,故所作言论皆“是真实语”,皆“如”其“所”证之真“如”实理而“说”,从“不”欺“诳”、亦“不”虚“妄”,并“非”如外道六师中之“末伽黎”所立之“四种”虚妄议论,谓依彼修即可生于“不死”天,彼所言说实是“矫”诈混“乱”是非之“论议;汝”等于佛所说须“谛”实“思惟”修行,方“无忝”负如来对你们的“哀” 愍以及你们对圣道之仰“慕”之初心。

【诠论】

阿难虽已渐渐领会自己所说的“物象之中无是见性”,及“物象之中无非见性”,然而那多半是如来一步步引导摄化的结果;所以据实而言,阿难现在只是比较不那么执著,比较不“迷妄”,且其目前所解、所言,亦有一半是情势所引,故离自悟亲证现量境界,尚有一段距离。以其顿失一向所守,如人流离失所,无依无靠,故如来安慰他们,且开示他们说如来不妄语,而如来所说的“无是见、无非见”,为示诸法之实相,大异于外道之不定论者,切不可混为一谈,因为如来的“物中无是见”,是为了“遣妄”(破妄执);“物中无非见, ”为遣妄之后之“还真”,令皆入一真如实相。然妄执不破,真不可入,是故先遣。

【是时文殊师利法王子愍诸四众,在大众中即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而白佛言:“世尊,此诸大众不悟如来发明二种精见,色、空,是、非是义。

世尊,若此前缘色空等象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖。非是畴昔,善根轻尠,惟愿如来大慈发明,此诸物象与此见精,元是何物?于其中间,无是、非是。”】

【注释】

“二种精见,色、空,是、非是义”:“二种”,二种道理。“精见”,即见精,亦即第八识之见分。“色空”,所见之相分。“是、非是义”,即是义与非是义。是义,即无非见之义。非是义,即无是见之义。

“若此前缘色空等象”:若此现前所缘的色空等万象。

“应无所瞩”:应该看不到。

“畴昔”:往昔。

“善根轻尠”:“尠(xiǎn)”同少之义。善根轻薄鲜少。

“于其中间,无是非是”:令大众于这些道理中,都能解了,而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

【义贯】

“是时文殊师利法王子”由于“愍诸四众”,而“在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊,此诸大众不”能“悟”知“如来”所开“发”阐“明”的“二种”道理,即:第八识“精” 纯之“见”精(见分)与所见的“色空”(相分),以及物象“是”见性或“非是” 见性之“义” 理。

“世尊,若此”现“前”所“缘”之“色空等”万“象,若是见”性“者”则,“应有所指”陈(可以指出来);“若”万象“非见”性“者”,则“应无所瞩”(看不到);然而现在为何既能见色、又能见空、及见一切万象,是故“而今”大众“不知是义”理之“所归”趋(不知究竟是什么意思),“故有惊怖”。

此诸法众已“非是畴昔”乐于小法,“善根轻”薄“尠(“鲜”)”少,现已回小向大,故堪听受大乘无上妙旨。“惟愿如来大慈”开“发”阐“明,此诸”所见之“物象,与此”能见之“见精,元”来“是何物”?令皆解了,而“于其中间”决定悟了,而不再于“无是”见及无“非是”见之间产生不知抉择之迷惑。

【佛告文殊及诸大众:“十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中有是非是?”】

【注释】

“大菩萨”:此为圆顿菩萨之境界,此境界,权教菩萨尚且无分,更何况二乘。

“于其自住三摩地中”:“三摩地”,即三昧,在此即指首楞严三昧;此定即是佛定,唯有佛及大菩萨堪能,所以是佛及大菩萨的自证境界,故称“自住”;于密教中即称为“本尊三昧”,以为本尊所自证、自住者。

“见与见缘并所想相”:“见”,第八识能见之见分。“见缘”,第八识之相分,以此相分为见分之所缘,故称为“见缘”。于三性中,见分与相分(“见与见缘”)系“依他起性”;因见分是由最初一念无明而起,故见分为依无明而有,所以是依他起。相分则是依见分而有,故也是依他起性。“所想相”,即六识所起诸妄想之相,此为“遍计所执性”。

“如虚空华,本无所有”:“虚空华”,乃病眼所见,而空中实无华。“本”,从本以来。承上,第八识之见分与相分,乃至第六识的种种妄想之相,内外一切法,从本以来,即无所有,俱是众生以翳眼所见,一切“遍计”本空,“依他”幻有,唯心妄现,如虚空华,非有非无:空华无华,然以病眼因缘,空华幻现。以上这段是佛解释为何“万象之中无是见者”,以一切能见、所见皆是空华,皆是依他起性、或遍计所执性,本来无实,唯心妄现。然此知见为佛知见,唯佛及大菩萨,于自住之首楞严大定中,方能朗朗照了,现量知见。

“此见及缘,元是菩提妙净明体”:“缘”,即上面“见缘”之省称,这能见之见分,及所见之相分,原本皆是自性菩提本心的妙净明体。“妙、净、明”,为本性之三德:“妙”为法身德,以本性乃真空妙有,故称为妙。“净”是解脱德,以本性在污不染,亘古恒净,故本自解脱。“明”为般若德,以本性在迷在悟,皆灵光独耀,具如是性德,故具般若本明。以第八识本具如是三德之如来藏性,而其中所见一切能见、所见,亦皆是如来藏真如本体所现,本是一真,更无他物,如水与波,“全波是水”;波只是相,所有波浪之体,都是水,并无别物;但众生见相不见性,见用不见体,见波不见水。诸佛菩萨以真智照见:所有的波都是水(波即是水——此即万象之中,无非见者)更不再分别大波小波、大浪小浪。

“云何于中有是非是”:既然所有的波浪都是水;哪里还有是水、或不是水(万象是见性,万象不是见性)的争执与迷惑呢?

【义贯】

“佛告文殊,及诸大众:十方”世界的“如来”以“及”圆顿之“大菩萨,于其” 所自证、“自住”的不共“三摩地”(首楞严三昧)之“中”,以定慧智眼如实照见第八识的能“见”之见分“与” 所“见”之“缘”(相分)“并”六识“所”起妄“想”之“相”皆,“如”翳眼所见之“虚空华”,从“本”以来即“无所有”,唯心妄现,是故万象之中无是见者。复次,十方如来及诸大菩萨于其自住之三摩地中,又如实照见,“此”第八识之能“见”之见分“及”所“缘”之相分,内外一切诸法,“元”本即“是菩提”本心之本“妙”、本“净”、本“明”之真如本“体”中所现之物,既是一体之物,“云何”而“于”其“中有是”见性与“非是”见性之迷惑与戏论?

【诠论】

佛在这里所开示的,真是最甚深无上之法,因为在此所观的,是第八识之见分与相分。而第八识之相,除了佛及大菩萨入于甚深三摩地才能照见其相外,共他三乘贤圣者皆不堪能。兹表解第八识之相如右:

以此“相”与“性”甚深,故唯诸佛及诸大菩萨所能证知,也难怪阿难及大众皆迷惑不解,乃至惶悚失守。

【文殊,吾今问汝:如汝文殊;更有文殊是文殊者?为无文殊?】

【注释】

“如汝文殊”:如你文殊,原是一体而已。

“更有文殊是文殊者?”:除了你这文殊真体之外,是否还有一个文殊称为“是文殊”的?

“为无文殊”:还是根本就没有文殊这个人。

【义贯】

佛言:“文殊,吾今问汝”,譬“如汝文殊”本是一体;那么,除了你这文殊体外,是否“更有”一个“文殊”名叫“是文殊者”?抑“为”根本“无文殊”此人?

【诠论】

“文殊”在此比喻一真法界,一真法界即是一体,本来就没有是非二相。若于文殊这真体之外,妄见还有一个“是文殊”,便是堕“有见”;若说:不但“是文殊”是没有的,即连文殊的真体也是没有的(“无文殊”),便是堕于“无见”。于一文殊之体,而起“是文殊”或“非文殊”之言说戏论,反而不认本真,此乃自起迷惑,于文殊本体之真并无影响。同样的,菩提妙净明体,唯是一体,更无二法,除此一真本体外,更无“是、非是”。是故《维摩诘经》言不二法门;不二法门者,当体即是,离一切思议、戏论、虚妄分别。

【如是世尊,我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊;然我今日非无文殊,于中实无是非二相。】

【注释】

“无是文殊”:除了我这文殊真体外,更无另外一个文殊称为“是文殊”的。

“若有是者,则二文殊”:若有另外一个称为“是文殊”的,那就变成有二个文殊了。所以,“文殊就是文殊”,不用再说什么“是文殊”了,那是多此一举,犹如头上安头,床上架床。

“然我今日非无文殊”:但我现前确实是有个文殊之真体在,并非没有文殊真体(喻真如本性有真体,不是什么都没有。)

“于中实无是非二相”:在一文殊体中,实在没有“是文殊”、或“非文殊”二相可说;于一真体中,论“是”论“非”,皆是戏论,唯有当下体取本真,即无“是、非”可得。

【义贯】

文殊答言:“如是,世尊,”除了“我” 此“真文殊” 之一体外,更“无” 另一文殊称为“是文殊” 者;“何以故?若有” 另外一个文殊称为“是” 文殊“者,则” 成为有“二文殊;然我今日” 现前,亦“非无文殊” 之真体;故“于” 此一文殊真体“中,实无” 从说有“是” 文殊与“非” 文殊 “二相”可得。故言是文殊,乃虚妄之说;而言非文殊(无文殊),则更是虚妄。

【佛言:此见妙明与诸空、尘亦复如是,本是妙明无上菩提,净圆真心;妄为色、空,及与闻、见。如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月、非月。是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中出‘是、非是’。由是真精妙觉明性,故能令汝出‘指、非指’。】

【注释】

“此见妙明”:此能见之见精其妙明之性。

“与诸空、尘”:以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象,也就是上面所说的万象。

“亦复如是”:这是与“真文殊、是文殊、非文殊”的比喻作法合:同样的,能见的妙明与所见的物象,与文殊一样,只有一真之体,此外,并无是与非可得。

“无上菩提”:“菩提”,觉义。菩提有三种:一、二乘菩提(证一切智);二、菩萨菩提(证道种智);三、佛菩提(证一切种智)。此中,佛菩提至高无上,故称无上菩提。然此无上菩提之心,一切众生与佛并皆有之,只是众生自迷,此觉心无始劫来,为妄想尘劳之所覆盖,因而本有智光不能显现,犹如云雾本身之重量虽轻,但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光,隐蔽不现。

“妄为色、空,及与闻、见”:“妄”,虚妄,以非有而幻化似有,故是虚妄。“色、空”,所见之相分。“闻、见”,能闻与能见,即第八识之能见分,或见精。

“如第二月”:如捏目后所见之第二个月亮。“捏目”,比喻一念无明妄动——没事好端端的,却来把眼睛捏一捏,因此眼花;眼睛本来不花(本觉、本明),一捏之后眼睛就花了(转本明为无明);眼睛一花,看月亮时,就看到有第二个月亮(从真起妄),然而“第二个月”实在是没有的(妄实无体);妄月虽无实体,但眼花的人说他明明看到是有(执妄为真)。

“谁为是月?”:对捏了眼睛而见到第二月的人来说,他就会徒自发生疑问:“呃,怎么会有两个月亮?到底哪一个是真的月?”

“又谁非月”:承上,“又哪一个不是真月?”——其实月只有一个,哪有什么真假?那第一个月本来就是真月,就不用再指着它说:“这是真月”了——多此一举。至于第二个月,本来就没有,还论什么真假?“月”在此比喻一真法界:法界一切,唯是一真如体,更无是非、真假。

“是以汝今观见与尘”:“汝”,在此为指文殊。“观”,观察。“见与尘”,能见之“见精”与所见之“尘”,也就是见分与相分,此二者为依他起性。

“种种发明”:种种开发阐明、研究、揣测;即是再依“依他起”的种种相,而更作种种的“遍计”妄想。

“不能于中出是、非是”:如此只是在“依他起”及“遍计所执”二性中打转,于此二性之中,永远也无法超出“是”与“非是”的二法之戏论。

“由是真精妙觉明性,故能令汝出指非指”:“指、非指”,谓于万象之中,何者是见性可以指陈?何者非见性不可指陈?此言,然由悟了能见与所见皆是真精妙觉明了之性,则能顿远离一切依他起性及遍计所执性,而了达根尘识三者无非圆成实性,悉无自他之别,怎会有是非可指?

【义贯】

“佛言:此”能“见”的见精之“妙明”之性,“与”所见之“诸空、尘” 等物象,“亦复如是”,无是、无非,但一体真,离言说相(亦即,不可说是见非见,是空非空,是尘非尘),因为这一切能见与所见,其体原“本是妙明无上菩提” 本来清“净圆” 满周遍之“真” 如本“心”,由最初一念妄动,故转妙明为无明,转明觉为不觉,因而虚“妄” 地化“为” 所见之“色、空” (相分),“及与” 能“闻” 能“见” 之见精(见分)。譬“如” 捏目而见“第二月”,然后再来思辨此中“谁为是” 真“月?又谁” 为“非月?”

“文殊”,净眼人皆见“但一月真,中间自无是月” 与“非月。是以汝今” 若于“观” 察能“见” 之性“与” 所见之“尘”(依他起性)之际,作“种种” 的阐“发” 开“明”,都只能“名为妄想” (遍计所执性——于依他起上起遍计执),是故“不能于” 其戏论“中” 超“出是” 与“非是” 二法分别的境界。然而“由” 悟了一切能见与所见皆“是真精妙觉明” 了之本“性”,“故能令汝” 超“出” 可“指” 陈与“非” 可“指”陈的依他起及遍计执性,而顿入一真的圆成实性。

9.显示见性超情

【阿难白佛言:“世尊,诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭;与先梵志娑毘迦罗所谈冥谛,及投灰等诸外道种,说有真我,遍满十方,有何差别?”】

【注释】

“觉缘遍十方界”:“觉缘”,能觉、能缘者,指见性。见性遍十方界,阿难是指在第六番显见之时,佛说:“见性周遍,非汝而谁?”

“湛然常住”:“湛然”,澄清。这是指第四番显见中佛说:见性“譬如澄清百千大海”。“常住”,这是指第二番显见不动中,佛言:“谁动?谁静?”阿难言:“佛手不住,而我的见性尚无有静,谁为无住?”;以及第五番显见性无还,“无还”,即是常住不动。

“先梵志”:“先”,古时。“梵志”,在此指婆罗门。“梵”,清净。“志”,志求。凡志求于清净之道的修行人,便称为梵志。原先是指婆罗门之修行者,因为他们修习他们所自以为的清净之道,认为那样的修行可以令他们来世生于梵天,故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人,亦可用来指佛门弟子。

“娑毗迦罗”:义为金头或黄发,又称为黄发外道。

“冥谛”:冥初之真谛,即万物初始之相,亦即一切万物之初始、本源。此为外道囿于己之所见之妄想,犹如老子所说之“混沌初开”,或《易经》之“无极”。详如前所释。

“投灰”:指印度有一种外道之苦行,以身投灰,或终日不断将灰涂在身上等,修种种无益于调伏自心贪嗔痴之苦行;其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺,或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行,而谓如是受苦能消业障,且说如是众苦受尽即业障消尽,来世得生天上,纯受福乐。

“说有真我”:外道所说之真我,指“神我”,亦即西洋人所说的灵魂。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,诚如法王所说”,能“觉” 能“缘” 之见性为“遍” 满“十方界”,且“湛然” 澄清如百千大海,“常住” 不动,不还不去、犹如主人,其“性” 本“非生灭”。然而如来此说,“与先” 古之外道“梵志娑毘迦罗所谈” 之“冥” 初始“谛” (宇宙万物之本源),以“及” 提倡“投灰等” 苦行的“诸外道种” 性之人所“说有” 一“真我”(神我),“遍满十方”,如来所说本性遍满,与外道此说“有何差别”呢?

【诠论】

在此,阿难疑佛所说本性,与外道之神我混同。

【世尊亦曾于楞伽山,为大慧等敷演斯义:‘彼外道等常说自然,我说因缘,非彼境界。’我今观此觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心;妙觉明性?】

【注释】

“楞伽山”:在今锡兰(斯里兰卡);“楞伽”,义不可往,或难可到;以其山高峻,又无路可通,唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》,以表显此经之义甚深无上,非佛及大菩萨,即无堪能,以其为“法佛”自住境界故。达摩祖师即传此经以弟子印心,故此经为禅门无上宝典。然此经亦为相宗之根本经典之一,以其究竟融通性相二宗故。复次此经亦为真言宗之宝典之一,以其开示“法佛说法”之究竟义,而法佛(法身佛)即“毘卢遮那佛”,“毘卢遮那佛”又译为大日如来,是即真言密教之根本本尊;是故真言宗之祖师立言开示亦常依《楞伽经》。

“大慧”:大慧菩萨,为楞伽会上之当机。以大慧菩萨问佛百八问,而为《楞伽》一经之教起因缘。

“彼外道等常说自然,我说因缘,非彼境界”:这是《楞伽经》中的句子。“自然”,自然而然,不从因缘。在佛法中讲到“自然”一词的时候,常是指印度外道中的一派,称为“自然外道”,他们的主要立论是:一切法自然而有,无因无缘,非从因缘生。所以,不但器世间非从因缘生,连众生,乃至众生之若乐、善恶、祸福等,亦皆无因无缘,自然而生;以无因缘,是故亦无果报。依彼之论,即坏世间及出世间一切因果,而令众生堕于邪见,因而不修善断恶;以此因缘,令众生入堕三恶道,永不得出离。因此“自然论”者,为世间之一大邪论,误导众生入邪见坑,断灭善根;是故如来出兴于世的目的之一,即为拔众生出如是之恶见泥淖(nào烂泥)。“我说因缘”:“我”,如来自称。“因缘”,即十二因缘,又称“十二有支”,或“十二钩锁”,以此十二支中的每一支皆有如钩锁,前后相钩相锁,相续不断,故成轮回之相。《楞伽经》颂云:“我说唯钩锁,离诸外道过,若离缘钩锁,别有生法者,是则无因论,彼坏钩锁义。”“非彼境界”:佛所说之因缘法,为摄一切世间及出世间之因缘果报,故是无上甚深,因此不是外道所知境界。

“我今观此觉性自然,非生非灭”:“自然”,自然而有。“非生”,因为是本具、本有,故不是生出来的。“非灭”,因为是究竟不坏,故其性不灭。此言,依我(阿难)所观,这个能觉之性,也是自然而有的,因为一切众生之觉性本具,所以非生;此觉性亦究竟不坏,故非灭。

“远离一切虚妄颠倒,似非因缘”:“离远”,即远离。“虚妄颠倒”,指上面如来所破斥的“动、还、碍、分”等相,而开显见性“不动、无还、不杂、无碍、不分”等性。“似非因缘”,所以觉性好象也不是从因缘而有,若是因缘而有,就变成生灭法了。

“与彼自然,云何开示”:如是一来,佛所说的本有觉性,与被外道所说的自然论,无因缘无缘,有何不同?关于这点,应该如何开发显示才对?

【义贯】

阿难言:“世尊亦曾于楞伽山,为大慧” 菩萨“等,敷” 叙开“演斯义:彼外道等常说” 一切法“自然” 而生、自然而灭,无因无缘,而“我” 所“说”之“因缘” 法则甚深难见难了,“非彼” 外道所能了知之“境界”。根据以上所说,因此“我” (阿难)“今观此” 能“觉” 之“性”,认为亦是“自然” 而有:以其本具故“非生” 以其究竟不坏故“非灭”;而且它又“远离一切” 动、还、杂、碍、分等“虚妄颠倒” 之相,因而“似非” 从“因缘”,而有(既非因缘而有,当属自然,不用假因讬缘);如此,则佛所说的觉性,便“与彼” 外道所说的“自然” 是相雷同的。关于这一点,应“云何开” 发阐“示”,方能令众生“不入” 于“群邪” 之恶论,而得再“获真实” 之本“心”,证得“妙觉” 光“明” 之“性”?

【诠论】

外道之自然论者,亦说“不生不灭”,但他们所说的“不生不灭”是指:一切法不从因缘生,自然而有,所以“不是生出来的”,这是相对于其他外道说:法是“从梵天而生”,或说“从自在天生”(如同耶教之耶和华,我国之盘古、女娲,皆是能生者),或说从神我(灵魂)生,或说从微尘生,或说从时间生、或说从方位生(此二如同中土之以生辰入字、地理风水,为能生众生之祸福。)或说从冥谛(略同于儒之无极、太极,道之混沌)生;在印度众多外道中,“自然外道”力排众议,独立一帜说:“一切法都不是谁生的,也不是从什么生的,而是自然而有,无因无缘”。

阿难误会佛义,以为常住不动、不生不灭的本性,跟外道所说的自然性一样,故有此问。

【佛告阿难:“我今如是开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然!阿难,若必自然,自须甄明,有自然体。汝且观此妙明见中,以何为自?此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?阿难,若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是乃至诸暗等相以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?】

【注释】

“甄明”:“甄”,别也,察也。

“以何为自”:以何相为自体?

【义贯】

“佛告阿难:我今”已“如是开示”种种“方便”,以一“真实” 之相“告汝”,而“汝犹未悟”,还要将能见之性迷“惑为自然”之性!“阿难,若”此见性“必”定是“自然”性的话,你“自”己便“须”善为“甄” 别察“明”它确实“有”一“自然”之“体”。若如此者,则“汝且观此”微“妙” 圆“明”之“见”性“中”,究竟是“以何”相“为”其“自”然之体性?“此”一能“见”之性,“为复以”所见之“明”相“为”其“自”然体性?还是“以暗” 相“为”其“自”然体性?抑或“以空”相“为”其“自”然体性?抑“以”所见之“塞”相“为”其“自”然体性?

“阿难,若”见性是以所见之“明”相“为”其“自”然之体性,则“应不”能“见”到“暗”相(以明暗相对,不共存故);此见性“若复以空为”其“自”然之“体”性“者”,则“应不”能“见塞”相(因为空塞也是敌对,不同时共存故);“如是乃至”若见性是以“诸暗等相以为自”然体“者,则于明”相起“时,见性” 应随暗相之灭去而变成“断灭”,如是见性若已断灭,“云何”复能“见”到“明” 相呢?

【诠论】

世间一切大自然之物,都必定有个形状、体性,且这体性是确定的;例如地、水、火、风、花草木石等,各有一确定之体性,且各不相滥。所以佛说:如果见性也是自然体,那么它也应该有个一定的体性。因为“见性”所对的“相”,无非明暗、通塞等相,而这些相,也都是自然界之相,所以如来就用来假设作为见性的体相。

【阿难言:必此妙见性非自然,我今发明是因缘生;心犹未明,咨诣如来,是义云何合因缘性?】

【注释】

“是义云何合因缘性”:“是义”,指前面佛都一直在发挥的见性常住不灭不动之理。“合”符合。既是常住不生不灭,此理如何符合我今所悟之因缘性?

【义贯】

“阿难言:必此妙” 明之“见” 性,其“性” 如佛方才所说既“非自然”性,因此“我今” 于此显“发明” 了,一定“是” 从“因缘” 而“生” 的;我虽有此悟,但“心犹未”完全“明” 了,因此“咨诣如来,是” 见性真常不生不灭之“义”理“云何” 而得符“合” 我现在依佛所教而自悟了的“因缘性”?

【诠论】

阿难闻佛开示说见性非同外道之自然性,于是他便推断:既然是非“自然性”,那就一定是“因缘性”了。在此,阿难又是犯了凡夫二分法(dichotomy)逻辑思惟之病:“非善即恶,非东即西,非有即空”;而不知善恶、是非、空有等二法中间,有很多很多的粗细等级、差别之相;更何况,此等两极的对法,也不是绝对的敌对不相容,而事实上是常常可以互容互摄,只是成分比例的不同而已。求菩提者,须有此了知,方能免于边见、偏见,或堕于激进、狂热;种种外道宗教及政治之狂热分子,皆是中了此两极二分法之毒;可见思想正确(正见)之重要及难能可贵。

阿难虽作如是推断,但实在不明白其道理,尤其是他这“因缘性”要怎么才能与佛前面所说的“见性真常不生不灭”的道理,融合在一起;因为“因缘性”与“真常性”显然是有所抵触,因此有所困惑,而求佛开示。

【佛言:汝言‘因缘’,吾复问汝:汝今因见,见性现前,此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?阿难,若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至因空、因塞,同于明暗。】

【注释】

“汝今因见,见性现前”:“现前”,起现前之功用。此言,你现在因为见到了明暗、空塞等境,因而见性起了现前(或现行)的功用。

“此见为复因明有见”:“因”在此须作及物动词解,义为“以……为因”。此言:这个见性是以明相为因,才能有所见的吗?以下的“因暗”、“因空”、“因塞”,都是一样;以暗为因,以空为因,以塞为因。而这“因”字,是具有特别的意思的,亦即“生因”之义。例如:“以明为因”,义为:由于以明相为生因,所以见性才得生起。“以暗为因”等等,皆同此义。

【义贯】

“佛言:汝” 方才所“言” 见性是从“因缘” 而生,那么“吾复问汝:汝今因见” 到了明暗、通塞等境,因而你的“见性” 得以起“现前” 之作用,然“此” 由境而显之“见” 性,“为复因” 于“明” 相(以明相为生因)而“有” 此“见” 生起的呢?还是“因” 于“暗” 相(以暗相为生因)而“有” 此“见” 生起呢?抑是“因” 于“空” 相(以空相为生因)而“有” 此“见” 生起呢?或是“因” 于“塞” 相(以塞相为生因)而“有” 此“见” 生起?“阿难,若” 见性是“因”于“明” 相而“有” (以明相为生因而生),则明相灭时,见性应随之而灭,如是则“应不” 能再“见暗” 相,(然而事实不然,你在明相来时能见明;明相灭去,暗相来时又能见暗。因此,你的见性并没有因明相的生灭而生灭;所以可知,明相并非你的见性的生因(见性生起之因),因此,见性见明之时,并非因明而有。)同样的,“如” 见性是“因” 于“暗” 相而“有”,即“应不” 再能“见明” 相(其理同前所述);“如是乃至” 言见性为“因” 于“空” 或“因” 于“塞” 等相而生,皆“同于” 言因于“明暗” 二相的道理。(因此可知,见性虽见明、暗、空、塞等相,当其正在见之时,彼见性不是以明相、或暗相、空相、塞相等为因而生;故明、暗、空、塞等所见之相,非是能见之性之生因。)

【复次,阿难,此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难,若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至缘明、缘暗,同于空、塞。】

【注释】

“此见又复缘明有见”:“缘”,在此也是当及物动词,义为:以……为缘(而有)。此言:这个见性是以明相为缘而有能见之性吗?上面的“因”,是主要的条件,此处的“缘”,是次要的条件,为助缘。然而因与缘必须都具足、和合,才能令法生起。

【义贯】

佛言:“复次,阿难,此” 能“见” 之性“又复” 为“缘” 于“明” 相(以明相为其生起之缘),而“有” 能“见” 之功能呢?还是“缘” 于“暗” 相(以暗相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能?还是“缘” 于“空” 相(以空相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能?还是“缘” 于“塞”相(以塞相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能?

“阿难,若” 见性是“缘” 于“空” 相(以空相为其生起之缘)而“有” 能见之功的话,则当空相之生缘灭去时,见性应跟着缘灭而灭;若见性随缘灭而灭,则当塞相现前时,以见性已灭,“应不” 再能“见塞” 相,(然而事实不然,今于空相灭去,塞相生起之时,仍然见塞;由此知能见之性并未随空相之缘灭去而灭去——因而可知、空相实非见性生起之缘;故见性非缘空而有);“若” 见性是“缘” 于“塞” 相而“有”(以塞相为生缘而有),则塞相之生缘灭去时,见性应随之而灭;见性既随塞缘而灭,则空相现前时,“应不”再能“见空” 相(其理同前);“如是乃至” 说见性是“缘” 于“明” 相、或“缘” 于“暗” 相(以暗相为生缘),凡此,皆“同于” 以“空” 相、“塞” 相为生缘一样,是不能成立的。因此可知,见性非是以所见之空塞、明暗等相为主因或助缘而生,亦不随之而灭——能见之性是离一切生灭之缘而仍有自体性的,其性非是依外相之因、缘而有,或随外相之因、缘而无。

【诠论】

阿难在说“因缘”时,是把“因”、“缘”合起来说,而实际上“因”与“缘”是有差别的:亲者为“因”,疏者为“缘”;主要条件为“因”,次要条件为“缘”。故佛在破斥时,则将因与缘分开来破,因而显示见性之性为本自具足,非从外得,亦不随外缘而生、而住、而异、而灭。因此一切外境,皆非见性之因或缘;因为因缘是生灭法,而见性本具,不用再生,故不待因而生,不依缘而有——见性若再依缘有生,则成头上安头。

【当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非、不非,无是、非是,离一切相,即一切法。】

【注释】

“非因非缘”:本性非依外因而有,亦非依外缘而生;若依外“因、缘”而生,则是依他起性,然而本性非依他起性,是故非因缘生法;又,以依他起性即是生灭性,然本性实不生灭,故本性非属任何外因外缘之所能造作。

“亦非自然”:本性亦非自然性之“自生自灭”;又本性虽一切众生共有,然众生迷而不能觉悟;而欲觉悟此本有之性,亦须要有善知识指示及自修行之因缘,而非无因无缘“自然”能证得,故说“亦非自然”。

“非不自然”:而本性本具,非属造作,故非不自然。

“无非、不非,无是、非是”:无非、无不非,无是、无非是。此即言,本性乃“离四句、绝百非”,非言语思议、世间戏论可得。

“离一切相,即一切法”:若离一切依于妄情计度之妄相,即是一切法之本相。

【义贯】

佛言:“当知如是” 见“精” 本“觉” 本“妙” 圆“明” 之性,本如来藏妙真如性,“非” 依外“因,非” 依外“缘” 而有,“亦非自然” 无因无缘而自生自灭;“非不自然”,以其性本具,非属造作;其性与相“无非”、亦无“不非、无是”、亦无“非是”,究竟离四句,绝百非。若“离一切” 妄情计度之“相,即” 是“一切法” 之本相。

【诠论】

此为如来总破一切情执:若离一切情执,真如本性即自显发:

一、“非因缘、非自然”,此为破凡夫与外道之情执;以凡夫执“因缘”,外道计“自然”,若离此二计执,即离凡夫、外道所行境界。

二、“非不因缘、非不自然”,此为破二乘之法执,以二乘已证入空,法执犹在若离法执,即超二乘所行境界,入菩萨境界。

三、“无非不非、无是非是”,此为破权教菩萨之微细法执,而入于实相境界。因此,佛意为:不但因缘、自然(正邪二因)要离;非因缘、非自然也要离;非不因缘、非不自然也要离;无非不非、无是非是亦离。至于离无所离,即诸情荡尽,法法皆真。

又,“离一切相”为显“空如来藏”,以离一切相即得诸法空相。“即一切法”,为显“不空如来藏”,以诸法相虽空,但并非没有真如之体,万德具足。于此之中,“离”时便是“即”,“即”时便是“离”,离即不二,即是显“空不空如来藏”。

又,“离一切相”,即是妙奢摩他之空观;“即一切法”,即是妙三摩之假观;离即不二,即是妙禅那之中观。三观若成,便成就首楞严大定,一切事究竟坚固,断三烦恼,证三菩提,是即本经之宗旨。

【汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相而得分别?如以手掌撮摩虚空,只益自劳,虚空云何随汝执捉?】

【注释】

“措心”:“措”,置也,举也,用也。

“以诸世间戏论名相而得分别”:世间的戏论名相,指“是因缘、非因缘、亦是因缘亦非因缘、非是因缘非非因缘”及“是自然、非自然、亦是自然亦非自然、非是自然非非自然”等四句之说,这些言说,以佛观之,皆是戏论,(类如近世所谓“大脑的游戏”)都无实义。用这些戏论的名相,怎能如实了知妙明的真性呢?充其量不过增加一些妄想分别而已。

又,宗门所言“四句”者,以现代符号逻辑之横式表示之,即是:

(1)正A是对的;(2)负A是对的;(3)正A及负A两者皆对(双亦);(4)正A及负A两者皆非(双非)。

“如以手掌撮摩虚空”:“撮摩”,捉取。

【义贯】

佛言:阿难,此精觉妙明真性,清净寂灭,“汝今云何于” 其“中措心” 举念,“以诸世间” 之“戏论” 之“名相,而” 欲“得分别” 妙明之真性?“如” 人“以手掌” 欲“撮摩” 捉取“虚空”,然虚空之相,实不可捉持,是故“只” 增“益” 妄“自劳” 累,而无所获——“虚空云何” 可“随汝” 之“执捉” ?(同理可知,以世间的戏论名相,如何能捕捉、触及妙明的真性呢?)

10.显示见性离见

【阿难白佛言:世尊,必妙觉性非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘,所谓因空、因明、因心、因眼?是义云何?】

【注释】

“见性具四种缘”:依小乘说,则四缘成见:心、眼、空、明。然佛只是说,若具备这四种缘,便能成就“见”(有所见)这件事,而并未说这四缘能生出能见之性;但阿难仍以为能见之性为从这四缘中生出来的。而佛之意为:能见之性本有,若根境相接,内外四缘和合之时,便能有所见(看见东西——“成见”),这与阿难所错解的“见性为四缘所生”,差得太远了。

“因空、因明、因心、因眼”:“空”,空间,亦即距离;作为能生识的“空间”之缘,不能太近或太远;太近太远都看不到。“明”,即光明,光源,要有足够的光才能见。“心”,即识,这里指本识,阿赖耶。“眼”,即眼根。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,必” 此“妙” 明能“觉” 之见“性”,如世尊方才所说,“非因非缘” 所生,“世尊云何” 以前“常与” 诸“比丘宣说” :能“见” 之“性” 须“具” 足“四种缘,所谓因空” 间、“因” 光“明、因心” 识、“因眼” 根;“是义” 理“云何”与如今所说的不一样?(因为如来方才说见性非从因缘而有。)

【诠论】

依小乘说为四缘成见生于眼识,而大乘唯识则为九缘成见:根、境、空、明、作意(遍行心所之一)、分别依(第六识)、染净依(第七识)、种子依、根本依(第八识)。

【佛言:阿难,我说世间诸因缘相,非第一义。】

【义贯】

“佛言:阿难,我” 往昔为小乘人“说” 一切“世间” 诸法乃“诸因缘” 所生之“相”,是为权法,为遮斥外道断灭善根之无因无缘之自然之说,故是权教,并“非第一义”谛之理。

【诠论】

如《大智度论》所言,佛说二谛:一为真谛,二为俗谛。而真谛中又分为了义(第一义谛)及不了义(权教)。俗谛之说,是为了方便摄引世俗众生,令得渐渐长养善根,故随顺世俗而说,例如佛亦教在家人修五戒、十善、修福等生天、人之法,令离三恶道。真谛是为了真正发心修行的人而说的。但发心修行之人,根智有大小,为中小根智之人,佛即为开示权教,指示化城,此等诸法虽不了义,然而根智不足,亦不堪能摄受如来真实大法。若为大根众生,如来即为之开示第一义谛了义之法,令达究竟。

所以,如来在此即说出了如来真正的本意,这种开示是很稀有的,除了在第一义谛了义经中,此外极少看得到。

【阿难,吾复问汝:诸世间人说:‘我能见’,云何名见?云何不见?

阿难言:世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。

阿难,若无明时名不见者,应不见暗!若必见暗,此但无明,云何无见?阿难,若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见?如是二相俱名不见。若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无;如是则知二俱名见。云何不见?】

【注释】

“云何名见?云何不见?”:怎么叫作“见”?怎么叫作“不见”(没有见到)?

“若无明时名不见者,应不见暗”:如果没有日、月、灯三种光明时,你就把它称为“不能见”的话,那么就应该连暗相也看不到,才能称为真正“不能见”。

“若必见暗,此但无明,云何无见”:如果没有日月等光明时,一定还是可以见到暗相,因此那只能说是没有光明,怎能说是“没有见”呢?

“如是二相俱名不见”:这么说来,不见明及不见暗两种相,应该都称为“不见”才对——而不应只有“不见明”才称为“不见”。

“若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无”:“陵”,侵陵。“夺”,递夺,取代。如果是明与暗两种尘相在互相嬗(嬗〈动〉①本义:缓。)递取代,而现出有“明来暗去”、“暗来明往”之相,如此则是外尘在来去,而你的见性却是一直都在的,并没有于明暗之嬗代之中,暂时变为没有了,而成为“不见”。

“如是则知二俱名见”:如是观察,则知唯明暗有来去,见性并无来去;见性于“明”来之时“见明”,“暗”来之时“见暗”,所以不论是明相现前,或暗相现前,两种情况之下,都能有所见,都称为“见”。

“云何不见”:这么看来,见暗之时怎么可以说是“不见”呢?

【义贯】

佛言:“阿难,吾复问汝”:当“诸世间人说:我能见” 时,“云何” 行“名” 为“见”?又“云何”“不见” 呢?

“阿难言:世人因于日、月、灯” 称为 三种“光” 之缘,而能“见种种相,名之为见;若复无此三种光明” 之缘,前境全黑,不能分辨种种物象,“则” 名为“不能见”。

佛言:“阿难,若无” 光“明时” 即“名” 为“不见者” ,则亦“应不” 能“见暗” 境!“若” 无光明时而仍“必” 能“见” 到“暗” 境者,“此”情况“但”是“无”光“明,云何” 可说是“无见” 呢?(若真无见,则应连暗境也不能见,才称为无见。)“阿难,若在”黑“暗” 中“时”,以“不” 能“见” 到“明” 相“故”,你就“名” 之“为不见” 的话;反之,“今” 若“在” 光“明” 之“时”, 则定“不” 能再“见” 到“暗相” 了,这时是否“还名” 为“不见”?按照你的说法,则“如是” 不见暗与不见明“二相” 应“俱名” 为“不见”才对;(如此,则世间人便没有能说“我能见”的时候了!)“若复” 了知明与暗“二” 种尘“相” 在“自相” 侵“陵” 递“夺”,而现有明来暗去、暗来明去等相,并“非汝” 之“见性于” 其“中” 间“暂” 时变“无”,而成不见;“如是” 观察“则知”明时见明,暗来见暗,于此“二” 境现前之时,“俱名” 为“见,云何” 复说见暗之时即名为“不见”?

【诠论】

在这里所牵涉到的,是最基本的概念,也是一切凡夫最基本共有的计执:认为明时见物才叫作“见”,暗时见暗就不叫“见”,就称为“不见”或“不能见”。这不只是凡夫为然,连二乘及大乘权教亦然。二乘法中,四缘成见:心、眼、空、明,一定要有“明”,才能成见。大乘唯识九缘亦有“明”之一缘。这些都是权教之法,非了义教。若依了义,则无“明”与“暗”之分别,俱名为见:见性恒常,无来无去,不依外缘而称有无,不但不依明缘,且四缘俱不依,茕茕独立——此是第一义谛。若得如是现前知见,方知见性离根尘识、不依他有,是故本自圆成,体用恒常,非暂有无。

【是故阿难,汝今当知:见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞;四义成就。

汝复应知:见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及。云何复说因缘、自然,及和合相?】

【注释】

“见明之时,见非是明”:当你见到明相之境的时候,此能见之性并非是所见的明相。莫把“所见之尘”当作是“能见之性”,否则即是“以六尘缘影为自心相”。

“四义成就”:“四义”即见精离于四缘(明、暗、空、塞)的道理,亦即:见性离缘,因而成就了离缘之第一义谛。

“见见之时,见非是见”:当修行人以观行力而得照见“见性”之时,此所见者犹非是真正的见性。

“见犹离见,见不能及”:真正的见性犹且离于能见,乃一切见所不能及:见性离见,离于能见、所见,无有能所——若离能所,而朗朗鉴照,斯则真见。

“云何复说因缘、自然,及和合相”:若了妙明之见性是离于能见、所见,那你还说什么见性是由于因缘而有(二乘、大乘权教境界)、或自然而有、无因无缘(外道境界),或和合一相(凡夫境界)呢?“和合一相”即《金刚经》所说之一合相。

【义贯】

佛言:“是故阿难,汝今当知”:当你“见” 到“明” 相“之时”,此能“见” 之性“非是” 你所见之“明” 相,(是故,莫把所见之尘当作是能见之性——莫以六尘缘影为自心相);当你“见” 到“暗” 境“之时”,能“见” 之性亦“非是” 你所见到之“暗” 尘;复当你“见” 到“空” 境“之时”,能“见” 之性亦“非是” 你所见之“空” 尘;当你“见” 到“塞” 境“之时”,能“见” 之性亦“非是” 你所见之“塞” 尘。见性为究竟离于“四”缘(明、暗、空、塞)之“义” 理决定“成就”,因而显示第一义谛离缘之理。此外,“汝复应” 更进一步了“知” 究竟无上甚深的极理:当修行人以观行力而得亲“见” 能“见” 之性“之时”,此所“见” 到之见性,犹“非是” 真“见”,(以此见仍有能见及所见之对待故);真正的能“见” 之性,“犹” 且“离” 于一切“见”,非能见、所见,离于九界一切能所,茕(茕(煢、惸)qing⒈没有弟兄,孤独:~独。⒉忧愁。)茕独立而不改,遍照一切,乃有限的“见” 所“不能及”,唯有顿离能所,方能契悟,惟证方知。若了见性究竟离一切缘,乃至离能见所见;“云何复” 能“说” 见性是“因缘” 而有、或“自然” 而有,“及和合” 一“相”而有等,凡、外、权、小境界?

【诠论】

此段经文显示见性离缘、离见。离缘之见性是绝于一切对待的,更无能所之对待,故是一真之见;若有对待,则成二法,二法则是生灭之法,是故真见非是见闻觉知之见精,以见闻觉知即有对待,且见精亦有能所故。见性更非明暗空塞等之妄见。“真见”是本觉真心,犹如真月,为圆成实性;“见精”是依他起性,如第二月;“妄见”是遍计所执性,如水中月。

【汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。】

【注释】

“狭劣无识”:“狭劣”,指心量狭小低劣,以声闻人不发四弘愿,趣求无上菩提故。“无义”,指无智慧,声闻人没有平等之大慧。

“清净实相”:此指如来藏妙真如性。

“吾今诲汝”:这是指如来开示修行应先依于闻慧。

“当善思惟”:这是指应依于闻慧而起思慧。

“无得疲怠”:此指应进而发起精进修行而入修慧。“无得”,不得,不可以。

“妙菩提路”:此指乃至究竟六十位胜妙菩提之阶位。

【义贯】

佛言:“汝等声闻” 之人,不发无上悲愿,心量“狭劣”,且“无” 殊胜通达之器“识”,以无平等大慧故;又执依他、遍计故“不能通达” 如来藏“清净” 真“实” 圆成之“相。吾今” 以第一义谛示“诲” 于“汝,当善思惟” 之,更依解起修,“无得疲” 厌“怠” 惰,依此修行,及至圆满五十五位胜“妙” 无上“菩提” 修证之“路”。

【诠论】

佛意为:声闻人,乃至一切修行人,欲悟入清净实相之理,首先须具备第一义谛之闻思修三慧,方能究竟妙庄严路。

第十三节 别业妄见与同分妄见

【阿难白佛言:“世尊,如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然;诸和合相与不和合,心犹未开,而今更闻‘见见非见’,重增迷闷!伏愿弘慈,施大慧目,开示我等觉心明净。”作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。】

【注释】

“诸和合相与不和合,心犹未开”:“心犹未开”指的是“诸和合相与不和合”,因为这个道理,阿难等先前没有听过,所以心未开。诸法有和合,成一合相,那是权教,如来一时方便摄引钝根之人,故说“因缘和合而生法”。然依第一义实法,不但“所和合”的结果之“一合相”不可得,乃至“能和合”的因与缘亦无自体性,不可得,故究竟实无和合,一合之相如空华、阳焰,犹如幻化。故《金刚经》云:“所谓一合相,非一合相,而凡夫之人贪著其事。”

“见见非见”:第一个“见”是动词,第二个“见”是名词。若能见到“能见之性”,此犹非是真见,以有能所故。有能有所,则生灭炽然,非是真常不生灭性。

“弘慈”:大慈。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,如佛世尊” 方才“为我等辈宣说因缘及与自然” 之理;但尚未闻佛开示“诸” 法“和合” 一“相,与不和合” 之理,因而于此,“心犹未开” 悟,“而今更闻” 佛说能“见” 到“见” 精者,犹“非” 真“见”,则“重增迷” 惑昏“闷,伏愿” 世尊依于“弘慈”,广“施大慧目,开示我等”,令悟“觉心明净”。阿难“作是语已,悲泪顶礼,承受” 如来 “圣旨”。

【尔时世尊怜愍阿难及诸大众,将欲敷演大陀罗尼,诸三摩提,妙修行路。告阿难言:汝虽强记,但益多闻;于奢摩他微密观照,心犹未了,汝今谛听,吾当为汝分别开示;亦令将来诸有漏者获菩提果。】

【注释】

“大陀罗尼”:“陀罗尼”,总持之义,此为以一法而总摄一切理、持一切事,于一切教、行、境、果之理与事,无所不摄、无所不持,故称总持。例如此经以如来密因之妙真如性,总持一切修证之理与事,无不能究竟坚固圆满。

“诸三摩提”:“三摩提”,正定。

“妙修行路”:六十位修证之道。

“强记”:记忆力很强,闻即不忘不失。

“于奢摩他,微密观照,心犹未了”:于自性奢摩他本定之理,而起的细微秘密观察照了真性之智,犹未了悟。

【义贯】本节从略。

【诠论】

“大陀罗尼门”(大总持门)为本经之精要。本经之总持门分两大部分:一为理总持门,二为事总持门。“理总持门”即是心,以理即是心,心即是理,此部分即是开示“心真如”之理,以此一理而摄持无量之理,故《大乘起信论》云:“心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。”故说“心真如”是理总持门。又,理总持门亦是解悟门,谓行者于此心真如理,在破无量邪见、恶见,妄想、我见之后,于此平等、圆成之理,得以现前信解,悟了,故是解悟门。其次,本经之“事总持门”,是指大佛顶首楞严神咒。谓行者于理上悟后,即在事上起修。本经亦言“理可顿悟,事须渐修”。何谓“事须渐修”?所谓“事”,是指除障、净业、转识这三件大事,这三件大事不是光悟了就可以的,所以古人悟了之后,便去住山二、三十年,就为了一心潜修,以便除障,净三业、转八识而令始觉(最初之开悟)合于本觉,达于究竟觉。此非一蹴可几,而且要有方法(法门),而本经所开示之悟了以后的修证门即是“首楞严神咒”大总持门,依此神咒总持法门,以此父母所生之身,即得现身除障、净业、转识,证大菩提,转大*轮,度脱众生,作大佛事。此大总持门不但是我们末世凡夫所依之最殊胜大威力法门,连十方如来坐菩提场、降伏众魔、成等正觉、转大*轮,亦是依此陀罗尼总持门(如本经中如来所说)。

【阿难,一切众生轮回世间,由二颠倒,分别见妄,当处发生,当业轮转。云何二见?一者众生别业妄见;二者众生同分妄见。】

【注释】

“一切众生”:除了六凡之外,在此还包括二乘及权教菩萨。

“由二颠倒,分别见妄”:由于两种颠倒心之分别,而见种种妄相。

“当处发生”:“当处”,本处,亦即本心本识之中,谓这些颠倒妄见,非离心别有,而全是在本心中发生,所谓不离本处。

“当业轮转”:即在这些本业中而轮转,亦即,轮转者,除了这些“业”外,更无人受此轮转:轮转者业也,非他,是中无人;所以一切轮转非离此等业而有。

“云何二见”:“二见”,此二种颠倒分别所起之妄见。

“一者众生别业妄见”:“别业”,即不共业,即第个众生个别有的业,亦即所谓“殊相”(Particular)之妄见,此类妄见,人人不同,因为每个人所造集之业都不尽相同的缘故。这句话,易言之,即是“自业所感之妄见”。

“二者众生同分妄见”:这就是一切众生,或一部分众生所共有之业(共业)所起之妄见,即唯识百法中称为“众同分”,为心不相应行法之一。此句,易言之即:“共业所感之妄见”。

【义贯】

佛言:“阿难,一切” 凡外权小之“众生” 之所以“轮回世间” 的原因,主要是“由” 于“二” 种“颠倒” 心之“分别” 而“见” 种种“妄” 相所致,而此二妄见乃于众生本心本识中“当处发生”,非离心而生,亦令众生“当” 此本“业” 而“轮转”,非离业而别有轮转,(轮转者业也,此中无人,无作者、受者)。“云何” 为“二” 颠倒所起之妄“见?一者” 为“众生” 依个“别” 之“业” 所起之“妄见” (自业所感之妄见);“二者” 为“众生” 共“同” 有“分” 之“妄见”(共业所感之妄见)。

【云何名为别业妄见?阿难,如世间人目有赤眚,夜见灯光别有圆影五色重叠。于意云何?此夜灯明所现圆光,为是灯色?为当见色?阿难,此若灯色,则非眚人何不同见?而此圆影唯眚之观。若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等?复次,阿难,若此圆影离灯别有,则合傍观屏、帐、几、筵有圆影出?离见别有,应非眼瞩,云何眚人目见圆影?】

【注释】

“目有赤眚”:“眚(眚shěng⒈眼睛生翳:目~。⒉过失。⒊灾祸。⒋疾苦。)”为眼睛有病生翳;“翳”为眼睛上所生障蔽视线之膜,例如白内障。赤眚即红光眼;比喻“无明惑”障蔽真见。

“夜见灯光”:“夜”,比喻众生在迷位中之生死长夜。“灯光”,比喻如来藏性或一真法界。

“别有圆影五色重叠”:“五色”比喻五蕴及三界身土。众生以俱生无明(眚目)覆盖遮蔽,故于一灯(自真如)之处,还妄见有五色之光影属于此灯(五蕴属于此心)。

“为是灯色?为当见色?”:是这灯原来所有的色呢?还是妄见所成之色?

“此若灯色,则非眚人何不同见?”:“非眚人”,眼睛没病的人,比喻佛及大菩萨。佛及大菩萨眼翳已除,妄惑已净,故得清净眼,净法眼。此言,这五色圆影如果说是灯本来实有之光色,那么为何眼睛没毛病的人就不会看见?

“而此圆影唯眚之观”:然而这些圆影实只是目患眚病的人才看得到。

“若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等”:“若是见色”,若说此五色圆影是眚见(有翳病之见)所成之色。“见已成色”,如是则能见之性已成为圆影之色,见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人,能用来见那些圆影的,又是什么呢?所以不应说:哪些圆影是眚见所成之色——因为实际上根本没有圆影,哪来能成之圆影、所成之圆影?能见圆影者?所见之圆影既无,则哪有能见这些圆影者?——所见既无,则能见虚妄,亦空无所有。所成圆影既实无,则定无能成者;故若问说“圆影是什么东西造成的?”此言本身已是虚妄。

“若此圆影离灯别有”:“离灯别有”,即是不依于灯,不属于灯。“灯”比喻如如之理。“圆影”比喻依惑所见之五蕴及十界身土等。此句为言十法界自他依正身土,并非离于如如之理而别有,乃是以幻惑故,于真相而起幻觉。

“离见别有,应非眼瞩”:如果这些五色圆影是离于眚见别有,也就是说圆影的产生,并非由于眚见,它们是离于翳目而有自体,故不须眚目来造成。如果是离于眚目所成,应该就非眚眼所能见的。(然而五色圆影实在是眚目能见,故圆影非是离眚见而别有自体。)

【义贯】

佛言:“云何名为别业妄见?阿难”,譬“如世间人” (凡外权小之人) “目” 患“有赤眚” (心中妄惑犹在),于“夜” 里“见灯光” 之外,还“别有” 些“圆影,五色重叠” (于一如如理而见有十界自他身土,法界森然。)阿难,“于” 汝“意云何?此夜” 里的“灯明所现” 之“圆光(迷眼所见之幻化法界)”“为是” 属于“灯” 光原来有的“色” (十法界是如如之理本有的?)?“为当” 是此人眚“见” 所成之“色”?(还是妄惑之见所造成的?)“阿难,此” 圆影“若” 是“灯” 本来实有之“色,则非” 患“眚” 病之“人” 为“何不同” 样看“见”?(若十界身土为如如理本来实有,为何诸佛菩萨不能同见?)然“而此圆影” 实“唯” 有患“眚” 病之人“之” 所“观” 见者(只有众生心有妄惑,才妄见十界身土实有。)然而,“若” 说此等圆影“是” 眚“见” 所成之“色”,则能“见” 之性既“已成” 为圆影之“色,则彼眚” 目之“人” 还能用来“见圆影者” 应“名为何等”?(见已成影,即不复有见在;若见不复在,如何能再看到圆影)?然而眚目者实能再看到圆影,因此可知,圆影实非眚见所成——其实,不管众生病不病目,看得到或看不到,圆影实本不生,任何情况下,圆影之体相不可得,非在灯内、非在灯、非在病目中、非从病目中出——于一切处皆实无圆影可得;十界自他身土亦复如是,非在如如理(灯)中,非在如如理外,非在众生能见之见精中有(妄惑之心中非有,亦非从妄惑之心中生,实本不生。)

“复次,阿难,若此圆影离灯” 而“别有” 自体,“则合” (应该)于其“傍” 所“观” 之“屏” 风、围“帐” 、“几” 椅、“筵” 桌等皆“有圆影出” 才对。(然而事实不然,故知圆影非离灯而别有自体。十界身土亦如是,虽非如如理所有,然亦非离于如如之理外,别有十界身土可得——亦即,十界非在理中,不在理外,离于内外。)若此等圆影是“离” 于眚“见” 而“别有” 自体,则“应非” 翳“眼” 所能“瞩”,然而,“云何眚” 目之“人” 确能以其眚“目” 而“见圆影?”(如是可知,五色圆影非离见别有自体。十界身土亦复如是,非离幻见而别有自体。)

【是故当知:色实在灯,见病为影;影、见俱眚,见眚非病,终不应言:是灯?是见?于是中有非灯?非见?】

【注释】

“色实在灯”:“色”,灯光之色,即灯原有澄明之色;此澄明之光色实在于灯,离灯无光,然此光若以净眼来看,并无五色圆影。

“见病为影”:“见”,能见。“影”,所见之光影。以能见之见精有病,故令所见之灯光变成有五色影。

“影、见俱眚”:所以说所见之五色影及能见之精皆有眚病——这比喻不但能见之根身器界是无明之影,连能见的见精,也是无明赤眚所起。

“见眚非病”:“见”,彻见、照见。若如实照见一切能见之精与所见之影,皆是眚病(非眚不见),则当下离病。亦即《圆觉经》所说之:“知幻即离,离幻即觉。”

“终不应言:是灯?是见?”:“是”,即也。此谓,若能当下眷取,知能见所见不实如幻,则终不应再依圆影幻相,而起忘惑,作如是虚妄言说:五色圆影是在灯呢?还是在见呢?

“于是中有非灯,非见?”:“非”,离也。此谓,乃至在此“即灯、即见”之妄惑中,更起如是虚妄之言说:或者此五色光影并非在灯中,是离灯而有自体的吗?或是离见而有体的呢?此即惑上加惑。因为五色光影,连“即灯、即见”(在灯之中、在见之中)都不可得,则更不可能“离灯、离见”而有自体。

【义贯】

佛言:“是故当知:”澄净无影之光“色实在” 于“灯”(离灯无光,光中无影),但以能“见” 之精有“病” 故令光成“为” 五色之“影” (如如之理实一相澄明,并无十界之影,以众生心病而为影);所见之妄“影” 与能“见” 之精“俱” 是“眚” 病;然而若能一念相应顿“见” 一切能所皆由“眚”所幻,则当下“非病”;若能如是当下体取,则“终不应” 再依幻相而作如是虚妄之“言” 曰:此五色圆影到底“是” 即“灯” 而有的呢?还“是” 即“见” 而有的呢?乃至复“于是” 等虚妄言说“中” 更“有” 进一步的戏论曰:或者此五色光影“非” 是即“灯” 而有?(而是离灯而有的?)抑或是“非” 即“见” 而有?(而是离见而有的?)如是即妄上加妄,惑上加惑。

【如第二月,非体、非影。何以故?第二之观捏所成故。诸有智者不应说言:此捏根元是形、非形,离见、非见。此亦如是,目眚所成,今欲名谁是灯?是见?何况分别非灯?非见?】

【注释】

“第二月”:捏目所见之第二个月亮。“捏目”比喻无明妄动。“第二月”比喻由于无明,而于实相外,见有妄相。

“非体、非影”:此第二月实非有自体,亦非是第一个月之影。

“第二之观捏所成故”:此第二个月之所以能被看到,全是由于捏目所成,若不捏目,眼不花,则不会有此见。

“此捏根元是形、非形”:以此“捏目”为根本因,所造成的第二月,若还去分别它倒底是“真月的本形”呢?还是“非真月的本形”?“捏目”之举已是妄为,捏目所见之第二月更是妄上加妄,若再在此第二月上去分别、争论说:这第二月的形状是真月之形?还是非真月之形,则成多重之虚妄。

“离见、非见”:这第二月是离见而有自体?还是非离见而有自体的呢?

【义贯】

佛言:譬“如” 捏目所见之“第二月”,此第二月“非” 有自“体” 、亦“非” 是第一月本身的“影” 子,“何以故?”此“第二” 月“之” 能“观” 所观,乃纯是“捏” 目“所成故”,本来无一物。是故“诸有智者,不应说言”:由“此捏” 目之“根元” 所造成的第二月,“是” 真月之本“形” 呢?还是“非” 真月之本“形”?是“离见” 而有自体呢?还是“非” 离“见” 而有自体?“此” 灯与五色光影“亦如是”,乃“目” 有“眚” 病“所成,今” 尚“欲名谁是灯” 所造成的呢?还“是见” 所造成的?更“何况” 还进一步“分别”说:或者并“非” 由“灯” 所成?亦“非” 由“见”所成?如是等分别,岂非愚妄之极?

【云何名为同分妄见?阿难,此阎浮提,除大海水,中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲在诸海中,其间或有三两百国,或一、或二,至于三十、四十、五十。阿难,若复此中有一小洲,只有两国,唯一国人同感恶缘,则彼小洲当土众生,睹诸一切不祥境界:或见二日,或见两月,其中乃至晕、适、佩、玦,彗、孛、飞、流,负、耳、虹、霓,种种恶相。】

【注释】

“同分妄见”:众生共业所感、共有的妄见,看到同样虚妄的东西。

“平陆”:平原、平坦的陆地。

“东西括量”:“东西”,省略了南北二字。东西南北都包括来计量。

“唯一国人同感恶缘”:这两小国中,只有一国的人以共业而感受同样的恶缘之果报。

“当土众生”:“当土”,当地。

“晕、适、佩、玦”:“晕”,日旁有气。“适”,黑气。“珮”,日上有如玉带之气。“玦(玦ju环形而有缺口的佩玉。)”太阳四周有气,其形如有缺口的玉环。这些都是日月之灾象。

“彗、孛、飞、流”:“慧”,即慧星,欲称扫帚星。“孛(孛bi 。①彗星的别称。②为古代对彗星分类之称。③谓彗星出现时光芒四射的现象。旧以为不祥之兆,预示有兵灾悖乱发生。④悖乱;冲突。孛b①盛貌。②变色貌。后作"勃"。)”,慧星的一种,但光芒短,且其光四射,而慧星则光芒长,且光拖于后。“飞”,星星绝迹而去。“流”,星光之相往下注。这些都是星辰之灾象。

“负、耳、虹、霓”:“负、耳”为阴阳之气。“虹”,彩虹。“霓”,为霓虹之处环,内环称虹,外环称霓。

【义贯】本节从略。

【但此国见,彼国众生本所不见,亦复不闻。阿难,吾今为汝以此二事,进、退、合明。】

【注释】

“以此二事”:指眚目所见之五色光影(别业妄见)及种种日月星辰之灾象(同分妄见)二者。

“进、退合明”:“进”,即演绎。“退”,即归纳。“合”,合观归结。“明”,表明、说明。

【义贯】

佛言:然而这些日月星辰等灾变不祥之象,“但此” 小“国” 之人才“见” 到,而“彼” 邻近另一小“国” 之“众生”,对于此等现象却非但“本所不见,亦复不” 曾听“闻” 过。 “阿难,吾今” 即“为汝以此” 眚目所见光影(别业妄见)及日月星辰之灾象(同分妄见)“二事” 作个“进” (演绎)、及“退” (归纳)之审析,并将其归结“合” 而观之,以示“明”其理。

【阿难,如彼众生别业妄见,瞩灯光中所现圆影,虽现似境,终彼见者目眚所成。眚即见劳,非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生,皆是无始见病所成。】

【注释】

“虽现似境”:其圆影虽现出似有实境;亦即,那些圆影看起来好像是真的一样。

“终彼见者目眚所成”:但终究还是那看到的人其翳眼所成之幻境,不是真实的。

“眚即见劳”:“劳”,病也。若有眚病即是其见有病。

“非色所造”:所以那些圆影并非外色所造,而是自己眚目所见。

“然见眚者终无见咎”:然而若能知见觉了这一切都是眚病所为,终不会再堕于眚见之咎;也就是:知幻即离,觉已非梦。

【义贯】

佛言:“阿难,如彼众生” 因个“别” 之“业” 而造成虚“妄” 之“见”,因而“瞩” 见“灯光” 之“中所现圆影” (见一真法界中现有自他根身器界),其圆影“虽现” 出近“似” 实际之“境” 界,然而“终” 究是“彼见者” 之“目眚所成” 之幻境,并无真实之实体(自他根身器界虽现如实有之境,终究是自心妄惑 所成,并无实体)。“眚” 目所见之境“即” 是“见” 之“劳” 相(见之病相),“非” 是外“色所造”,乃自眚病所成。“然” 而若能知“见” 觉了这一切皆是“眚” 病所成“者”,则“终无” 复堕于眚“见” 之“咎” 矣(如觉了即不复梦矣)。如今以由眚病而见圆影之事来“例” 同“汝今日以目观见” 些三界之“山河国土及诸众生”,一切有情无情、依报正报,其实“皆是” 你“无始” 以来所患眚“见” 之“病所成”,并无实体!

【见与见缘,似现前境,元我觉明见所缘眚,觉见即眚。本觉明心,觉缘非眚。觉所觉眚,觉非眚中。此实见见,云何复名觉、闻、知、见?是故汝今见我及汝并诸世间十类众生,皆即见眚,非见眚者。彼见真精,性非眚者,故不名见。】

【注释】

“见与见缘,似现前境”:能见之见分与所见之缘(相分),晃如现在目前而为实有之境。

“元我觉明见所缘眚”:“觉明”之“觉”是妄觉,并非真觉;因为自心本觉,而起一念无明,还欲求觉;以此一念之妄求,反而转真觉为妄觉,而往外求索,故成根本无明。此谓,承上句,现似实有的前境,原来实是我自己最初心起妄觉而欲求明之根本无明,因而幻起能见分,而妄见现前实有所缘之相分,如是所造成的眚病,而究其实,这一切能见与所见,并皆没有实体,皆是眚病。

“觉见即眚”:若觉自己能见,此即是眚病。亦即,此能见实是妄见,而此能觉亦即是妄觉,非真觉——其实是一种病。

“觉所觉眚,觉非眚中”:一旦觉了一切所觉者皆是眚病,则此觉即是真觉,而非仍堕在眚咎之中。

“此实见见”:这样便是真实知见了一切能见与所见皆非真,皆是妄见。

“云何复名觉、闻、知、见”:为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知,且妄认其为真实有此六分别,并且认为见闻觉知决定为我心之相?——而实际上,一切能见所见、能闻、能觉、能知併所见、所闻、所觉、所知,皆是一精明体上所起的眚病,都无实体。

“汝今见我及汝……皆即见眚,非见眚者”:所以以你现所见到的我及你自身,以及种种器世间,与十类众生,一切世出世间圣凡依正,都是你的见精之眚病所成就的,并非能彻见“一切法皆是眚妄”之真见。

“彼见真精,性非眚者,故不名见”:彼见性乃真精妙明,所以它的性从来没有跟着见精起眚病,所以见性不名为“能见”,因此更无“有所见”:以其不病故,无有能所之分。

【义贯】

佛言:能“见” 之见分“与” 所“见” 之“缘” (相分),晃如近“似” 真实“现” 在目“前” 而为实有之“境” 界;其实“元” 来是“我” 最初心起妄“觉” 求“明” 之根本无明,幻起能见而妄“见” 现前实有“所缘” 之相分,而成“眚” 者;是故若“觉” 自己能有所“见即” 是“眚” 病(因真如法界中,实无能见所见。)虽然起了能所之心,但若能以“本觉” 妙“明” 真“心” 去“觉” 了能“缘” 与所缘二者皆是虚妄,即“非” 有“眚” 病了(见眚非病)。一旦“觉” 了一切“所觉” 者皆是“眚” 病,则此“觉” 即是真觉而“非” 复堕在“眚” 幻之“中” 了。“此” 即是真“实” 知“见” 了一切能“见” 与所见皆非真,皆是妄见。若能如是觉了,则“云何复” 将本一精明之妙觉明性“名” 为六和合之“觉、闻、知、见”,而更妄认见闻觉知决定为我心之相及外境相?“是故汝今” 现前所“见” 到的“我及汝” 自身,“并诸” 器“世间” 及“十类众生”,一切世出世间、圣凡依正,“皆即” 汝之 “见” 精之“眚” 病所成,而“非” 为能彻“见” 一切法皆为“眚者。彼” 清净“见” 性乃“真精” 妙明,其“性” 从本以来即“非” 有“眚” 病“者” (本性从来不病,不与妄合;其体虽究竟不染不变,却有随缘幻化之用),是“故” 妙明真性“不名” 为能“见”,以其实无能所之相。

【阿难,如彼众生同分妄见,例彼妄见别业一人:一病目人同彼一国,彼见圆影眚妄所生。此众同分所见不祥,同见业中瘴恶所起,俱是无始见妄所生。】

【诠论】

人虽有一、多,业亦有同、别;然其为眚见则同。因为一国之人之同分妄见(见日月星辰灾相),人数多且规模大,牵涉亦广,故较难了解;而一人病目见灯有圆影,则事件单纯,易于了解;然而两者之道理实同。因此佛即以一人来喻多人,以“别业妄见“来喻”共业妄见(同分妄见)。

【义贯】

佛言:“阿难,如彼” 一国“众生” 由于“同分妄见” 之共业所见种种灾象,来“例彼” 因眚目而生“妄见”,见灯有圆影之“别业一人:一病目” 之“人” 实“同彼一国” 之人,“彼” 病目人所“见” 之“圆影” 乃 “眚妄所生”,并非即灯或离灯而有实体,抑即见或离见而有实,本无有生。而“此” 国之众生因“众同分所见” 之“不祥” 诸相,乃“同” 分妄“见” 共“业中” 所感“瘴” 疠“恶” 气“所起” 之妄相。而此等诸妄相,“俱是无始” 无明熏成“见妄所生”之虚影,犹如空华、阳焰。

【例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界并洎十方诸有漏国,及诸众生,同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合,则复灭除诸生死因,圆满菩提不生灭性。清净本心,本觉常住。】

【注释】

“诸有漏国”:即非清净佛土。

“虚妄病缘”:虚妄之见病所缘之相分。此病非实,否则永不得瘥。

“和合妄生,和合妄死”:能见与所见和合,而虚妄现出生相,复和合又虚妄现有死灭之相。然实无生死,亦无和合。

“诸和合缘及不和合”:“根尘识”三者相应染,名为和合;三不相应,名为不和合。“众同分”为心不相应行法,所以“不和合”即指“同分妄见”;而和合缘即指“别业妄见”。

【义贯】

佛言:这又可进一步来比喻,以“例阎浮提三千洲中兼四大海”,乃至可例整个“娑婆世界”,甚至“并洎十方” 之“诸有漏国” 土等一切器世间,“及诸众生” 等一切有情世间,这一切依正“同是” 本“觉” 妙“明” 本自“无漏” 的“妙心” 随缘幻起的“见闻觉知虚妄” 见“病” 所“缘” 之相分,唯自心现;能见所见“和合” 而虚“妄” 有“生”,众缘“和合” 而虚“妄” 现有“死” 灭之相。“若能远离诸和合缘” (别业妄见)“及不和合” 缘(同分妄见),如是“则复” 能“灭除诸” 分段、变易“生死” 之“因”,离幻即觉,故速能“圆满菩提” 本“不生灭” 无上大涅槃“性”,重获“清净本心”,证得“本觉” 出缠而得“常住”不动不坏,入法界性。

第十四节 破和合及非和合

【阿难,汝虽先悟本觉妙明,性非因缘、非自然性,而犹未明如是觉元非和合生、及不和合。阿难,吾今复以前尘问汝:汝今犹以一切世间妄想和合,诸因缘性而自疑惑,证菩提心和合起者。】

【注释】

“而犹未明如是觉元非和合生、及不和合”:“觉元”,妙觉明元,亦即本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计,但仍未脱和合及非和合之执,仍在疑惑本性到底是和合而有的呢?还是非和合而有的?

“证菩提心和合起者”:因此也以为能证无上菩提的因地之心(亦即如来密因),也是和合而起的。

【义贯】

佛言:“阿难,汝虽先” 已“悟” 了“本觉妙明” 其“性非因缘” 所生,亦“非” 堕无因果之“自然性” (已离因缘、自然之计),然“而” 你“犹未明” 了“如是” 不生灭之妙“觉” 明“元” (本性),既“非和合” 而“生、及” 非“不和合” (仍未脱和合与不和合之执)。“阿难,吾今复以” 现“前” 所对之“尘” 境来“问汝:汝今犹以一切世间” 众生之“妄想” 而计本性为“和合” 而有,认为本性也是从“诸因缘性” 和合而生,因“而自” 生“疑惑”,而更疑能 “证”无上“菩提” 之因地“心” (如来密因)也是由“和合” 而 “起者”。

【则汝今者妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见、相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和!见必异明,杂则失彼性、明名字,杂失明、性,和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【注释】

“若明和者”:若见精为与“明相”杂和者。

“当明现前,何处杂见?”:当明相现前时,明相为于何处掺杂在见精之中?

“见、相可辨,杂何形像?”:当见明相之时,见精与明相,应仍可分明辨别其各自原来的形像;这么说来,则两者杂和之后,其形像是个什么样子?(为何至今并未看到?)

“若非见者,云何见明?”:若见精与明像杂和之后,所产生的是一个崭新的形像,此新形像中若非仍保有见精原来的形像(即见精本来的形像变不见了;亦即见精不存在——无“能见者”之相),那么如何还有能力见到明相?

“若即见者,云何见见”:若杂和之后所显出来的新形像,即是见精的形像(并没有明相的形像在内——无“所见”之相),如此,则如何能说见到了其所见的明相呢?

“必见圆满,何处和明?”:如果说“见性”本自圆满,则“见性”之中何处还能与明相和合呢?

“若明圆满,不合见和”:若“明相”本自圆满,则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满,否则即不能独立成为一物。

“见必异明,杂则失彼性、明名字”:“见精”之本性若一定是异于“明相”之本性,两物杂和之时,则一定会推动见性与明相各自本有的名字,而成为一新的物体。

“杂失明、性,和明非义”:若杂和之后,即成一新物,因而便失去了本来的明相与见性,如此则若说杂和之后仍有“明相”存在,便不合道理。(然而我们却现见明相并未曾失去,所以说见精见到明相时,为与明相杂和,是不成立的。)

【义贯】

佛言:“则汝今者” 本“妙” 本“净” 之“见精,为与明” 相“和”?抑“为与暗” 相“和”?或“为与通” 相“和”?抑“为与塞” 相“和”?“若” 说见精为与“明” 相“和者,且汝观” 看“明” 相之时,“当明” 相“现前”,而你看到之时,此时明相是在“何处” 掺“杂” 在“见” 精之中(亦即,明相在哪里与见精杂和?——我们遍寻、观察,既找不到他们究竟在哪里混和,其混和之处所不可得,因此可知并没有和。)又,若杂和之后,“见” 精与明“相” 本来的形像还是一样分明“可辨” (其本来之形像还是在,并无丝毫改变),则两者于“杂” 和之后应作“何形像” 才对? 首先两者杂和之后所现出来的形像“若非” 再有“见” 精的形像存在“者”,则“云何” 仍能“见” 到“明” 相?(然而,今实仍能见明相,所以可知见精并未失去,因此可知实无和。)其次,见精与明相杂和之后,所现出来的新形象,“若即” 是“见” 精“者”,如是则明相之形像便不在内,便失去了;既然明相已失,见精“云何” 还能“见” 到其所“见”之明相呢?应无所见。(然而,实在吾人还是能见到明相,因此可知明相并未失去其本来之形像,因此可知两者实无和。)若“必见” 性本自“圆满”,则“何处” 还能“和” 于“明” 相(与明相杂和)?(见性之性若非本自圆满,即不能独立自成一物。)“若明” 相本自“圆满”,则“不合” (不应)仍能与“见” 精“和”。若“见” 精之本性“必” 定“异” 于“明” 相之本性,两者“杂” 和之时“则” 必“失彼” 见“性” 与“明” 相本有之“名字”,而合成一体;既然“杂” 和即“失” 去“明” 相与见“性” 之本名,则杂“和” 之后仍有“明” 相在,即“非” 合于“义” 理。(若失本名,即亦失其体相,以有体相即有名,若无名即无体相。然而我们现见明相从来不失,故知明相并未与见精和。)“彼暗” 相“与通” 相,“及诸群塞” 相等,“亦复如是”,不与见精杂和。

【复次,阿难,又汝今者妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明!既不见明,云何明合了明非暗?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【诠论】

世尊为究竟破和合之执,而特将“和”与“合”分开来破:上一段先破“和”相,这一段再破“合”相。“和相”与“合相”分破之后,“和合相”之见即破矣。又,“和”相有如近世科学上所说的物理作用,故经文中称“杂和”如将朱砂与麦粉和在一起。而“合”相就有如化学变化。

【义贯】

佛言:“复次,阿难,又汝今者妙净见精,为与明”相“合”?抑“为与暗” 相“合”?或“为与通” 相“合”?抑“为与塞”相“合”?“若” 见精为与“明”相“合者,至于暗时,明相已”经“灭”去,则见精应随明相一同灭去,如是“此见”精因已不存在了故“即不”能再“与诸暗”相“合”;然见精若不与暗相合,“云何”还能“见暗”相?(然而,明去暗来之时,实可见暗,可知见精并不曾随同明相一起灭去:故亦可知见精实未与明相合。)你“若” 转计说“见暗” 之“时”,见精“不” 须“与暗” 相“合” 即可成见;这么说来,则先前“与明” 相“合者”,反过来说,“应非” 可“见” 到“明” 相(因为:不合既能见,则合时应不见才对——怎可说:不合时能见,合时亦能见?)“既” 然“不” 能“见明” 相?“云何” 现前见精与“明” 相“合” 时,确实能“了” 别“明”相实“非暗” 相呢?可知见精并未曾与明相或暗相合。 “彼暗” 相“与通” 相、“及诸群塞” 之相,“亦复如是”,见精虽能见彼诸相,但并不与彼诸相合。

【阿难白佛言:世尊,如我思惟:此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶?】

【注释】

“此妙觉元”:此妙明本觉之元,亦即本性。

“与诸缘尘”:与种种的所缘之尘境,如明、暗、通塞等。

“及心念虑”:亦即六识心。

“非和合耶”:彼此是不相和合的,对吗?

【诠论】

阿难闻佛在上面破斥和合之计执,于是又转计“法非和合”。这又是二分法的逻辑推论在作祟。

【佛言:汝今又言觉非和合。吾复问汝:此妙见精非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?若非明和,则见与明必有边畔!汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?阿难,若明际中必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【注释】

“若非明和,则见与明必有边畔”:如果说见精非与明相相融和成一体,则见精与明相之间,一定有一个分界线,可分出彼此来。

“在见在明,自何为畔”:在见精与在明相之间,从何处开始是彼此的分界线?

“若明际中必无见者,则不相及”:若在明相的际限(范围)内,必定是没有见精存在的话,那就可知见精与明相两者不相交涉(没有交集)。

“自不知其明相所在”:承上,既然见精与明相不相涉,自然就不知其所见的明相到底在哪里。

“畔云何成?”:若见精不知明相在哪里,两者之间以无交集,这样的话,两者之间的分界之边畔,如何能成立?

【义贯】

“佛言:汝今又言” 妙明本“觉” 之元并“非和合。吾复问汝:此妙见精” 若是“非” 与他物“和合者,为非” 与“明” 相“和”?抑“为非” 与“暗” 相“和”?或“为非”与“通”相“和”?抑“为非” 与“塞” 相“和?若” 见精为“非”与“明” 相融“和”成一体,“则见” 精“与明” 相之间“必有”个“边畔”(分界线)。“汝且谛”实“观”察:到底“何处是明” 相的界限?“何处是见” 精的界限?“在见” 精与“在明”相之间“自何” 处开始“为” 边“畔?阿难,若” 在“明” 相的“际” 限范围之“中,必” 定“无见” 性存在“者,则” 可知见精与明相两者并“不相及”;(既然互不相及,则不可说见精见到了明相;既没见到),“自” 然就“不知其” 所见之“明相” 之“所在”,如是则两者间的边“畔云何” 得以“成” 立?(若两者间的边畔不能成立,则两者之间即非有边畔;边畔既无,便不能说见精与明相不相融和;因此,说见精与明相不相和,不能成立。)“彼暗” 相“与通” 相,“及诸群塞” 之相等,“亦复如是”,不得言其不与见精相融和。

【又妙见精非和合者,为非明合,为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合,则见与明,性、相乖角,如耳与明,了不相触。见且不知明相所在,云何甄明合、非合理?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【注释】

“则见与明,性、相乖角”:“乖角”,乖违如牛之二角。则见精与明相二者,一个属于性,一个属于相,便两相乖违如牛之二角之对立。

“如耳与明,了不相触”:犹如耳根与明相,两者丝毫不相触及,互不相干。

“见且不知明相所在,云何甄明合、非合理”:见精与明相既不相触,见精便不可能知道明相在哪里,见精既然连明相的所在都不知道,还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢?(——意即:根本不用甄别了!因为既然两不相触,很显然是不相合的!)

【义贯】

佛言:“又”此本“妙”之“见精” 若“非”与诸尘相“和合者,为非”与“明”相“合”?抑“为非” 与“暗”相“合”?或“为非” 与“通” 相“合”?抑“为非” 与“塞” 相“合” 呢?“若” 说见精为“非” 能与“明” 相融“合” 者,“则见” 精“与明” 相,必如“性” 与“相” 互相“乖” 违如牛之二“角” 之对立,永远碰不在一起,这便犹“如耳” 根“与明” 相一样,两者“了不相触” 及,毫无交集,若如是者,则“见” 精尚“且不” 能“知” 道“明相所在” 之处,我们“云何” 还去“甄” 别“明” 白二者是“合” 或“非合” 之“理”?(如是则根本不用甄明了——然而事实上是,明相来时,我们实能知明相之所在,因此若说见精与明相互不相触,是不能成立的;可见见精与明相是有相触,两者既有相触,则说见精与明相为不相融合,是不通的;故知,见精与明相非不相合。)“彼暗” 相“与通” 相,“及诸群塞” 之相,“亦复如是”,非不与见精融合。

第二章 一切法本如来藏

【阿难,汝犹未明一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。如是乃至:五阴、六入,从十二处、至十八界,因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知:生灭、去来,本如来藏常住、妙明、不动、周圆妙真如性。性真常中,求于去、来、迷、悟、生、死,了无所得。】

【注释】

“一切浮尘”:一切虚浮无根不实之尘境。

“幻妄称相”:“称”,权称,假名。但有幻化虚妄权称其相而已,而实非有相。

【义贯】

佛言:“阿难,汝” 今“犹未明” 了“一切” 虚“浮” 无根不实之“尘” 境,“诸” 如“幻” 如“化” 之“相”,皆实“当” 真心本性“处出生,随” 即于本心“处” 而“灭尽”,一切生灭不离自心自性,唯自心现量,此外更无一法可得。是故一切生灭,但有“幻” 化虚“妄” 权“称” 为其“相” 而已,故其相乃属假名;然其相虽妄,而“其性” 实乃“真为” 本“妙觉明” 之“体”,全体皆真。非但浮尘其体是真,“如是乃至” 一切众生之当体“五阴、六入” ,甚至“从十二处,至十八界” 一切有为法,皆于“因缘和合” 之时,则“虚妄” 而现“有生” 起之相,而实无生;若“因缘别离” 之时,则“虚妄” 假“名” 为“灭”,而实无灭。一切众生“殊不能知” 世间一切“生灭” 与“去来”,皆“本如来藏常住、妙明、不动、周” 遍“圆” 满之“妙真如性”;于此本“性真常” 之“中” 若“求于”(想要找)“去、来、迷、悟、生、死” 之相,皆“了无所得”,如虚空华。

【诠论】

这一段是总结论。在此如来明示根、尘、识、世间一切有为法,皆是如来藏妙真如性:法界一切全体皆真,更无虚妄,故是一真法界。其中若有因缘妄相,须知其相虽妄,其性乃真,故无少法可舍,亦无少法可得。如是乃至一切去、来、迷、悟、生、死、涅槃,皆本如来藏妙真如性,随缘幻化。若了于此,即能悟得三世如来密因,而随法界性,起菩萨万行,速即证入首楞严三昧,作大佛事,究竟坚固。

又,此段虽为一切上文之总结,然亦是总起一切下文,因此是上下文之枢纽。从此以下,为佛广明分别详释为何五阴、六入、十二处、十八界为“本如来藏妙真如性”。因为这才是本经最甚深、最枢要的宗旨,亦是“如来密因”之所以为如来密因之所由。举要言之,本经之学者,能不能悟了,就看对在以下这一大段经文,是否能够悟入。(当然,若最上根器人,可能于此总论,即已契入。)

第一节 五阴本如来藏性

【阿难,云何五阴本如来藏妙真如性?】

【注释】

“五阴”:“阴”,覆盖之义。因为色、受、想、行、识能覆盖真性,故称为阴。又,“阴”为积聚之义,因为这五法可积聚有为之法。

“如来藏”:“如”,为不变、不动之义,指真心不变之体。“来”,为真心随缘之用。故“如来”二字,即真心之体与用:其体不变,而能起恒沙妙用,是即如来。“藏”之义有三:一、宝藏。一切众皆具如是真心,而此真心具足一切如来性德,故是如来性德之宝藏。二、藏者,密也,以此真性甚深不可思议,凡愚不可了知,故有如秘密一般暗藏起来,唯有契入如来真智者,方能得其宝钥而开启、明见之,故名此真性为“藏”。三、此真性亦是三德秘藏之义。三德者,法身德、般若德、解脱德,以具如是如来秘密三德,故称为“藏”。

“妙真如性”:“妙”,即不可思议之义,以此真性一体而具足万用,万用而不离一体;又此体虽具万用,然其本体则恒常不变,不生不灭,故称“妙”。“真”者不虚、不妄。“如”者不变、不动、不坏。

【诠论】

本经真正是最无上、第一义谛了义之经。因为五蕴在权教大乘及小乘中,皆是污染、败坏的,为万苦之源、轮回之本。然而那是因为众生智慧未开,贪染太甚,如来为调伏其心,令离贪染及缘于五蕴而起的一切凡夫、外道恶见、邪见,故说此对治、苦切之调伏法,令得远离。譬如人生病,发高烧,不管如何,第一须先退烧;烧退之后,再讲调养等令体力、精神恢复之法。五蕴亦如是,为众生病中之大热恼,故如来称之为“五阴炽盛苦”,此病为急病,须先对治;治好了五蕴热恼,身心清凉之后,才谈得上调理及增长之法。

是故本经为根熟众生,于五阴热恼清凉之后,所修习之无上法;令得返照五阴本来不垢不净,为如来藏之妙真如性;是故了此理者,即不复如愚夫于此五蕴身心上贪著、或于色身上虚用功夫,而美名之曰“藉假修真”,如道家者流,或某些密法之末流。亦不会如二乘之憎此身污染可厌,急急欲舍之而去。根熟众生,了五阴本如来藏妙真如性,不须贪爱、亦用不著憎恶;如是远离一切愚夫二边之法,契入中道圣旨,如实知见五阴全体皆真,无有一法可取、无有一法可舍;如是了知,更依大佛顶总持门精修,长养圣胎,故能究竟转染为静,转凡成圣,而得五阴为全身舍利、金刚不坏之体。三世诸佛菩萨皆依如是妙因而修行、证悟,故称为“如来密因、诸菩萨万行”。行者如是知见此密因,修如是行,亦得速证得大佛顶本尊三昧,契入如来藏性,圆满法身。

1.色阴本如来藏性

【阿难,譬如有人以清净目,观晴明空,唯一晴虚,回无所有。其人无故不动目睛,瞪以发劳,则于虚空别见狂华,复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。】

【注释】

“譬如有人”:比喻一念未动、本心清净之人。

“以清净目”:无妄之目。

“观晴明空”:湛寂之空,喻真理。

“唯一晴虚,回无所有”:本自清净,识尘不立;比喻如如理中无有十法界、依正可得。

“其人无故”:没来由的。以无缘无故,故称“无明心动”。

“瞪以发劳”:“劳”,病也。眼睛瞪直了,久了以后,眼睛劳累而眼花,此现象称为眼之“劳相”。

“别见狂华”:“别”,另外。

“复有一切狂乱非相”:“非相”,非实之相,妄相。此指内外四大生灭、老病死等粗相。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人”,一念未动之时,“以清净” 无妄之“目,观晴明” 湛寂之虚“空”,则见“唯一晴” 明“虚” 空,此外“回无所有”,纤尘不立(无有十法界依正染净凡圣可得。)“其人” 忽然无缘“无故” 而“不动目睛,瞪” 直眼睛“以发” 生因过度“劳” 累所产生的错觉现象,“则于” 原来一无所有的“虚空” 中“别见” 有“狂华” 于空起灭,“复有一切狂乱非” 实之“相” 出现。一切众生“色阴” 之获得,“当知亦复如是”,纯为自心虚空所生之空华劳相,本无所有,乃无明劳相所生;虽生,亦毕竟无体可得。

【阿难,是诸狂华非从空来,非从目出。如是,阿难?若空来者,既从空来,还从空入;若有出入,即非虚空;空若非空,自不容其华相起灭:如阿难体,不容阿难。若目出者,既从目出,还从目入;即此华性,从目出故,当合有见!若有见者,去既华空,旋合见眼;若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳,云何睛空号清明眼?】

【注释】

“非从空来,非从目出”:“来”与“出”一样,都是生的意思。

“若有出入,即非虚空”:虚空一相,并无内、外之别,所以不能说“从空出、从空入”。否则,若说“从空出”,是从空的那一部位出?又若说“从空入”则到底入到哪里去?所以说,若能说“从空出、入”,则这个空就不是真的空,而是个有内有外、有畛(畛zhěn井形田沟上的小路。泛指田间的路。)域的实体了。

“空若非空,自不容其华相起灭”:空若不是真的空,而是个实体,就不再能容纳那些华相于其中起灭了。因为唯有真的空,才能容纳他物,若是实体,即有质碍,就不能再容受他物。

“如阿难体,不容阿难”:譬如阿难的身体是个实体,不是虚空,因此就不能再容纳另一个阿难于其中,是同一个道理。

“即此华性,从目出故,当合有见”:这空华,因为是从眼睛中出生的,而眼是有情物,且其性为能见;此华既然是眼所生者,便应具有眼之属性,而亦应当有能见之功能。

“若有见者,去既华空,旋合见眼”:“华空”,成为华,而处于虚空中。“旋”,回过头来。此华若有能见之性,出去后成为华而处于空中,这时此华若回转身(回过头来),应能见到自己的眼。

“若无见者,出既翳空,旋当翳眼”:“翳”,障也。此华若无能见之功能,则便是无情物;若是无情物,便会有质碍;既有质碍,则它出了眼睛之后,应成为空中之翳障;而当它再回到眼中来时,也应当会翳障于眼——然而此华,于空时并不碍空,而且也不曾回到眼中而碍眼;是故此华亦非无见之无情物。

“又见华时,目应无翳”:又,当眼睛看到空华的时候,此时华既已从眼中出去了,眼中应不再有翳障才对——眼睛既无翳障,就不应该看到空华!因为空华是翳眼人才能见的,而眼无翳病的人应该是见不到空华的;现在既然说华已从眼中出去了,眼已无翳,而却还能见空华,可见此华并非从眼中出。又,眼既无翳,应该称为清明才对。

“云何睛空号清明眼?”:然而为何只有能看到一片晴空澄明而无空华相的人,才得称为具有清明眼之人呢?

【义贯】

佛言:“阿难,是诸狂”乱起灭的空“华”,究竟是从哪里生出来的呢?一、此诸狂华“非从”虚“空”中生出“来”;二、亦“非从” 观者之“目” 中“出”生。“如是,阿难”:一、此华“若” 是从“空” 生出“来者”,其生之时“既” 是“从空” 出“来”,当其灭时,“还” 应“从空”而“入”;然而“若有”处所能令物“出入”,即为有内外之实体,“即非” 真“虚空”,以虚空一相,无有内外之别,故无出、入,(是故若言空华从空出、从空入,不能成立。)又,若物能从虚空出入,虚空即非真空;虚“空若非” 真 “空” 者,即变成实体,如是“自” 然 “不” 能“容其华相” 于其中“起灭”,这正“如” 同“阿难” 的身“体” 为一实体,故“不” 能“容” 纳另外一个“阿难” 于其中。(因此,虚空若非真空,即是实体,便不能容纳空华于其中起灭;然而现在翳眼人实见华在空中,可见此虚空不是实体,而真是虚空;既然真是虚空,便无内外,物便非从其中出入,因此结论:此华相并不是“从空而出”。)二、此华相“若” 是从观者“目” 中“出” 生“者”,则华生之时“既” 是“从目” 而“出”,则华灭之时亦应“还从目” 而“入”(回到原处)才对。复“即” 以“此华” 之“性” 而言,因为是“从目出” 生之“故”,它便是有情之性,故亦应如眼之性一样“当合有” 能“见” 之性。此华“若有”能“见” 之性“者”,则当其出“去” 之后“既” 成为“华” 而处于虚“空” 中,当它“旋” 转身回头对着观者时,“合” 当能“见” 到自己的“眼”!(然而事实不然,此华并不能见自己的眼,可知此华并无能见之性;既无能见之性,可知此华并不是从观者目中而出;故说空华为“从目出”,不能成立。)又,“若” 此空华并“无” 能“见” 之性“者”,则此华乃属无情物;若是无情物,当它“出” 去之后,“既” 可障“翳” 于 “空”,则当其“旋” 归之时,亦“当” 会“翳” 障于“眼”,令不能见其他物,(而事实不然,故此空华“非从目出”)。

“又” 当眼睛“见” 到空“华” 之“时”,因此华已从目而出,此时“目” 中“应无” 复“翳”障;眼若无翳,应称为清净眼才对,则“云何” 唯有观见“睛空” 而不见空华相的人才“号” 为“清明眼”呢?(如今既然看见空华,却说眼中无翳,这是不能成立的;可知,看见空华的人,即是眼中有翳病才会看见空华;眼中既有翳,即知华未曾从眼出,故说“华从目出”,是不能成立的。)

【诠论】

在此,世尊是以翳眼来比喻凡夫众生以最初一念无明心动,而转澄明之真见(清净本心),成为阿赖耶,而有能见之见分(或见精),此“见分”即是此处所说的“翳眼”;以有“能见”之翳眼,故变现“所见”之相分;“相分”即本经所说这“空华相”,而空华相以总相而言即代表十界一切自他身、土,以别相而言即代表此处佛欲开示的五阴。

佛在此开示此五阴的的空华乱相之来处,为非从空生(非从一相的如如之理中生),亦非从病目中生(亦非真正从阿赖耶之见分中生),以华相实无所生;于翳眼人眼中所见虽现有,其实并无实体,只是翳眼所见之幻化虚妄之相(此意即:五阴之相于众生眼中所见虽现有,而实并无实体,只是众生无明翳障所见之幻化虚妄之相而已,实本不生。)

在此,“华相不从空生”的“虚空”,除了比喻法界一如之理外,还有一个很重要的意义,即是“虚空”的原义。这是因为印度在传统上,各种外道,乃至有部派小乘,在推论身心及世界的成坏时,最后都推到微尘;因为分析色法,分析到最后,就快变成虚空了,所以称为“邻虚尘”;若将邻虚尘再分析下去,岂不亦成虚空?所以他们的结论是:“将色尘一再分析,到最后会变成虚空(回到虚空)。”因此他们便把虚空当成色法的本源,且更进一步而执说:一切“色法”是从虚空中来(从虚空中生);以其生时是从虚空中来,故灭时还是回到虚空中去(如分析色尘成空可知)。然而须知,虚空即是无,若说色从空生,即有二过:一、“无能生有”,亦即“有法”可不从因缘生,诸法可以非因非缘从空而出;如是则石头中为何不生出乳?既然不须因缘而能生的话,石中应可出乳。二、“无情能生有情”,因为虚空是器界、是无情,如何能生出有情之五蕴色身?果如是者,则竹林可生出猪羊,而人也不必再结婚交合而生男育女了。有如是等过,故不应言:“空能生色,色从空生”。这些都是外, 道浅智者愚妄计执之言。

交光法师在《楞严经正脉》中,说我国的儒道二家也有类似西域“色从空生”之说,他说:“此方儒道经书不一,而意旨皆谓:‘虚以生气,气以成形,是万相固本于一气,而一气乃始于太虚。’”若欲入如来智,泛如来无上觉海者,于此等虚妄计着,应速舍离;何以故?分别空华故——空华已是虚妄,本无有实,你再去研判,分别它究竟是从哪里生出来的,岂非妄上加妄?

【是故当知:色阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【注释】

“色阴虚妄”:“虚”者,其体本不生;“妄”者,循业幻现,为众生本识中业相及转相二种劳相所现。

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“色阴”,体本“虚” 寂,循业“妄” 生,“本非” 由能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因无缘“自然” 而有之“性”;(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)

【诠论】

关于“因缘所生”及“非因缘所生”,可参考《中观论》及《十二门论》。此二论依于第一义而广论因缘。论中言一切法非从因生,非从缘生;若从因生,则因中自有果,因中若已有果,则“因”不应仍名为“因”,当名为“果”;是故知因中无果。因中既无果,则不应言“果”从因生;若不能言果从因生,则“法非从因生”。

其次,若“法从缘生”,则“缘”中应有果;缘中若有果:则不复仍名为“缘”,应名为“果”;故缘中无果。缘中若无果,则不得言“果从缘生”;果若不从缘生,则“法非从缘生”。

例如说“酪从乳生”,然乳中实无酪;乳中若有酪,不应仍名为乳,应名为酪;是故不应言酪从乳生。

然而亦不应言“果不从因缘生”;“果”若不从“因”生,则应随处皆有此果;而事实不然;是故果亦非“不由因生”。如言“酪不由乳生”,亦如是:酪若不由乳生,则石头亦应可出酪;是故不应言“果不从因生”。“果不从缘生”,亦如是。是故不应言“果不从因生”或“不从缘生”。是故当知,果非从因缘生,非不从因缘生,虚妄和合而现有生。

2.受阴本如来藏性

【阿难,譬如有人手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩,[于二手中(注:在本书中没有这几个字,而在其他经书中有这四个字。故这里作说明)]妄生涩、滑、冷、热诸相。受阴当知亦复如是。】

【注释】

“手足宴安”:“宴”,即是安,喻真如不动。

“忽如忘生”:“忘生”,如无所生,觉本不生。喻心体离念,本无受阴。

“性无违顺”:“性”,为其所感受之性。“违”,为苦受之性。“顺”,为乐受之性。性无违顺,即无苦无乐;本无受阴,故其所受性即不苦不乐,有如舍受。

“其人无故以二手掌于空相摩”:“无故”,本在一真之境界,所谓“法界无事”,然而忽以无明力驱使,无端起念,念中带妄。“于空相摩”,依无明所起妄念所使,而起妄为。“以二手掌”,指本无外触尘介入,此尘纯自身妄造所化,并无外实法可得。

“妄生涩、滑、冷、热诸相”:“诸相”,诸触之相。有触则必有受;然此等触及受,皆非从外来,皆是此人自作而自受者也。“妄生”,本是一真,而起念妄造,乃而生九法界境界;此诸境界,本无有生,而以无明力妄为,令“似”有生,非真生,故称妄生。“涩”,喻凡外三途之苦受。“滑”,喻人天之乐受。“冷”,喻二乘之枯受。“热”,权教菩萨之荣受。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人手足宴安,百骸调适” (契合真如不动),“忽如忘” 一切“生”,(心体离念,本无受蕴),故其所受“性” 都“无违” 或“顺”,无苦无乐,如得舍受。然“其人” 忽以无明力而“无故” 自“以二手掌于空” 中互“相摩” 擦,于是于其二手中“妄生涩” (三途苦受)、“滑” (人天乐受)、“冷” (二乘枯受)、“热” (权教荣受)等“诸” 触之“相”。一切众生“受阴” 之产生“亦复如是”:非从外来,非有外尘生触,实乃无端起妄、自造诸触,自领纳其受,自作自受,而实都无所有。

【阿难,是诸幻触不从空来,不从掌出。如是,阿难,若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空选择来触!若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知,离则触入,臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹!必有觉心知出知入,自有一物身中往来,何待合知要名为触?】

【注释】

“不从空来”:喻非自然性,无因生。

“不从掌出”:喻非因缘生。

“若空来者,既能触掌,何不触身”:如果此触是从虚空中出生的,然后来触双掌;既然能触掌,为何不去触身体的任何其他一个部位?因为虚空是遍满,围绕着全身,若能触掌,则一定也能触其他部位,例如说触头、或触脸。

“不应虚空选择来触”:不应说无情的虚空居然能自己选择那个部位来触,仿佛虚空是有知一样。

“若从掌出,应非待合”:“合”,合掌摩擦。如果说此触是从掌中生的,则不应有待两掌相合才生,应该单掌即能生。若单掌不能生,则两个不能生的单掌加起来,应还是不能生!不能说两个不能生的加起来就变成能生!否则两颗石头加起来为什么不生出鸡来?

“又掌出故,合则掌知,离则触入”:又此触既是从掌中出生,两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来,那么两掌分离时,则应可觉知此触进入掌中(回到掌里面去)。

“臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹”:承上,不但如此,而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹:看它进入身体哪里,都应有感觉,不会说这个触觉一进入手掌,就在手掌里消失了。

“必有觉心知出知入,自有一物身中往来”:若必定有如是觉知之心,知道此触之出与入,那么就一定有一样东西它有自体,且能在身中进出、往来。

“何待合知要名为触?”:“要”,方才。承上,如是则此触便能离掌而存,而且于身中即有其自体,并且能于身中出入;如果真是这样的话,何须等待合掌然后才名之为触?应该不合掌时亦名为触!若不合掌亦名为触(亦能有触),则知此触并非从掌中出。

【义贯】

佛言:“阿难,是诸幻” 化之“触” 觉,并“不” 是“从” 虚“空” 中“来” 的(非无因生,非自然生),亦“不” 是“从掌” 中“出” 生的(非因缘生)。“如是,阿难,若” 此幻触为从“空来者”,则因虚空系围绕人体全身,“既能触掌,何不触身” 体的其他任何一部位?“不应” 说无情无知的“虚空” 居然知道要“选择” 何处“来触”!(由此可知,若说此触是从空来,是不能成立的。)“若” 说此触是“从掌” 中“出” 的话,既然双掌能出,单掌亦应能出,而“应非” 有“待” 两掌相“合” 时才能出。(而今见单掌时实不能出,故知双掌合时,此触亦非从其中出,故说此触从掌中出,不能成立。)“又” 如果真是从“掌” 中“出故”,两掌相“合” 时“则” 两“掌知” 有触从中而出,因此若两掌分“离” 时“则” 应可知有“触” 从外进“入” 掌中;此触不但从掌入,而且手“臂”、手“腕”、“骨、髓应亦” 能“觉知” 此触“入时” 之“踪迹”!如果“必有” 如是“觉”知之“心”,既“知” 触之“出”,又“知” 触之“入”,则“自有一物” 有其自体名为触者,常在此“身中” 进出“往来”,如是则此触便能离掌而有,且有自体,自能于身中进出往来,如是则“何” 须更“待” 两掌相“合” 而后能觉“知”,此时才“要名” 之“为触”?(由是可知,若说此触为从掌中来者,则不能成立)。

【是故当知:受阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“受阴”,体本“虚”寂,循业“妄”生,“本非”能造“因缘”之所造,亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生、非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相;相妄性真。)

3.想阴本如来藏性

【阿难,譬如有人谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知亦复如是。

阿难,如是酢说不从梅生,非从口入。如是,阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?思踏悬崖,与说相类。】

【注释】

“酢梅”:即酸梅。“酢(酢 <名>(经传多借为酬醋字)调味用的酸味液体。也作“醋”;酸味 ;酢 <动>变酸,腐败 ;酢 zu客人用酒回敬主人:酬~(主客相互敬酒,引申为朋友交往应酬)。~爵(回敬主人用的酒器)。酢zu⒈客人以酒回敬主人。酢c 1.同"醋"。 2.酸涩。)”,有二读音,读作c(促)或zu(作)。读作“促”时,义为大酸(非常酸);“酢”是“醋”的本字,而“醋”则是俗字。若读为“作”时,义为回报、客人回敬主人之献酒,今多见于“酬酢”一词,义为应对、应酬。

“思蹋悬崖”:心中想着踏在悬崖边上。

“若梅生者,梅合自谈,何待人说”:如果这口水是由酸梅生出来的话,梅子应该会自己说:“好酸!”而后自流口水,何须待人来说,而让人流口水。(换句话说,若口水是梅中生的,则梅自流口水,与你何关?且口水既是梅流的,即不是你在流口水。然而事实不然,梅子自己不会说酸,也不会自流口水,所以说口水是从梅子中生出的,不能成立。)

“若从口入,自合口闻,何须待耳”:“若从口入”,再换个角度说,如果说“梅子好酸”这句话是从口而入的话,才能说:一听到这句话以后,嘴巴觉得酸,因此才流口水。“自合口闻,何须待耳”,此谓,可是如果这句话是“从口而入”的话,便是指“口自能有听闻之功”;若“口能听闻”,则还要耳朵作什么?

“若独耳闻,此水何不耳中而出”:如果说并非嘴巴听到,而是只有耳朵听到:既然是耳朵听到,便应耳朵觉得酸;若是如此,则此水为何不从耳朵中流出?

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 听到旁人“谈说酢梅”,他的“口中” 便有“水” 生“出”;他若心中“思” 想着脚“蹋” 在“悬崖” 边上,他的“足” 底“心” 便会生出“酸涩” 之感。一切众生的“想阴” 之生“当知亦复如是”,虽无实境当前,但依空言、空想,便作实想,而成就想阴。

“阿难,如是” 由于光听到“酢” 梅之言“说” 即生出的口水,此口水实“不从梅” 而“生”,亦“非从口” 而“入。如是,阿难,若” 此口水是从“梅” 中“生” 出来“者”,则“梅合自” 己便能“谈” 说好酸,因而自流口水,“何待人” 来“说” 而让人流口水?(然而梅实不会自说酸,亦不会流口水,故说此口水是从梅中来,不得成立。)又“若” 此酢梅之言说是“从口” 而“入,自合口” 有能“闻” 声之功?若如此者则“何须待耳” 来听?然“若” 唯“独耳闻” 此酢梅之说,而口并不能闻,则“此” 口“水” 为“何不” 是从“耳中而出” 呢?(然而此酢说之言,实独耳闻,但耳中并不出水,可见此水非从“酢说”来,亦非从梅中来。故说此口水为从梅中生者,无有是处。)至于心中“思”想“踏”着“悬崖” 之时,足心便生出酸涩之感,“与” 酢梅之言“说” 令人生口水之例“相类”。(此酸涩并不从崖生,亦非从足生;若是从崖生,崖应自酸涩。若从足生,则足自能生酸,即不待心去想踏着悬崖。)

【是故当知:想阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“想阴”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 任何能造之“因缘” 所造,亦“非” 属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真不生灭性,随业缘幻现之相,相妄性真。)

4.行阴本如来藏性

【阿难,譬如瀑流,波浪相续,前际后际不相踰越。行阴当知亦复如是。

阿难,如是流性不因空生,不因水有,亦非水性,非离空、水。如是,阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空成无尽流,世界自然俱受沦溺!若因水有,则此瀑流性应非水,有、所有相,今应现在。若即水性,则澄清时应非水体!若离空水,空非有外,水外无流。】

【注释】

“譬如瀑流”:喻行阴奔泻不停,狂飙不住。

“前际后际不相踰越”:如水之流,前浪后浪相接相续,亦不会互相跨越,这表示诸识之“等无间缘”。

“不因空生”:“空”,喻一真法界,如如之理。

“不因水有”:“水”,喻如来藏。

“若因水有,则此瀑流性应非水”:“有”,生之义。若说暴流是从水而生,则水是能生,而流是所生,能生与所生应成二体,不应还是一体,如树生果或母生子,树与果各有一体,母与子亦各有一体,如此才可说一个是能生,一个是所生,若还合成一体,则没有能生与所生可言。因此,如果暴流的体性与水遍是合一的话,并非暴流是暴流,水是水,两者明显分开,各自有体,即不能说暴流是水所生的,然而现见暴流并不能离于水,暴流主体与水之体仍然只有一个,因此不能说暴流是水生的。这比喻行阴不是如来藏所生,如果行阴是如来藏所生,行阴应有独立的一个“体”,然而行阴的体性并不能离于如来藏而有,行阴之体还是与如来藏合成一个,因此不能说行阴是如来藏所生。

“有、所有相,今应现在”:承上,若流是从水而生,则能有(能生)与所有(所生)两者各自之体相(共有两个体相),今应呈现在目前。然而事实不然,暴流与水目前只共同拥有一体,并无二体显现出来,所以不得说暴流是从水而有。

“若即水性,则澄清时,应非水体”:若说暴流急奔狂乱之相即是水的本性,则当水止不流、寂静澄清之相时,岂非失去了水的本性?这时水的体性应是不在了?然而事实上,暴流狂奔与暴流停止,水性不失,故暴流之相之有无,与水之体性无关,是故暴流这相非即是水之本性。这比喻行阴狂暴之相并非即是如来藏之本性。以如来藏性本自寂灭。“澄清”,指众生修行、净业识,三昧现前,心得开悟,狂心顿歇,七识止息,心水澄明之时,此时即复得本心,以始觉智会于本觉。若众生行阴狂乱之性即是本觉如来藏性,则当狂心歇时,心得澄明,狂乱之性已止,此时岂非反而失去了本心本性?

“空非有外”:虚空没有内外之分,因此暴流不是离于空之外而有。此句之义即是:暴流非离于空而存在。

“水外无流”:“水外”,即是离于水。离于水外,即无暴流可得。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如” 急“暴(有经本用“瀑”字读音为“瀑”)”之“流” 之水,其“波浪相续” 不断,“前际” 与“后际不相踰越”,一个接一个。一切众生之“行阴当知亦复如是” 无有间歇,然念念生灭,相似相续。

“阿难,如是” 暴“流” 之“性” 为:一、“不因空生”;二、“不因水” 而“有”;三、“亦非” 即“水” 之本“性”;四、亦“非” 能“离” 于 “空” 与“水” 而存在。“如是,阿难”,析而言之:一、“若” 此暴流为“因空” 而“生” (空为能生,暴流为所生),虚空既然能生暴流,而虚空无尽,暴流亦应是无尽,如是“则诸十方无尽虚空” (一真法界),即变“成” 为“无尽” 之暴“流” (法界之中成为唯凡无圣),十方“世界自然俱受” 凡夫狂乱暴流之“沦溺”(然而实际不然,法界之中,既有众生暴流,亦有三贤十圣之澄水,故非尽法界皆是暴流。)二、“若” 此暴流为“因水” 而“有”(水为能生,流为所生——如来藏为能生,七识为所生),“则此暴流” 之体“性应非” 与“水” 合成一体,应暴流与水各有其体,如此则能“有” 与“所有” 之“相” (能生与所生之二相差别)“今应” 呈“现在” 目前。(然而暴流之体与水之体,并无二致,非有两体,故可知暴流非是从水而生(而有)。)三、“若” 此暴流之性“即”是“水”之本“性,则” 一旦暴流寂止而现出“澄清” 之相“时”,此时“应非” 仍有“水” 之“体” 性存在。(而事实上,不论暴流在狂奔时或暴流停止时,其水性不失,故知暴流狂乱相之有无与水性无关;因此,暴流之相非即水性——行阴狂乱之相非即是如来藏之性,否则众生狂心歇息,心水澄清之时,应失去如来藏本性。然而事实不然,故知行阴狂乱之相非即如来藏之本性。)四、“若” 此暴流之性为“离” 于“空、水” 而有,然而虚“空非有外”,以一切法皆在虚空之中,故暴流非能离空而有。又,于“水” 之“外” 亦“无” 暴“流” 之体可得,无水即无暴流,故暴流不得离水而存在。

“是故当知:行阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“行阴” 体本“虚” 寂,循业“妄”现,“本非” 由其他能造 “因缘” 之所造,“亦非” 属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而妄现之相,相妄性真)。

5.识阴本如来藏性

【阿难,譬如有人取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国;识阴当知亦复如是。

阿难,如是虚空非彼方来,非此方人。如是,阿难,若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空!若此方人,开孔倒瓶,应见空出!】

【注释】

“譬如有人”:喻众生。

“频伽瓶”:“频伽”为迦陵频伽之略。迦陵频伽为一种鸟,译为美音鸟、好声鸟、妙音鸟。此鸟原产于雪山中,此鸟当其犹在卵壳中,未出壳时,即已能鸣,其声美妙,胜过一切鸟,故称美音鸟。印度人常以此鸟之形作成瓶,称为迦陵频伽瓶。在此为比喻众生之妄业或妄业所成之根身。

“塞其两孔”:“两孔”,比喻理与事。“塞其两孔”,比喻隔断理与事,令起我、法二执,而成二障(烦恼障、所知障),因此形成内外隔断之局。

“满中擎空”:“满中”,整个瓶子中。“擎”,携带。“空”,喻第八识,以八识本是空性,故以虚空比喻第八识。此言,此人将瓶子的两个孔塞起来,使内外隔开来,他便以为已把整个瓶子都装满了一瓶子的虚空(凡夫以色身隔绝外界,便以为色身中之藏识为我所有之内法,有别于外一切法)。

“千里远行,用饷他国”:“饷”,馈也、遗也、食也;亦即当作礼品来馈赠,令他人得以享用、受用、食用。这里是指让自己受用。此即言,此人将瓶子装好满满一瓶的虚空之后(有如整理行装一样),便准备到千里外远地去旅行,而且便想用这瓶虚空到他国去好好受用一番。“他国”,指众生展转于六道受生时之另外一道。因为第八识为总报主,众生自无始来即执此为我,故前往受生前即是依此本识而往;因此“用饷他国”之义,亦是指来世到其他道去受报。

“如是虚空非彼方来”:“彼方”,原舍身处。

“非此方入”:“此方”,指再受生处;比喻藏识不是在原舍身处就已经入于根身而带来此处的;亦非到了此处才入于根身之中。

“若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空”:如果说瓶中的虚空是从原瓶地带来的,则既在本瓶地装满了虚空,本瓶地便应少了一瓶之量的虚空。(然而虚空之性遍满,不增不减,不可触摩捉持,更不可携来擎去,而是众生自生妄想,以为将瓶孔塞起来,便可把虚空装着,带着到处跑,到处去受用。比喻众生以为把理、事两个孔,用“我、法”二执的塞子把它们塞起来,便可令内外隔断,而安安稳稳地永保第八识藏为己有,不会漏失,并可一直带着这个“业识的瓶子”,在三界六道中到处跑。)

“开孔倒瓶应见空出”:“开孔”,打开二孔之瓶塞,比喻二障拔除时。“应见空出”,应看得见有漏的业识跑出来。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人取” 迦陵“频伽” 鸟形的“瓶” 子(取自妄业所生根身),“塞其两孔” (更妄起我法二执,生二障)令内外隔断,便以为可将“满” 瓶“中擎” 装着虚“空” (将有漏之身包裹本识),而欲至“千里” 外“远行,用” 以馈“饷” 于“他国” (至他道中受用)。一切众生“识阴” 之成就“当知亦复如是” (诚由众生贪取自业根身,执着人法,隔断内外空性,而兀自至各道中受用此有限之空性——如取大海之一浮沤)!

“阿难,如是” 已抵达他国之瓶内“虚空”,实“非” 从瓶本处之“彼方来”,亦“非” 于“此方入” (以识性周遍,本无来去)。“如是,阿难,若” 瓶内之虚空为从“彼方来,则本瓶” 地“中,既” 已被“贮” 一瓶之虚“空” 而“去”,故“于本瓶” 原来所在之“地” 便“应少” 掉一瓶量之“虚空”!(然而虚空实无增减,不可称量,亦不可捉持,擎装、携来持往。)“若” 瓶内虚空为于“此方入”,则打“开” 二“孔” (拔除二执)“倒瓶” (消二障尽,得净法身)时,“应” 可“见” 虚“空” 从瓶中“出”!(然证果时,亦不见有漏识出,亦不见无垢识入,故知识性本无来去、出入,只是二执之有无,及内外之有隔无隔而已;二执既除,二障顿消,内外无隔,即得圆通,实非识性之有出入、来去、增减。)

【是故当知:识阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知”:一切众生之“识阴” 体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 任何能造之“因缘”之 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)


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