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大佛顶首楞严经义贯 卷三
 
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卷三

第二节 六入本如来藏性

【“复次,阿难,云何六入本如来藏妙真如性?”】

【义贯】

佛言:“复次,阿难,云何” 眼、耳、鼻、舌、身、意“六入本” 为 “如来藏” 的“妙真如性”之所现?

1.眼入本如来藏性

【“阿难,即彼目睛瞪发劳者,兼目与劳同是菩提瞪发劳相:

因于明、暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明、暗二尘毕竟无体。

如是,阿难,当知是见非明、暗来,非于根出,不于空生。何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明既随灭,应无见明。若从根生,必无明、暗;如是见精本无自性。若于空出,前瞩尘象,归当见根;又空自观,何关汝入?”】

【注释】

“即彼目睛瞪发劳者”:“劳”,病也。就是把双眼瞪直了所发生的劳相(劳累之相——亦即错觉现象)。

“兼目与劳同是菩提瞪发劳相”:“兼”,连同。“菩提”,本有菩提真性。此言,不但是在眼劳中所见的劳相(幻觉之象)是劳相(病相),连能见的眼根及所见的空华,一切能所之相,悉是正觉自性所发生的错觉幻化之相。

“发见居中”:“发见”,发为劳相之见。“居中”,黏居于眼根之中。

“吸此尘象,名为见性”:“见性”,能见之性。此言,心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象,如磁石吸铁一般,然后再去分别之,因而名为有能见之性。

“归当见根”:“根”,眼根。回来时应可看见眼根。

【义贯】

佛言:“阿难,即彼目睛瞪” 直所“发” 生之“劳” 累错觉现象“者,兼” 以能见之“目与” 所见之空华“劳” 相,一切能所之相,“同是” 本具“菩提” 真性中,因“瞪” 直双眼所“发” 生之尘“劳” 妄见之“相”:

“因于明” 与“暗二种” 虚“妄” 之“尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳相之“见” 而黏“居” 于眼根之“中”,然后心再攀缘而“吸” 取“此” 因错觉而产生的明暗二种虚妄之“尘象”,继而分别之,因而“名为” 有能“见” 之“性” (见精)。事实上,“此” 能“见” 之性若“离” 于“彼” 因错觉而产生的“明、暗二” 种虚妄之“尘,毕竟无” 有自“体”可得。故知见精离尘无体。

“如是,阿难,当知是”能“见” 之性“非” 从“明暗” 二尘“来” (不他生),“非于”眼“根” 中“出”(不自生),亦“不于空生”(非无因生)。“何以故”?此能见之性“若”是“从明” 尘中“来” 者,遇“暗” 之时“即” 应“随” 着明尘灭去,也跟着“灭” 去;如是,见性既已灭了,“应非” 复能“见暗” 尘(然而明去暗来时,我们实复能见暗,故知见精并不随着明尘而灭;是故可知见精不随明尘来去)。“若” 言见精为“从暗” 尘中“来”,则遇到“明” 尘来时,“即” 应“随” 着暗尘而跟着“灭” 去;见精既如是灭去,“应无” 复能睹“见明” 尘。(而事实不然,今则于明来时能见明,暗来又能见暗;明暗之尘有来去,而见性并不跟着来去、生灭;故知见性并非从明暗中来。结论:见精非从尘来。)“若” 言见性为“从” 眼“根” 中“生” 出者,则“必无” 须与“明、暗” 二尘有关(然而此见精实又非离于明暗二尘而能有,故知见精不能与明暗二尘无关;是故见精并非单从眼根就能独自生起),“如是” 可知“见精本无自” 体“性”,乃依他起性,非离尘而能自生。“若” 言见精为“于空出” 者,当其出时,在面“前瞩” 见诸“尘” 境之万“象”,而当其回“归” 之时,应“当” 可自“见” 其眼“根”才对(然而实不能自见其眼,故知见精非从空出);“又”,虚“空” 若“自”己能“观”,则“何关汝”之眼“入”?(虚空自观,你应不觉。而实不然;故知见精非从空出。)

【是故当知:眼入虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知”:一切众生之“眼入”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 由能造之“因缘”所造,亦“非” 无因之“自然性”( ——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真)。

2.耳入本如来藏性

【“阿难,譬如有人以两手指急塞其耳,耳根劳故,头中作声。兼耳与劳同是菩提瞪发劳相:

因于动、静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动、静二尘,毕竟无体。

如是,阿难,当知是闻非动、静来,非于根出,不于空生。何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动!若从动来,静即随灭,应无觉静!若从根生,必无动、静,如是闻体本无自性。若于空出,有闻成性,即非虚空;又空自闻,何关汝入?”】

【注释】

“兼耳与劳同是菩提瞪发劳相”:连能闻的耳与所闻的尘劳相,全都是菩提真性中,缘心瞪直所发的劳相。前面眼入之劳相可说是“瞪发”,现在“耳入”为何也就是“瞪发”呢?因为于权教中,因随顺凡夫境界,故六入是区隔的,但在实法之中,六入是通的,是同源的,故其“理”与“用”实同。又按“瞪”字本义为直视,若通用在六入,即表示一直维持某个姿势,或不停地作同一个动作之义。

“发闻居中,吸此尘象,名听闻性”:动静二尘发为劳闻,居于耳根之中,心再攀缘而吸取此二妄尘之象而分别之,名为听闻之性。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 以无明力驱使而无端起妄,“以” 其“两” 只“手指急” 速地“塞” 入“其耳”,致使令“耳根” 由于被戮得过“劳故,头中作声。兼” 能闻之“耳与” 所闻之“劳” 相音声皆“同是菩提” 真性中,缘心“瞪” 直所“发” 之“劳相”(错觉幻化之相),其道理为:

“因于动、静二种” 虚“妄” 之“尘” 黏于湛然之体,以致“发” 为劳“闻” 之相“居” 于耳根之“中”,然后心再攀缘而“吸” 取“此” 二妄劳之“尘象”,更进而分别之,因而“名” 为有能“听闻” 之“性”,而事实上乃是托尘妄现,故“此” 能“闻” 之闻精若“离” 于“彼” 因瞪劳所产生的“动、静二” 种幻“尘,毕竟无” 有自“体”可得——故知闻精离尘无体。

“如是,阿难,当知是” 能“闻” 之性(闻精)“非” 从“动、静” 二尘“来”(不他生),“非于” 耳“根” 中“出”(不自生),亦“不于空” 而“生”(非无因生)。“何以故?若” 言此闻精为 “从静” 尘中“来”,若遇“动” 尘时,见精“即” 应“随” 着静尘灭而“灭” 去;如是闻精既已灭去,“应非” 复能“闻动” 尘!“若”言闻精为“从动” 尘中“来”,遇“静” 尘之时,闻精“即” 应“随” 着静尘灭而“灭” 去;闻精既已灭去,“应无” 复能再“觉” 知“静” 尘!(然而今则静尘来时可以听静,动尘来时又能听到动;是故动静二尘有来有去,而闻精并不随之来去生灭;故知闻精并非从动静二尘中来。结论:闻精非从尘来。) “若” 言闻精为“从” 耳“根” 中“生” 出者,则“必无”须与“动、静” 二尘有关;然而闻精实非离于动静二尘而能有,“如是闻” 精之“体本无自性”而能离尘自生,故知闻精非从耳根中离尘自生而来,“若” 言见精为“于空出” 生,则虚空既“有” 听“闻” 之能力,虚空便“成” 为有情之根“性”,如是“即非” 为无情之“虚空” (然虚空实非有情,亦无听闻之能,故知闻精不从空来。)“又” 若虚“空自” 己能“闻” 声,则“何关汝” 之耳“入”?(虚空闻声之时,你应无觉;而事实不然;故知虚空不能闻声,是故闻精不从空来。)

“是故当知:耳入虚妄,本非因缘,非自然性。”

【义贯】

佛言:“是故当知”:一切众生之“耳入”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 由能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)

3.鼻入本如来藏性

【“阿难,譬如有人急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中闻有冷触;因触分别通、塞、虚、实,如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳同是菩提瞪发劳相:

因于通、塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘毕竟无体。

当知是闻非通、塞来,非于根出,不于空生。何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明香、臭等触?若从根生,必无通、塞。如是闻机本无自性。若从空出,是闻自当回嗅汝鼻;空自有闻,何关汝入?”】

【注释】

“急畜其鼻”:“畜,音(处)或(序);抽搐,收缩之义。

“嗅闻性”:“齅,(xiù)”即嗅。

“如是闻机”:“机”即根。“闻机”,即嗅精。

“若从空出,是闻自当回嗅汝鼻”:如果闻精是从空而出,此闻精回去虚空时,应当能回头而嗅到你自己的鼻子才对。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 由于一念无明而起虚妄造作“急” 速抽“畜其鼻”,抽“畜久” 了便“成” 过“劳” 错觉之相,“则于” 其“鼻中” 嗅“闻” 到“有冷” 气吸入的幻嗅之“触;因” 有此嗅“触” 便虚妄“分别” 出鼻中有“通、塞、虚、实” 的现象,“如是乃至” 嗅到“诸香” 或“臭” 之“气” 味。然而“兼” 能嗅之“鼻” 根“与” 所嗅觉的通、塞、虚、实、香、臭等“劳” 尘之相,皆“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“发” 生之“劳相”(错觉幻化之象),其道理为:

“因于通” 与“塞二种” 幻 “妄” 之“尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳“闻居” 于鼻根之“中”,心再攀缘而“吸” 取“此” 二幻“尘” 之“象” 而妄分别之,因而“名” 为有能“嗅闻” 之“性”。然此嗅性乃托尘妄现,以“此” 能“闻” 之嗅精若“离彼” 因嗅劳而产生的“通、塞二” 种虚妄之“尘,毕竟无” 有自“体”可得——故知嗅精离尘无体。

“当知是” 能“闻” 之性(嗅精)“非” 从“通塞” 二尘“来” (不他生);亦“非于” 鼻“根” 中“出” 生(非自生);亦“不于空生” (亦无因生)。 “何以故?若” 言此能嗅之性为“从通” 尘中“来”,若遇“塞” 尘生时“则” 此能“闻” 嗅之性应随通尘之灭而“灭”,此时嗅精既已灭去,“云何” 尚能觉“知塞” 尘?(然而,通灭塞生之时,我们实复能嗅到塞尘,故知嗅精实不随通尘之灭而灭;是故可知嗅精实不从通尘中来。)“如” 言嗅精为“因塞” 尘而“有”,如是,“通” 尘生时“则” 应已“无” 能“闻” 嗅之性存在,因为嗅精已随塞尘之灭而灭故,此时既已无嗅精,则“云何发” 觉“明” 了“香、臭等触” 尘?(然而我们实能再闻香臭等尘,故知闻精并不随塞而灭,是故可见嗅精并不从塞尘中来。结论:嗅精非从尘来。)“若” 言闻精为“从” 鼻“根” 中“生”,则“必无” 须与“通、塞” 等尘有关; 然而“如是闻” 精之根“机本无自” 体“性” 而能离尘自生,故知嗅精非从根中离尘而生。“若” 言嗅觉精为“从空” 而“出” 生来入于鼻中,则“是闻”精回虚空去时,“自当” 能“回” 身而“嗅汝鼻” 才对!(然而事实不然,嗅精并不能回嗅自鼻,故知嗅精并非从空而生。)又,若虚“空自有” 能“闻” 嗅之性, “何关汝” 之鼻“入”?(虚空嗅时,你应无觉,而事实不然,故知嗅精非从空出。)

【“是故当知:鼻入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:”众生之“鼻入” ,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非” 属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)

4.舌入本如来藏性

【“阿难,譬如有人以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根不动之时,淡性常在。兼舌与劳同是菩提瞪发劳相:

因甜苦、淡二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。

如是,阿难,当知如是尝苦、淡知,非甜、苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。何以故?若甜、苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知甜、苦二相?若从舌生,必无甜、淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若从空出,虚空自味,非汝口知;又空自知,何关汝入?”】

【注释】

“以舌舐吻”:“舐”,舔也。“吻”,嘴唇。

“熟舐”:“熟”,久也。

“斯知味根”:“斯”,此。这个能尝知诸味之舌根。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 由无明起妄为造作而忽“以舌” 自“舐” 其唇“吻”,因“熟舐” 而“令” 舌发生由于“劳” 累而产生的错觉现象:“其人若” 是有“病” 之人,“则” 觉“有苦味”;若是“无病之人”,则觉“微有甜触。由” 此久舐而妄生“甜与苦” 二妄尘,便对“显此舌根不动之时,淡” 然无味之“性” (非甜非苦)“常在。兼” 能尝之“舌” 根本身“与”所尝之甜苦等“劳” 尘之相,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“发” 之“劳” 幻之“相”,其道理为:

“因” 舌动时之“甜、苦” 与舌不动时之“淡二种” 幻“妄” 之“尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳尝之觉“知” 性,“居” 于舌根之“中”,心再攀缘而“吸” 取“此” 等劳“尘” 之妄“象” 而分别之,即“名” 之为有能觉“知味” 之“性”。其实此能尝之性乃托尘妄现,故“此” 能尝“知味” 道之“性”,若“离” 于“彼” 劳幻之“甜、苦及淡二” 种妄“尘,毕竟无” 有自“体” 可得——故知尝精离尘无体。

“如是,阿难,当知如是” 能“尝苦” 味与“淡” 味之觉“知” 性(尝精),“非” 从“甜、苦” 二尘中“来”;亦“非因” 不甜不苦之“淡” 味而“有” (不他生);“又非”从舌“根”中“出”,(不自生);也“不于”虚“空” 中“生。何以故?若”言尝精为从“甜、苦” 二尘中“来”,遇“淡” 味时“则” 能觉“知” 味道之尝精必随甜苦二味之灭而“灭”,尝精既已灭去,则“云何” 复能觉“知淡” 尘?(然而,我们实能于甜苦灭去,淡味来时,复能尝知淡味,故知尝精并未随甜苦二尘之灭而灭;因此可知尝精非从甜苦之尘中来。)“若” 言尝精为“从淡” 尘中“出” 者,遇“甜” 味时,“即” 能觉“知” 味道之尝精必随淡尘之灭而“亡”,尝精既已亡失,“复云何” 能觉“知甜苦二” 尘之“相”?(然而淡去甜来之时,我们确实仍能尝知甜苦之昧,是故尝精并未随淡尘而灭,故知尝精非从淡尘中来。结论:尝精非从尘来。)“若” 言尝精为“从舌” 根中“生”,则“必无” 须与“甜、淡及与苦尘” 有关,然而尝精实非离于味尘而能有,“斯” 尝“知味” 道之舌“根本无自性”,故实不能离尘而自生,是故尝精非从舌根中生。“若”言尝精为“从空” 而 “出” 生者,则“虚空自” 能尝“味”,必“非汝口” 所能“知” 觉其所尝之味;“又” 虚“空自” 尝“知” 诸味,“何关汝” 之舌“入”?(虚空尝味,你定无知觉;然而事实不然;故知尝精非从空来。)

【“是故当知:舌入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:”众生之“舌入”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

5.身入本如来藏性

【“阿难,譬如有人以一冷手触于热手,若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触显于离知,涉势若成,因于劳触。兼身与劳同是菩提瞪发劳相:

因于离、合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体离彼离、合违顺二尘,毕竟无体。

如是,阿难,当知是觉非离、合来,非违顺有;不于根出;又非空生。何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相亦复如是。若从根出,必无离、合、违、顺四相,则汝身知元无自性。必于空出,空自知觉,何关汝入?”】

【注释】

“若冷势多,热者从冷”:如果冷的势力较强,热的那一方便跟从冷势而变冷。

“合觉之触显于离知”:两手相合而觉知冷热互侵所生的劳触,便对显于两手相离时亦复有能知觉触尘之功能。

“涉势若成”:“涉”,交涉。“势”,趋向,情况。这两手冷热互相交涉之势若成。

“因于劳触”:“因于”,便成为……之因。就成为劳触之成因。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人以一冷手触于热手,若冷” 之“势”力较“多,热者” 即跟“从冷” 势多的而转冷;“若热” 之“功” 用较“胜”,则“冷者” 即从热者而转“成热。如是以此” 两手相“合” 而“觉” 知冷热互侵所生“之” 劳“触” 之尘,即可对“显于” 两手相“离” 时亦复有能觉“知” 触尘之功用,这两手冷热互相交“涉” 之“势若成”,即可“因于劳触” (成为劳触之因)。“兼” 能觉知之“身” 入“与” 所觉知的冷热幻“劳” 之尘,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“发” 之幻“劳” 之“相”,其道理为:

“因于离、合二种妄尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳触之妄“觉” 而“居” 于身根之“中”,然后心再攀缘而“吸” 取“此” 等劳“尘” 之妄“象” 而分别之,即“名” 为有能“知觉” 触之“性”,然而“此” 能“知觉” 身触之“体” 若“离彼离、合” 及其所生之“违顺” (苦乐)“二” 种妄“尘,毕竟无” 有自“体” 可得——故知觉精离尘无体。

“如是,阿难,当知是” 身入之触“觉非” 从“离、合” 二种妄尘中“来”,亦“非” 由“违、顺” 之受而“有” (不他生);“不于” 身“根” 中生“出” (不自生);“又非” 从虚“空” 中“生” (非无因生)。“何以故?若” 言此觉精为于两手相“合时来”,则当两手相“离” 时此觉精应“当已” 随合尘之灭而“灭”,此觉精既已灭去,则“云何” 复能“觉” 知两手相“离” 之离尘?(然而我们实能于两手合时知合,离时亦知离,故知此觉精并不随离合二尘而生灭;因此可知,此觉精不从离合二尘中生。)至于“违、顺二” 妄受之“相亦复如是”:(若从违受生,顺受来时必不能知顺;然事实不然,违受生时知违,顺受生时知顺;故知此觉精并不随违顺二受而来去,故知此觉精不从违顺二受中生。结论:觉精非从尘来。)“若” 言此觉精为“从” 身“根” 中“出”,则“必无” 须有“离、合、违、顺四” 尘“相”,身根就自己能生;(然而事实不然,若无离、合、违、顺等尘,则身非自有彼等觉知,故知彼觉知性非自从身根中出。)“则汝身” 入之觉“知” 性“元” 来并“无自性”而能离尘自生,是故觉精不从身根出。若言此觉知性为“必于” 虚“空” 中生“出” 者,则虚“空自” 能“知觉,何关汝” 之身“入”?(虚空觉时,你身心无觉;然而事实不然,故知此觉知性非从空生。)

【“是故当知:身入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:”众生 “身入”之觉知性,体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

6.意入本如来藏性

【“阿难,譬如有人劳倦则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘。是其颠倒,生、住、异、灭,吸习中归,不相踰越,称意知根。兼意与劳同是菩提瞪发劳相。”】

【注释】

“寤”:醒。

“览尘斯忆”:“览”,见。“斯”,即是。醒时若能回顾而见到梦中种种前尘,便称为是有记忆。

“失忆为忘”:若对梦中之情境失去记忆,便称为忘。

“是其颠倒,生、住、异、灭,吸习中归”:“其”,指意根。“生住异灭”,指上面所说的眠、寤、忆、忘,此四劳相亦皆各有生住异灭四相。如始睡为“眠之生”,深睡为“眠之住”,将醒为“眠之异”,醒觉为“眠之灭”。但此四相都是劳相的更加颠倒之相。“吸”,为吸取、吸纳。“习”,为现习。“中归”之“中”为内之义。亦即,意根将此等劳业之现习,吸纳而归之于意地之中,而加以一一分别了知。

“不相踰越”:这些现习,其生生灭灭皆次第井然,此灭彼生,不会互相逾越,此即相宗所说的“等无间缘”。

“称意知根”:意根将现习归入意地,一一加以了别之后,便称“意”为“有能知之根”。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人”,其意根“劳倦” 之时,“则” 因其意根暂现沉滞之相,而名之为“眠”;此人“睡熟” 之后意根再开始活跃,“便” 称之为醒“寤”;此人于醒后回“览” 梦中之“尘” 境,若有所知,“斯” 名为“忆”;若“失” 其“忆” 即名“为忘”。然以实而言,本性实无眠、寤、忆、忘等相,如是之相皆“是其” 意根“颠倒” 所生的诸尘“生、住、异、灭” 之相,后由意根“吸” 纳此等现“习” 而“中归” 于意地,其前后次第“不相踰越”,且皆一一加以分别了知,而“称” 此“意” 为能“知” 之“根”。然而“兼” 能知之“意” 根“与” 其所知之种种“劳” 相,如眠寤忆忘等,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 劳所“发” 之“劳相”。

【“因于生灭二种妄尘,集知居中;吸撮内尘,见、闻逆流,流不及地,名觉知性。此觉知性,离彼寤、寐生灭二尘,毕竟无体。”】

【注释】

“集知居中”:聚集能知之性居于意根之中。

“吸撮内尘”:“撮”,取。“尘”,法尘。吸取内之法尘。

“见、闻逆流,流不及地”:“见闻”,代表见闻觉知四者,此四者即是六根之用。“逆流”,即反缘,或向内缘。盖六根之中,只有意根既可以向外缘,又可以向内缘,而其他五根只能向外缘外尘。此言,见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘,也无法逆流到意地。

“名觉知性”:承上,唯有意根能逆流反缘到意地中之法尘,而加以分别,即名此分别为有觉知之性。

【义贯】

佛言:“因于” 五尘落谢之“生、灭” 影像之“二种” 幻“妄” 法“尘” 黏于湛然之体,心再攀缘聚“集” 能“知” 之性“居” 于意根之“中”;意根“吸撮内” 之法“尘,见、闻” 等其他五根虽欲“逆流” 反缘,然反缘之“流” 亦“不” 能“及” 于意“地” 之处,意根即于此处吸收、分别法尘,而“名” 为有能“觉知” 之“性”。然“此” 能“觉知” 之“性”,若“离” 于“彼寤、寐” 等法之“生灭二尘,毕竟无” 有自“体”,是故意入觉知之性,离尘无体,托尘妄现。

【“如是,阿难,当知如是觉知之根,非寤寐来;非生灭有;不于根出;亦非空生。何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐?必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?若从根出,寤寐二相随身开合,离斯二体,此觉知者同于空华,毕竟无性。若从空出,自是空知,何关汝入?”】

【注释】

“将何为寐”:“将”,以。将复以何者(何人)为睡寐?亦即:又是谁在睡觉呢?

“谁知生者”:谁为能知觉生相法尘者?

“随身开合”:“身”,指身根之肉团心。心开为寤,心合为寐。

【义贯】

佛言:“如是,阿难,当知如是” 能“觉知之” 意“根” 之性,“非” 从“寤寐” 二相中“来”;亦“非” 从“生灭” 而“有”;亦“不于” 意“根” 中自“出”; “亦非” 从虚“空生。何以故?若” 言意根之觉知性为“从” 醒“寤” 中“来”,则睡“寐” 之时此觉知性“即” 应“随” 着寤相之灭而“灭”,如是则“将” 以“何” 而“为” 睡“寐” 者?(是谁在睡觉?)(然而我们寤时、寐时,觉知性皆不失,故知此觉知性非从寤中来。)若言此觉知性“必” 为在“生时” 才“有”,如是则“灭” 相起时,此觉知性“即” 应“同” 生相之灭而俱“无”,若觉知性既已灭去,则“令谁” 领“受灭” 相?“若” 言此觉知性为“从灭” 相而“有”,则当“生” 相起时,此觉知性“即” 应随“灭” 相之灭而成“无”,如是则“谁” 为能“知生” 相法尘“者?若” 言此觉知性为“从” 意“根” 中“出”,然则“寤、寐二” 虚妄“相” 乃“随” 着属于“身” 根之肉团心之“开合” 而现有寤寐之相:心开则寤,心合则寐;若“离斯” 心之开合“二” 相之“体”,则“此” 能“觉知者” 实“同于” 虚“空华,毕竟无” 有自体“性”。是故此觉知性非从根中离尘自出。“若” 言此觉知性为“从” 虚“空” 中“出,自” 然“是” 虚“空” 自“知”,如是则“何关汝” 之意“入”?(然而事实不然,故知此觉知性非从空出。)

【“是故当知:意入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知”:众生之“意入” (之觉知性),体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随循业幻现之相,相妄性真。)

第三节  十二处本如来藏性

【“复次,阿难,云何十二处本如来藏妙真如性?”】

【诠论】

佛为“迷色”重于“迷心”的众生,开色法为十一个(五根、六尘),而将心法合为一意根,共十二法,称为十二处。照权教及相宗所说,根一定是在内,而尘一定是在外的。且“入”有二种:一、“取境”之时为以根入尘;二、“受境”(或受尘)时,为以尘入根。故根或尘都可说是能入或所入,所以根、尘都叫作“入”。下文说根尘同源、缚脱无二,同归藏性,如是发明便得无上解脱。

1.眼色处本如来藏性

【“阿难,汝且观此祗陀树林及诸泉池。于意云何?此等为是色生眼见?眼生色相?

阿难,若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无;色相既无,谁明空质?空亦如是。若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡,亡则都无,谁明空、色?”】

【注释】

“色生眼见?眼生色相?”:“色”,色尘。“眼见”,眼根的能见之性。此谓,是从色尘生出眼根能见之性的呢?还是从眼根生出所见的色相?

“见空非色,色性应销”:“见空”,眼见到虚空。“非色”,虚空非有色相。此谓,若眼见空之时,则非有色相,根尘相接所生之色相既是无,则生色之性应即销亡。

“观空非色,见即销亡”:观空之时,非有色相;既无色相,则无能生见之尘,能生既无,则所生之见应即销亡。

【义贯】

佛言:“阿难,汝且观此祗陀树林及诸泉池。于” 汝“意云何?此等” 景象“为是” 从“色” 尘“生” 出“眼” 根能“见” 之性?还是从 “眼” 根“生” 出所见的“色相”呢?

“阿难,若复” 言内之“眼根生” 出外之“色相者”,则当眼“见空” 时,此时“非” 有“色” 相,所见既无色相,则眼根所生之“色性应” 即“销” 亡,色性既已“销” 亡“则显发一切” 有为法“都无”;(然而事实不然,眼见空时,虽不见色相,色性不亡;结论:故知色不从眼出。)又若“色相既无”,则“谁” 来衬托以“明” 现“空” 之性“质”?(因色空相对,相显;无色不足以显空,无空亦不足以显色——若无色,则空亦不得名为空,以对色说空故;是故色亡,空亦不得立。然而事实不然,现见色、空一切炽然现在,是故色相非无,空亦对显;结论:故知色相非从眼根中生。)“空亦如是”:(若眼见色时,此时所见非有空相,所见既无空相,则眼根所生之空性应即销亡,空性若销亡,则显发一切有为法皆无;然而事实不然,眼见色时,空性不亡;结论:故知空相非从眼根生。又若空相既亡,则无法显示色之性,以色空是相对而显,空相既亡,色亦不成;且空相既亡,一切色相何处容纳?然而现见色空炽然而立,故知眼见色时,空相不亡;结论:是故知空不从眼根中出。)“若复” 言为从“色尘生” 出“眼” 根之能“见” 之性“者”,则当眼“观空” 时,此时所见“非” 有“色” 相,是则无能生见之尘,能生之尘既无,则所生之 “见” 尘“即销亡”,若能见之性已销“亡,则” 一切法“都无” (因无能见,即无所见;能见所见都无,即一切法皆成无——然而事实不然:观空之时,色不销亡;结论:故知能见之性不从色生。)又,能见之性若亡,则“谁” 来 “明” 了“空” 性与“色”相?(若无能见之性,则所见之空色亦亡;然而事实不然;结论:故知能见之性非由色尘生。)

【“是故当知:见与色、空俱无处所。即色与见二处虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【注释】

“见与色、空俱无处所”:能见之眼根,与所见的色、空,都无所生之处所可得。

【义贯】

佛言:“是故当知:”能“见” 之眼根“与” 所见之“色、空,俱无” 所生之“处所” 可得,既无生处,既无有体。“即” 所见之“色” 尘“与” 能“见” 之眼根“二处”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 由能造之“因缘” 所造,亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

2.耳声处本如来藏性

【“阿难,汝更听此祗陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声前后相续。于意云何?此等为是声来耳边?耳往声处?

阿难,若复此声来于耳边,如我乞食室罗筏城,在祗陀林则无有我;此声必来阿难耳处,目连、迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声同来食处。”】

【注释】

“如我乞食室罗筏城,在祗陀林则无有我”:“无有我”,无有我身之存在。此谓,例如当我在室罗筏城乞食的时候,在祗陀林中就没有我身存在,因为我身只有一个,不可能同时到两处去。这用来比喻音声之体只有一个,若到了甲处,便不能同时也到乙处。

“此声必来阿难耳处,目连、迦叶应不俱闻”:如果说必定是这钟声去到你阿难的耳朵而让你听闻,而非你的耳去就那钟声,则因钟声之体只有一个,比音体既到了你耳边,便不能同时也到目连、或迦叶那里,(正如同我到大城去乞食,祗陀林便没有我身存在一样);依如是理,则目连及迦叶便不能与你同时听到钟声。

【义贯】

佛言:“阿难,汝更听此祗陀园中,食” 物已“办” 时即“击鼓”,大“众集” 合时即“撞钟,钟” 与“鼓” 的“音声,前后相续”。阿难,“于” 汝“意云何?此等” 情况“为是” 钟鼓之“声” 自己跑“来” 人们的“耳边”让他们听到的呢?还是人们的“耳” 朵的听觉奔“往” 去就那钟“声” 所在之“处”, 才听到的呢?(这听觉到底是如何产生的?)

“阿难,若复” 为“此声” 自己“来于” 听者“耳边”,那么譬“如我” 正“乞食” 于“室罗筏城” 的时候,此时“在祗陀林” 中“则无” 复“有我” 身在,因我只一体,我到甲处、乙处便无我在。同样的道理,此声之体亦只有一个,若言“此声必” 定是自己“来” 入于“阿难” 之“耳处”,此一声体既已入于阿难之耳,必不能同时亦到别处去,因此“目连” 及“迦叶” 二人“应不” 能同时“俱闻” 到此钟声。且不说目连与迦叶,更“何况” 在祗陀林“其中” 之“一千二百五十” 名“沙门”,却也都能“一闻钟声” 即“同” 时都“来食处”。(因此可知,此钟声非自己来到阿难耳处;结论:是故说声来耳边而能有闻,不能成立。)

【“若复汝耳往彼声边;如我归住祗陀林中,在室罗城则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,钟声齐出,应不俱闻!何况其中象、马、牛、羊种种音响?

若无来往,亦复无闻。”】

【注释】

“如我归住祗陀林中,在室罗城则无有我”:“住”,止之义。我若回到祗陀林中,室罗城中便不再有我身存在了,因我只一体。此外则是以佛身为一身,来比喻耳根之体唯有一个;若此耳体前往某处去采取某声,则此耳体必不能同时也到别处去采取声音。

“若无来往,亦复无闻”:这是以防阿难一听如来破斥“声来”、“耳往”,于是便计说:那就一定是“声亦不来、耳亦不往”了!为防此反计,于是如来说,如果说必定是声既不来、耳亦不往;那就没有人能听到任何声音了。所以,总结论是:耳之闻声(听觉之产生),既不能说是“声来耳边”,也不能说是“耳去声处”,更不能说“声既不来,耳亦不去”,三者都不能成立。

【义贯】

佛言:“若复” 言为“汝” 能闻之“耳” 根“往彼” 钟“声边” 而取其声;这就譬“如我” 于乞食毕回“归” 而止“住” 于此“祗陀林中” 此时,“在室罗城” 中“则无” 复“有我” 身在,因我身只有一个,不能同时到两地去。同样的道理,若言耳往声处,而你的耳根之体只有一个,当“汝闻鼓声” 之时,“其耳” 根之体既“已” 前“往” 于“击鼓之处” 以领纳彼鼓声,但是如果“钟声” 与鼓声同时“齐出” 的话,你“应” 该“不”能同时“俱闻” 钟鼓之声。因你的耳根之体既去了鼓声之处,便不能同时也到了钟声之处。更“何况” 在祗陀林“其中” 还有“象、马、牛、羊” 等“种种音响”同时俱作,(你的耳根怎能来得及同时跑那么多地方,以同时俱闻这么多声音?然而你确实能以一耳根同时听到许多种声音;结论:因此可知听闻之时,并非耳根跑到声尘边处去领受此声。因此非声来耳边,亦非耳去声处;声亦不来入于耳,耳亦不去入于声;因此耳非“能入”,声亦非“所入”;能入所入只是托缘妄理;一切法体本不动。)

但你若因此计著说:那么就绝对没有声来、耳往,“若” 如是计着言绝“无来往”,则众生“亦复无” 有能听“闻” 之事。

【“是故当知:听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄,本非因缘,非自然性。” 】

【义贯】

佛言:既然耳入与声入实不来不往,“是故当知”:能“听” 之性“与” 所听之“音声” 二者“俱无” 所生之“处所” 可得,既无生处,即无有体。“即” 能“听” 之性“与” 所听之“声二处” (耳声二入)体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 权教之 “因缘” 所生,亦“非”外道无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

3.鼻香处本如来藏性

【“阿难,汝又嗅此炉中旃檀,此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何?此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?

阿难,若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出,鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀气?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义。”】

【注释】

“旃檀”:即牛头旃檀,出于北俱卢洲之牛头山中。《博物志》云:“汉武帝时,西国遣使,献异香四枚于朝,汉制香不满斤不得受。使乃将其香,取如大豆许,着在宫门上,香闻长安四十里,经月乃歇,帝乃受之。后长安瘟疫流行,博士奏请焚香一枚,四十里门,民疫皆愈。”又,《法华经》去:“此香六铢,价值娑婆世界。”可见此香之珍贵,及其功用之殊胜。

“一铢”:二十四铢为一两;所以一铢为二十四分之一两,又约等于四分之一釐(釐l同“厘”)。又佛举燃旃檀香,可使室罗筏城四十里内皆闻,为表此香是有,非无;且是众生共闻,并非阿难一人独闻,故可用来作为例证。

“称鼻所生”:“称”,言也,说也。既然说是鼻中所生的。

【义贯】

佛言:“阿难,汝又嗅此” 香“炉中” 正在烧的牛头“旃檀” 香,“此香若复” 只“然于一铢”,即令“室罗筏城四十里内” 之人“同时” 皆得俱“闻” 其香“气”。“于” 汝“意云何?此香为复生” 于“栴檀木” 之中?抑是“生于汝鼻” 根之中?抑“为生于” 虚“空” 中?

“阿难,若复此香” 气为“生于汝鼻” 根中者,即“称” 言为“鼻” 根中“所生”,则此香应“当” 是“从鼻” 中冒“出” 来的才对;然而 “鼻” 子并“非” 是“栴檀” 木,“云何鼻中” 能“有栴檀” 之“气” 味生出呢?而且,既“称” 说是“汝” 在“闻香”,则香气应“当” 是“于” 汝“鼻” 中而“入” 才合道理,若反而说是从“鼻中出香” 气的话,而“说” 是“闻” 到香气便“非” 合“义” 理。(亦即,所谓闻香,应是香从鼻入,而非香从鼻出。因为是香从鼻入,才称鼻根与香尘二处为“鼻香入”——因此,若从鼻中出,就不能称“入”了。)

【“若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中爇此枯木?若生于木,则此香质因爇成烟,若鼻得闻,合蒙烟气!其烟腾空未及遥远,四十里内云何已闻?”】

【注释】

“爇”:依东汉许慎所著《说文解字(段玉裁注本)此字发音为(弱)。其意为烧也。

“若鼻得闻,合蒙烟气”:“蒙”,受。如果鼻子闻到香气,也应受到烟气熏才对。因为照一切凡俗的了解而言,香气是籍着烟的负载而传播的。

【义贯】

佛言:“若” 言此香气为“生于” 虚“空” 中的话,因为“空性” 是“常恒” 不灭的,则此“香” 气“应” 与虚空性一样“常在” (以此香既然是虚空所生,亦应有如是恒常不灭之属性才对,此其一;又,虚空之性既恒常,而又说香是从空而生,则虚空便可不断地生出香来——常住、又能生,则应能“常生”不断;常生不断则香气常在。)如是则“何” 须再假“藉” 于香“炉中爇此枯木” 呢?(然而事实不然,香气非常在;结论:故知香非从空中生。)

“若” 言此香为“生于木” 中,“则此香” 所在之木“质因爇” 而变“成烟” 才能达到鼻子之中,因此“若鼻得闻” 此香气之时,亦“合” 当“蒙” 受“烟气” 所熏才对。(然而现今鼻子只闻其香,而并未受其烟熏,因此可见香气并非在烟中;结论:故香气亦不从木中生。)又当烧香之时,“其烟腾” 飘至“空” 中,尚“未及”很“遥远”,即消散不见了,“四十里内云何” (为何)皆“已闻” 此香气?(但四十里内并没有烟雾弥漫。可见此香气并不在烟中;结论:故知此香气亦非从木中生。)

【“是故当知:香、鼻与闻,俱无处所、即嗅与香二处虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:香” 尘、“鼻” 根、“与” 能“闻” 之性,“俱无” 所生之“处所” 可得;既无生处,即无有实体,如是“即嗅” 入“与香” 入“二处”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因生之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业幻现,相妄性真。)

4.舌味处本如来藏性

【“阿难,汝常二时众中持钵,其间或遇酥、酪、醍醐,名为上味。于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?

阿难,若复此味生于汝舌,在汝口中只有一舌,其舌尔时已成酥味,遇黑石蜜,应不推移?若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味一舌之知?”】

【注释】

“二时”:早、午两个食时;亦即早斋及午斋时。

“众中持钵”:至信众或民众所居之城中、村中持钵乞食。

“其间”:于乞食中;有时;间或。

“其舌尔时已成酥味”:你的舌头的味觉在那时已成为酥之味觉。

“遇黑石蜜,应不推移”:“黑石蜜”,据《行事钞资持记》卷十云:黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成,其坚如石。“推移”,变迁。

“若不变移,不名知味”:“知味”,辩明而知觉众味。如果舌的觉知不改变迁移的话,就不能称为能辨知众味,而只能觉知单一的味道。

“若变移者,舌非多体,云何多味一舌之知?”:然而,如果舌的觉知确有改变的话,因为舌的觉知体只有一个,而非有多个觉知体,因此此觉知体既然已经接受某一种食物而产生了味觉,若把此觉知体变换掉,便没有别个觉知体可以取代(接替)其功能,因此第二种食物的味道,还是无法尝知;除非一个舌头具有多个能觉知之体。然而一舌并非有多个能觉知之体,如是则一个舌头的一个觉知体,怎能同时尝知多味?

【义贯】

佛言:“阿难,汝常” 于早、午 “二” 食“时”,至于信“众” 之聚落“中持钵” 乞食,“其间或” 得“遇” 人施与“酥、酪、醍醐,名为上” 等之美“味。于” 汝“意云何?此” 食物之美“味为复生于空中”?抑或 “生于” 汝“舌” 根“中”?抑“为生” 于“食” 物之“中”?

“阿难,若复此” 美“味” 为“生于汝舌” 根之中,然而“在汝口中只有一舌”,故在一时应只能尝知一种味道,“其舌” 之知觉“尔时已成酥” 之“味” 觉、若再“遇黑石蜜” 之时,其觉知“应不” 能再“推移” 改变而成甜味才对;但“若” 真的“不变” 迁推“移”,则舌就“不” 能“名” 为能辨“知” 众“味” 了,而只能尝知一种味道。(然而事实不然,舌并非只能尝知一种味道;结论:故知舌之觉知体并非不变迁推移。)然而“若” 说舌之觉知体为有“变” 迁推“移者”,而一个“舌” 头并“非” 有“多” 个觉知“体”,故此觉知体若推移,即无接替者,如是则“云何多” 种“味” 道能受“一舌” 同时“之知”?(故知,说舌之觉知体有迁移,不得成立。结论:是故可知,“食物之味不在舌中生”。)

【“若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?

若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,则此界人同于海鱼!既常受咸,了不知淡。若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”】

【注释】

“又食自知,即同他食”:“他”,他人,别人。又如果是食物本身能自知其味,那就如同别人在吃的东西一样,并非你在尝味。

“何预于汝,名味之知”:“预”,参预,相干。这么一来,尝味一事与你有什么相干,而能说你的舌头有尝味之知觉呢?(因为是食物自知其味。)

“若不识淡,亦不觉咸。必无所知”:如果说不能识别淡味(没什么味道的味道),那么应该也不能觉知咸味才对,如此一来,就必然变成于一切味皆无所知觉。

【义贯】

佛言:“若” 言此味为“生于食” 物,然而“食” 物本身并“非有” 能分别之“识,云何” 能“自知” 其味?“又” 退而言之,“食” 物既“自” 能“知” 味,则“即” 如“同他” 人在享用此“食” 物一般,而非你在吃,如是则此食物之味“何预于汝” (与你何干)而可“名” 汝舌为有尝“味之知” 觉?(然而当食之时,你确实能知味,故非食物本身能自知其味;结论:是故可知“味不从食物中生”。)

“若” 言此味为“生于” 虚“空” 者,则虚空一定有味道,那么当“汝啖” 食“虚空” 之时,“当作何” 等之“味”?(会尝到什么味道?然而虚空中实非有食物之味;结论:故知“食物之味非从虚空中来”。)退一步讲,若虚空真的有味,且你若“必” 言“其虚空若作咸味”,那么,此虚空之味“既” 能“咸汝” 之“舌”,则“亦” 应能“咸汝” 之“面”,如此一来,“则此” 世“界” 上之“人” 类,便都“同于海鱼”!一直都浸泡在咸味的虚空中。(然而事实不然,此世界的人类并没有泡在咸味的虚空中;结论:故知“味不从空来”。)再者,如是“既常” 时不断地领“受咸”味,便变成“了不知淡” 味了;“若不”能“识” 别 “淡” 味,则“亦” 应“不” 能“觉” 知“咸”味才对,如是则于一切味“必” 成“无所知” 觉,既然于味无所知觉,“云何” 还能“名” 为“味”?则一切食物皆当无味才对。(然而非一切食物皆成无味,我们于食物之味亦非无觉知;结论:故知“食物之味非出于虚空”。)

【“是故当知:味、舌与尝,俱无处所。即尝与味,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

(食物之味既然不从舌生,不从食物生,亦不从空生,)“是故当知:味” 入、“舌” 入“与” 能“尝” 之性,三者“俱无” 所生之“处所” 可得;若无生处,即无有体。如是,“即” 能“尝” 之舌入“与” 所尝之“味” 入,“二” 处“俱” 体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 可生,亦“非” 外道所计无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业幻现,相妄性真。)

5.身触处本如来藏性

【“阿难,汝常晨朝以手摩头。于意云何?此摩所知;谁为能触?能为在手?为复在头?

若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难应有二身?

若头与手,一触所生,则手与头当为一体!若一体者,触则无成。若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空与汝成触?”】

【注释】

“汝常晨朝以手摩头”:佛教弟子于晨朝起时,要以手摸头,而思维“我为何剃度随佛出家?”

“谁为能触”:哪一个为能觉知此触者?

“若头与手,一触所生”:“一触所生”,只生一触。

“若二体者,触谁为在”:“在”,属于。如果头与手的觉知为二体(有两个觉知体),那么所生的触尘应当是属于哪一个觉知体呢?

【义贯】

佛言:“阿难,汝常晨朝” 依佛所教“以手摩头”思维出家本怀。“于” 汝“意云何?此摩” 头“所” 生之“知” 觉,“谁为能” 觉知此“触” 者?“能” 觉知者“为在” 于“手” 呢?抑“为复在” 于“头”?

能觉知之体“若在于手,头则” 变成是“无知” 觉的,“云何成” 就头被手“触” 之事?(结论:是故言能觉知体在手上,不能成立。)“若” 言能觉知体“在于头,手则无” 触摸之“用” (就不用手来摸了,而头却能自触自觉),如是则“云何名” 为能“触” 所触?能触所触一事即当无。(然而事实不然,仍有能触所触之事;结论:故知言此觉知体在于头,不能成立。)“若” 言头与手二者“各各” 皆“有” 一觉知体,“则汝阿难” 一身便有二能知者,则“应有二身” 才对!(然而事实不然,阿难一人非有二身,故知非有二觉知体;结论:是故言头手各有一觉知体,不能成立。)

“若” 言“头与手” 之觉知,唯“一触所生” (只生一触),“则手与头当为一体!若” 手与头为“一体者”,能“触” 所触之事“则无” 法“成” 就(然而实有能触所触,故知手与头非一体;结论:是故言手与头之触觉为一体者,不能成立。)“若” 言头与手之觉知为“二体者”,则所生之“触” 尘“谁为在” (应是属于哪一个呢?)若言“在” 于“能” 触之手,即“非” 属于“所” 触之头;若“在” 于“所” 触之头,即“非” 属于“能” 触之手;你若说既不属于能触之手,亦不属于所触之头;若如是者,“不应” 是“虚空” 来“与汝成触” 吧?(结论:是故言触觉有二体者,不能成立。)

【“是故当知:觉触与身,俱无处所。即身与触二俱虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”:所“觉” 知之“触” 入“与” 能觉知之“身” 入, “俱无” 所生之“处所” 可得,既无生处,即无有体,“即身与触” 二入,“二俱” 体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

6.意法处本如来藏性

【“阿难,汝常意中所缘善、恶、无记三性,生成法则。此法为复即心所生?为当离心别有方所?

阿难,若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?”】

【注释】

“意中所缘善、恶、无记三性”:“意”,意根。此言,于意根中,由所缘之五尘落谢之影子,而起善、恶、无记三性之分别。“无记”,非善非恶,因为于善、恶性无可记别,故称无记。

“生成法则”:“法则”,法尘之规则。此言,由于三性而生成法尘之规则,亦即法尘之性即由此三性而决定。

“若即心者,法则非尘”:如果法尘为即心而有,此法便非外尘,而是心内之法;心内之法即是心法、便不是尘。

“非心所缘,云何成处”:承上,若不是尘,就不是心所缘的法尘,如是则如何能成就意法处?

【义贯】

佛言:“阿难,汝常” 于自心“意” 根“中” 由“所缘” 五尘落谢之影像而生起“善、恶、无记三性”,因而“生成法” 尘之规“则”,于是成就法尘;“此法” 尘“为复即心” (意根)“所生?为当离心” 而“别有” 所生之“方所”?

“阿难,若” 法尘为“即心” 而生“者”,此“法则非” 为外“尘”,而是心法,故“非” 为“心所缘” 之法尘;若无法尘,则“云何成” 意法二“处”?(结论:故知言法尘为即心而有,不能成立。)

【“若离于心别有方所,则法自性为知、非知?知则名心,异汝非尘,同他心量。即汝即心,云何汝心更二于汝?若非知者,此尘既非色、声、香、味,离、合、冷、暖,及虚空相,当于何在?今于色、空都无表示,不应人间更有空外。心非所缘,处从谁立?”】

【注释】

“若离于心别有方所”:“别有方所”,另有所生之处。此谓,如果说法尘是在心外另有生处。

“则法自性为知、非知?”:“法”,法尘。此谓,那么这个在心外生起的法尘,是有觉知性的呢?还是非有觉知性?

“知则名心,异汝非尘,同他心量”:若此法尘是有觉知性,则应名为心(不应名为尘)。“异汝”,离于汝,不同于汝。既异于汝心,且又非尘,那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法尘,怎么会变成他人的心量呢?

“即汝即心,云何汝心更二于汝”:第一个“即”是在之义,第二个“即”是就是之义。“更二于汝”,与你不同。“二”,有别,不同。此谓,既在你的身上,就是你的心,为何你的心还与你身有别?

“此尘既非色、声、香、味、离、合、冷、暖,及虚空相”:“离合冷暖”即是触尘之相,故“色声香味”加“离合冷暖”即是五尘,五尘即是色法。“虚空相”即空。一切世间法,不是色法,便是空法。此言:此法尘既非五尘,又非虚空相。

“当于何在”:应当属于何种类别?此谓,若法尘是非有觉知性,但它因为是心外之法(离心而生),可是它又不是属于五尘之色法,又非虚空之法,那么此法尘应该是属于何种类别的呢?

“今于色、空都无表示,不应人间更有空外”:现在既然用五尘之色法及空法,都无法表示此法尘之类别及处所,不应说这世间在虚空之外,还别有一个处所,容纳着这个法尘吧?

“心非所缘,处从谁立”:又,此法尘既然离于心,为心外之法,即非心所缘之法尘;法尘既非心所缘,如是则意法二处如何而得成立?

【义贯】

“若” 言法尘为“离于心” 之外“别有” 一“方所” 为此法尘之生处;若如是者,“则” 此“法” 尘之“自性为” 有觉“知” 性?还是“非” 有觉“知”性呢?若此法尘为有觉“知” 性,“则” 应“名” 为“心”,而不应再名为尘,且其既“异” 于“汝” 身(离于汝身)又“非” 是“尘”,此法尘就变成如“同他” 人之“心量” 了(然而你自心中的法尘,怎会变成他人之心量呢?结论:故知法尘非离心而有。)又“即汝即心” (既然是在你身上,就是你的心),“云何汝心更二于汝” (既然不同于你,必定与你有别——结论:是故言“法尘离心而有,且是有知”,不能成立。)“若” 言此法尘为离心而有,然“非” 有觉“知者”,(既是法尘,则非是前五尘,故必定有别于五尘),“此” 法“尘既非色、声、香、味” 四尘及触尘之“离、合、冷、暖” 相以“及虚空相” (既非五尘色相,又非虚空相),则此法尘之地位与类别“当于何在?今” 既然“于” 五尘之“色” 法及虚“空,都无” 法“表” 显指“示” 此法尘之归属与所在,“不应” (应当不会)在此“人间更有” 一个“空外” 之处为此法尘之生处吧?又,此法尘既在心外,即是属于“心非所缘” 之法,如是则意法二“处从谁” 而“立”?(结论:是故言“法尘为离心而有,且非有知”,不能成立。)

【“是故当知:法则与心俱无处所;则意与法二俱虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知:法” 尘生成之规“则与” 意根之“心,俱无” 所生之“处所” 可得;生处既无,即无有体,“则意” 处“与法” 处“二” 处之体“俱虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因生之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

第四节  十八界本如来藏性

【“复次,阿难,云何十八界本如来藏妙真如性?”】

【注释】

“十八界”:六根、六尘、六识合称十八界:十八界亦可用来代表一切世间法。又,界者,范围、类别也。以佛眼观之,一切世间法大略可分为这十八个范畴,故称十八界。

1.眼色识界本如来藏性

【“阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?

阿难,若因眼生,既无色空,无可分别;纵有汝识,欲将何用?汝见又非青、黄、赤、白,无所表示,从何立界?”】

【注释】

“眼色为缘,生于眼识”:以眼根及色尘为缘;“缘”,在此指“增上缘”及“所缘缘”二种缘:眼根为增上缘,色尘为所缘缘,此二缘和合,识生其中;这是小乘教及大乘权教的教法,是为如来之“化城”之教,非摄大根之究竟宝法。如来在此为示导一乘无上之旨,故开示最究竟宝法,因而慈悲破除权法之执,普令闻者舍筏登岸;以如来说法如筏喻故也。

“若因眼生,既无色空,无可分别”:“空”,空间,即距离,此为眼识生起的四缘之一;四缘为眼、色、空、明。此言,如果眼识是从眼根生的话,如是则单依眼根便能令识生起,才叫作眼能生识;既然单依“眼根”即能生识,就不需要“色尘”与“空”这二种缘了。然而如果没有“色尘”与“空”二缘,便没有可以被了别的东西了。

“汝见又非青、黄、赤、白,无所表示,从何立界?”:“青黄赤白”代表色尘。承上,既无色尘,则你所见的便没有青黄赤白等色,因此就无从表示你所见、所识别的范畴,如此则怎能建立“眼色识界”呢?

【义贯】

佛言:“阿难,如汝所明” 了的权教教理:以“眼” 根及“色” 尘“为缘”,则得“生于眼识。此” 眼“识为复因眼” 根“所生,以眼” 根“为界”?或是“因色” 尘“所生,以色” 尘“为界” 呢?

“阿难,若” 言眼识为“因眼” 根而“生”,则不需色、空二缘便能生,才能这么说。然“既无色” 尘与“空” 间,便“无可” 被“分别” 者,如是则“纵有汝” 能了别之“识,欲将何用”?(眼识即成无用,因为既无“所分别”之色,“能分别”者便成无用。然而事实不然,识还是有用于分别,是故并非无“色、空”二缘参与其中;结论:因此可知“眼识非只依眼根即能生”。)退而言之,若无色、空,则“汝” 所“见” 者“又非” 属“青、黄、赤、白” 等色,便“无所” (无从)“表示” 你所见的范畴,如是则“从何” 而建“立” 眼色识“界” 呢?(然而,眼色识界事实上是有被建立的,因此并非无“色、空”参与其中;结论:是故知言眼识为单独依眼而生,不能成立。)

【“若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无;不变则恒;既从色生,应不识知虚空所在。”】

【注释】

“若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立”:如果眼识是从色尘生的话,则当色尘变异的时候,你一定也能识别它在变迁,此时,你的眼识如果不也跟着色尘一起变,则一变一不变,两者不一致,这个界就无法建立了。

“从变则变,界相自无”:“变”,有变异与变灭之义,因色法生、住、异、灭,既开始变异,接着便是走向灭的路;是故一起“变异”,即将“变灭”。故此言,若识随从色尘变异,则两者皆势将变灭;色与识既变灭,则界相自然就没有了。因此,识从色变也是行不通的。

“不变则恒”:但若说识并不随着色尘变灭,那么此识便是恒常不灭的了?而且是固定不动的了?然而事实不然。

“既从色生,应不识知虚空所在”:又,此眼识既然说是从色尘而生的,而色尘是无情物,没有认知性,故此识也应如色尘一样是没有认知的无情性,故应无法识知虚空之所在了。

【义贯】

再者,“若” 说眼界是“因色” 尘而“生”,如是则眼见虚“空无色时” (见空不见色时),“汝” 之“识” 体“应”由于无生识之色而“灭”;若如是者,“云何” 见空之时仍能“识知是虚空性”?(可见,见空之时,虽无生识之色,然而眼识犹得生起而识知此空;结论:故知眼识并非从色尘而生。)又,若眼识为从色尘而生,则“若色” 尘“变”异之“时,汝亦识”知“其色相”之“迁变”,如果此时“汝”之眼“识不”随着色尘而变“迁”,则色与识一变一不变,两者即不一致,如是则此眼色识“界从何”而得成“立”?(亦即,此界便不得成;然而确是有眼色识界;结论:故知眼识从色尘生,不得成立。)若眼识真的随“从”色尘而“变”异,“则”二者势将“变”灭,色与识若皆变灭,则此眼色识“界”之“相自”然“无”存。若你转计说色尘虽变,而识并“不”随着色而“变” 若识能不变,不变者“则”应是“恒” 常。(然而事实不然,诸识无常,没有任何识是恒常不变的;结论:故言色变而识不变,不能成立。)又,“既”然此眼识是“从色”尘中“生”,便是物性,既是物性便无知觉之性,如是眼识“应不”能“识知虚空”之“所在”才对。(然而事实不然,眼识确能识知虚空所在,故此眼识非无觉知性,故此识并非物性;结论:因此知此识非从色尘中生。)

【“若兼二种,眼、色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?”】

【注释】

“若兼二种”:“二种”,指二种生因。此谓,若眼识并非只有一个生因,而是兼有二种生因。

“眼、色共生”:由眼根与色尘二因合起来共同生眼识。

“合则中离”:“离”,即缝隙。如果是两种东西合在一起的,其间不论再怎么紧密,都一定有个缝隙在。

“离则两合”:若有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。

“体性杂乱”:因为眼根是有情物,而色尘则是无情物;若勉强将有情与无情两者凑合在一起,则有情体与无情体之性便会相杂相乱了。

“云何成界”:体性一杂乱,便不再是一个和合体,如何而得成为一个界呢?

【义贯】

“若”言眼识之生因非只一个,而是“兼”有“二种”生因,亦即为由“眼”根与“色”尘二者“共” 同和合而“生”;若是二法如此“合”在一起,“则”其“中”定有“离”隙;若有“离”隙“则”是“两”种不同性质之物杂“合”在一起,如是即眼根之有情体与色尘之无情体性,两种“体性”即成互相“杂乱”;体性若杂乱则如何成为一和合体?若非一和合体,“云何”能“成”为一整体的“界”?(然而眼色识界实为一界,而非杂乱体;结论:故知眼界并非从眼根与色尘二者共同和合而生。)

【“是故当知:眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色及色界三,本非因缘,非自然性。”】

【注释】

“三处都无”:“ 三处”,指眼根、色尘、及眼色共同和合处。“都无”,都无能生界者。此言,于此三处推求都无能生界者。

“及色界三”:省略了眼与识二字,具言应为眼色识界。

【义贯】

“是故当知”:权教中所说的为“眼”根与“色”尘“为缘”,而“生眼识界”;然现以究竟实理言之,则于眼根、色尘及眼色共同和合“三处” 推求之,实“都无” 能生眼识之因可得。如是“则” 知“眼”根“与色”尘“及” 眼“色”识“界三,本非”权教所说之“因缘”所生,亦“非”外道所计无因生之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

【诠论】

在这一节里,如来之意,即是要破十八界世间假相,以此假相一破,众生对此假相即不迷惑、执著;若不迷执世间假相,即得入第一义谛实相。而如来如何破除此等假相呢?其方法即剖析十八界悉皆“无生”——没有能生之因:即非单独一法能生,亦非二法共同和合能生。譬如以眼色识界为例,探求此界为单从眼根生,还是单独从色尘生,或是眼色二法和合共同而生,然而于此三处探求,能生之因悉不可得;然除此三处之外,更无别的处所是能生的了,因此得知眼色识界毕竟无生;毕竟无生则毕竟无灭;如是,其他三科:五阴、十二处、及七大(地、水、火、风、空、根、识)亦皆如是,毕竟不生不灭,本如来藏妙真如性,随缘幻现,相妄性真。

2.耳声识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,耳声为缘,生于耳识。此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?

阿难,若因耳生,动静二相既不现前,根不成知,必无所知,知尚无成,识何形貌?若取耳闻;无动静故,闻无所成;云何耳形杂色触尘,名为识界?则耳识界复从谁立?”】

【注释】

“若因耳生,动静二相既不现前,根不成知”:“动静二相”,声尘即动静二相;动即有声、静即无声;依佛法而言,“无声”与“有声”皆是声尘,无声之时是尘之“静相”,并非无尘;有声之时则是尘之“动相”。此言,如果耳识是因耳根单独即能生,如是则应不需声尘便能生。若不需声尘,则声尘之动静二相(有声与无声)既不现前,耳根便没有所知的对象;若无所知,则耳根亦不能有所知觉。

“必无所知,知尚无成,识何形貌”:既然耳根都无所知,则耳根之知觉尚且不能成就,那么耳识是个什么样子,怎能知道?——如此则当然也不可能成就耳识了。

“若取耳闻”:“闻”,能闻之性。如果转计说:单单只要耳根的能闻之性便能成就耳识。

“无动静故,闻无所成”:承上,但是因为没有所闻的声尘之动静二相现前,所以能闻之性也无法显现出来。因此,此转计(只要有耳根的能闻之性单独便可成就耳识)并不得成立。

“云何耳形杂色触尘,名为识界?”:“耳形”,即肉体卷叶形之耳朵,非指净色之耳根。此有形之耳为属身根之一,而不是耳根。“色”,身根之色相。“触尘”,身触之尘。因为有形之耳是身根,身根所对的外尘是触尘,不是声尘。这里是如来为防阿难于心中转计有形的耳朵能生耳识,因此如来说:为何有形的耳朵杂上身根之色相与触尘,而能生耳识界呢?(身根若能生的话,应该是生身触识界才对。)

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明”了的权教所示“耳”根与“声”尘“为缘”则能“生于耳识。此”耳“识为复因耳” 根“所生,以耳为界”?还是“因声”尘“所生,以声为界”呢?

“阿难,若”言耳识“因耳” 根而“生”,即无需声尘便能生,如是则声尘之“动静二相既不现前”,则耳“根” 便“不” 能“成” 就觉“知”之事,若耳根“必无所知”,则觉“知尚”且“无”法“成”就,其所生之耳“识” 是“何形貌”呢?(如是即无耳识之相可得;若无耳识,便不能成就耳声识界。然而实有耳声识界;结论:故知耳识非从耳根中生。)“若”你转计而“取耳” 根之能“闻”之性为耳识之生因,然而以“无”声尘之“动静”二相“故”,则能“闻”之性尚“无所成”,如何能成就耳识?(结论:是故言“耳根能闻之性为耳识之生因”,不能成立。)若你更转计有形的耳朵为能生耳识,“云何”肉“耳”之“形,杂”上身根之“色”相与“触尘”而可“名为”能生耳“识界” 呢?若以上皆不能作耳识之生因,“则耳”声“识界复”能“从谁”而“立”呢?(是故,耳声识界即不得成立;故知耳识非从耳根生,亦非从耳根能闻之性生,亦非从肉耳之形生——结论:实毕竟无生。)

【“若生于声,识因声有,则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生;许声因闻而有声相;闻应闻识!不闻非界;闻则同声;识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木。不应声、闻杂成中界。界无中位,则内外相复从何成?”】

【注释】

“识因声有,则不关闻”:“闻”,指能闻之耳根。此谓,若耳识是因声而有,则与能闻之耳根无关。

“无闻则亡声相所在”:若无能闻,则所闻的声相便亡失其所在,亦即,不能知声相在哪里;以无“能闻”则无法觉知“所闻”。既无所闻,则耳识便不得生。

“识从声生,许声因闻而有声相”:若你坚持说:耳识一定是从声尘中生,而且转计许此声尘因为本身即有能闻之性,故可觉知所闻之声相。

“闻应闻识”:“闻”,听闻。“识”,指耳识。此谓,如是则声尘于听闻之时也应能听闻到耳识!这便变成无情体(声尘)反而倒过来觉知有情体(耳识)了!

“不闻非界”:反而言之,你若言声尘并不能听闻,如是则不能成立耳识界。

“闻则同声”:“闻”,被听闻。此言若识被闻,便如同声尘。

“识已被闻,谁知闻识?”:“知”,觉知。“闻识”,能闻之耳识。此谓,耳识既已成为被闻者,则谁来觉知而成为能闻之耳识?

“不应声、闻杂成中界”:“中界”指耳识界。不应说声尘与能闻之耳根混合交杂,而成就中间的耳识界:因为混杂在一起便无中界可得。

“界无中位,则内外相复从何成”:此界既无中界之位可得,则内耳界、外声界之界相,又怎能成立?因为无“中”则无“内外”可得。

【义贯】

“若” 言耳识为“生于声” 尘者,那么“识” 既“因声” 尘而“有,则不关” 能“闻” 之耳根。既“无” 能“闻则” 必“亡” 失所闻之“声相所在” (亦即,便不能觉知声尘何在;既无声尘所在,则“耳声识界”从何而立?结论:因此可知“耳声识界”非从声尘生。)若你坚持说耳“识” 定“从声” 而“生”,不过转计而“许声” 尘“因” 本身即有能“闻” 之性,因此“而有” 所闻之“声相”,是故耳声识界仍得建立。若你所计是实,则此声尘于听“闻” 之时“应” 能“闻” 到耳“识”!(然而岂有无情之声尘反而倒过来听闻有情之识的?如是则有情、无情成颠倒杂乱。)退而言之,若此声尘并“不” 能听“闻” 耳识,则“非” 能建立耳声识“界” (如是即无耳声识界):然而耳识若被“闻则同” 于“声” 尘,如是则耳“识” 既“已” 成为“被闻” 者,“谁” 复来觉“知” 此“闻识?若无” 复有能觉“知者”,则此身“终如草木”,同于无情。(结论:是故言耳识从声尘生者,不能成立。)【——以上破根尘和合而生】

“不应” 说“声” 尘与能“闻” 之耳根混合交“杂” 而“成” 就“中” 间之耳识“界” 吧?因为交杂混合则必无中界可得。此“界” 既“无中” 界之“位” 可得,“则内” 耳界与“外” 声界之界 “相,复从何” 而得“成” 立?(以若无中,则无内外可得。结论:是故耳识非从耳识非从耳根与声尘交杂和合而生。)【——以上破根尘和合而生】

【“是故当知:耳声为缘,生耳识界,三处都无;则耳与声及声界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”:如来于权教所示以“耳” 根与“声” 尘 “为缘” 能“生耳识界”,今以实教之智观之,于根、尘及二者和合“三处” 求之“都无” 能生之因可得。“则耳” 界“与声” 界“及” 耳“声识”“界三” 者,“本非” 权教中所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

3.鼻香识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?”】

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明” 了的如来在权教中的开示的:以“鼻” 根与“香” 尘“为缘”,便能“生于鼻识。此” 鼻“识为复因鼻” 根“所生”,而“以鼻为界” 呢?还是“因香” 尘“所生” 而“以香为界”?

【“阿难,若因鼻生,则汝心中以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?

若取肉形,肉质乃身,身知即触,名身非鼻;名触即尘,鼻尚无名,云何立界?

若取嗅知,又汝心中以何为知?以肉为知,则肉之知元触非鼻。以空为知,空则自知,肉应非觉;如是则应虚空是汝!汝身非知,今日阿难应无所在。以香为知,知自属香,何预于汝?”】

【注释】

“为取肉形双爪之相”:你是把具有双爪形相的肉体之鼻当作鼻吗?

“为取嗅知动摇之性”:“动摇”,指香尘之相。此言,还是把能嗅知香尘的动摇之相的觉知性,当作是鼻?亦即,是取其有相的形体,还是取其无相的功能?

“身知即触,名身非鼻”:身根所能觉知的是触尘,既已称为身根,就不能再称为鼻根了。

【义贯】

“阿难,若” 鼻识是“因鼻” 根而“生,则汝心” 目“中” 所想的,是“以何为鼻”?(把什么当作是鼻?)“为取” 具有“肉形双爪之” 形“相” 的当作鼻?抑“为取” 能“嗅知” 香尘“动摇” 相“之” 觉知“性” 当作鼻?

“若” 你是“取肉形” 为鼻,然“肉质乃” 是“身” 根之一,而“身” 根所觉“知” 的“即” 是身“触” 之尘(故你所取的肉形之鼻,只能觉知身触之尘,并不能觉知香尘),且既已“名” 为“身” 根,就“非” 是“鼻” 根(便不可再称为鼻根);又其所知觉者既“名” 为“触” 尘, “即” 非是香“尘”;在这种情况下,“鼻尚无” 处可安其“名,云何立” 鼻识“界”?(结论:因此可知,鼻香识界非从鼻根生。)

“若” 你是“取” 能“嗅知” 香尘之觉知性为鼻,“又汝心” 目“中” 是“以何为” 能觉“知” 者?你若是“以肉” 体之鼻“为” 能觉“知” 者,“则肉” 体“之” 觉“知元” 来是“触” 尘,而“非鼻” 所闻之香尘。(结论:故知以肉鼻为能觉知者,不能成立。)若“以空为” 能觉“知” 者,“空则有(书在此为误,应为“自”)” 觉“知”,而“肉” 体“应非” 有“觉;如是则应虚空” 即“是汝” 身。且若“汝身非” 有觉“知”,则“今日阿难应无所在”。又,你若“以香” 尘“为” 能觉“知” 者,则觉知之性“自属” 于“香” 尘,“何预于汝”?(与你何干?)

【“若香臭气必生汝鼻,则彼香、臭二种流气不生伊兰及栴檀木。二物不来,汝自嗅鼻为香为臭?臭则非香,香则非臭;若香、臭二俱能闻者,则汝一人应有两鼻?对我问道,有二阿难,谁为汝体?若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?”】

【注释】

“香臭二种流气”:香与臭两种流动的气味。

“伊兰”:树名,属蓖麻类,有恶臭,与栴檀木之香气正好相反,其恶臭及于四十里。经论中多以伊兰喻烦恼,而以栴檀之妙香喻菩提。《观佛三昧经》云:“末利山中有伊兰树,臭若胖尸,熏闻四十由旬,其花红色,甚可爱乐,其有食者,发狂而死。”

“二物不来”:“二物”指香与臭二种气味。“不来”,不从外来。

【义贯】

“若”言“香”与“臭”的“气”味“必”定是“生”于“汝鼻” (从汝鼻中生),“则彼香、臭二种流” 动之“气” 味应“不” 须“生” 自“伊兰” 树“及栴檀木” (因为即使是此二种极香与极臭的气味,你的鼻也应自己能生。)若此香臭“二物” 之气味“不” 从外“来” 时,“汝自嗅” 汝“鼻” 所生之味“为香、为臭”?若你所闻到的气味是“臭”的,“则”你的鼻中定“非”能生出“香”味;反之,若你所闻到的是 “香”的,则你的鼻中便“应非” 能生出“臭”气。“若”你说你“香、臭二” 者“俱能闻” 到“者,则汝一人应有两鼻”,所以才能产生两种气味,并闻到两种气味。你若有两鼻,即成两人;若如是者,则现前“对” 着“我”在请“问”佛“道”的,便“有二阿难”;要是这样的话,“谁为汝” 之真“体”?(哪一个才是真的阿难?)“若”你辩说你的“鼻” 只“是一” 个,不是两个;那么你所闻的“香” 与“臭” 即“无二” 味,没有差别,“臭既” 可“为香,香复” 可“成臭,二”者之“性不” 能确定“有”;既不能分别香臭,则鼻识“界” 要“从谁” 而“立” ?(是故可知,香臭之气不从鼻生;结论:因此,言鼻识是从鼻生者,不能成立。)【——以上破“识因根生”】

【“若因香生,识因香有,如眼有见不能观眼;因香有故,应不知香。知即非生,不知非识。香非知有,香界不成;识不知香,因界则非从香建立。既无中间,不成内外,彼诸闻性毕竟虚妄。”】

【注释】

“知即非生。不知非识”:“知”,能识知香尘。“非生”,非从香尘生。此言,若言鼻识能识知香尘,就不是从香尘生的,因为香尘是无情,识是有情;无情的香尘所生的识,应也是无情物,没有觉知性才对;所以,反过来说,若此识既能觉知香尘,便知它一定不是从无情物中生出来的;结论:故此识非从香尘生。“不知”,没有觉知性。“非识”,不能称为识。此谓:可是,如果此识没有觉知的性能,而不能觉知香尘,那它就不能够称为识了。

“香非知有,香界不成”:“知”,能觉知的识。“有”,所涵有,指所觉知。此谓,香尘若非能知的识所有(所觉知),则香识界自然不能成立。

“识不知香,因界则非从香建立”:“因界”,因香尘而成立之界。此谓,若鼻识不能觉知香尘,则所说的因香尘而立的界,就实在不是从香尘而建立的了。亦即,则所立之界并非“香识界”。

【义贯】

“若” 言鼻识为“因香”尘而“生”,则此鼻“识”即是“因香”尘而“有”(存在);譬“如眼有” 能“见” 之性(能见之性因眼而有),却“不能” 自“观” 其“眼”;同样的道理,鼻识是“因香” 而“有故,应不” 能觉“知”其“香”(这是违理之说)。若言鼻识确能识“知” 香尘,此识“即非” 从香尘“生”,因为香是无情,识是有情。然而,鼻识若实“不” 能觉“知” 香尘,即“非” 可称为“识”。又,“香” 尘若“非” 为能“知” 之鼻识所“有”(所觉知),则“香界”自“不”能“成” 立;若鼻“识不”能觉“知香”尘者,则所言“因” 香而立之“界则” 实“非从香” 尘而“建立”(亦即,所立之界并非香识界,是故香识界仍不得立,因此香识界不可得;结论:故知鼻识非从香尘而生。)【——以上破“识从尘生”】

“既无中间” 的识界可得,则“不” 能“成” 立“内外” 根尘二界和合生识,“彼诸”能“闻”、所闻之“性,毕竟虚妄” 从本无生。【——以上破“根尘和合共生识”】

【“是故当知:鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香及香界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”:如来于权教所示之以“鼻” 根与“香” 尘“为缘”,即能“生鼻识界”,今以第一义谛观之,则于内根、外尘及和合中“三处” 求之,“都无” 能生识之因;“则鼻”界“与香”界,“及香”识“界三”者,“本非 权法所说之“因缘”所生,亦“非”外道所计无因“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

4.舌味识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,舌味为缘,生于舌识。此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?

阿难,若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂,都无有味;汝自尝舌,为甜为苦?若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?”】

【注释】

“若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味”:“黄莲”,味苦。“石盐”即岩盐。“细辛”药名,味辛。“桂”,肉桂,味甘辛。这些东西即代表世间一切味;依次为甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘。此言,如果舌识是从舌头生的,则舌头便自能生味、知味,如是则世间一切食品都不须有味了。

“若舌性苦,谁来尝舌”:如果此舌识之性是苦的,则谁又能来尝知这舌识的味道,而说它是苦的?

“舌性非苦,味自不生”:反之,尝的结果,若舌之性并非有苦等味,则味自然不是从你舌中生,是故舌中无味;舌中既无味,则味实无生。

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明” 了的如来权法中所示:以“舌” 根与“味” 尘“为缘”,即能“生于舌识” (现在来更深入探讨一下)“此” 舌“识为复因舌” 根“所生”,而“以舌为” 识体的畛(zhěn)“界” (识体的范围就在舌上)呢?还是“因味” 尘“所生”,而“以味” 尘“为” 识体之“界” 域?

“阿难,若” 舌识为“因舌” 而“生,则诸世间” 之食物如“甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂” 等的味道(甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘)等,“都” 变成“无有味” 了(因为你的舌自己即能生出味道来,世间食物便不须有味),若如是者,则当“汝自” 己“尝” 你自己的“舌” 时,其味“为甜为苦”?“若舌” 识之“性” 是“苦” 的,“谁” 又能“来尝” 知这“舌” 识之味?“舌” 识既然“不” 能“自尝”,则“孰为” 能“知觉” 此舌识之昧而言其为苦?反之,若言此“舌” 识之“性” 并 “非” 有“苦” 等味,则“味自” 然“不” 是从你舌中“生”,舌中若无味,即无味觉,如是“云何” 能成“立” 舌识“界”?(结论:故知舌识不从舌中生。)【——以上破“识从根生”】

【“若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知是味非味?又一切味非一物生,味既多生,识应多体。识体若一,体必味生。咸、淡、甘、辛和合俱生诸变异相,同为一味,应无分别。分别既无,则不名识,云何复名舌味识界?”】

【注释】

“若因味生,识自为味”:若说舌识为因味尘而生,则舌识本身即是味尘,如此则能尝者与与所尝者便为同一个。

“同于舌根,应不自尝”:那就如同前面所说的一样;舌根不应能自尝其舌,如眼之不能自见其眼。

“云何识知是味非味”:既然不能自尝,怎么知道是有味,还是没有味呢?

“识体若一,体必味生,咸、淡、甘、辛和合俱生”:“味生“,从味尘而生。舌识之体若说是只有一个,而其体又说一定是从味尘而生的,那么咸、淡、甘、辛等味一定是和合且一时俱生。

“诸变异相同为一味,应无分别”:众味既然是和合一时俱生,则众味的各种不同之味相变化就都不会有了,因此众味便是同一味,而无分别。

【义贯】

“若” 说舌识为“因味”尘而“生”,则舌“识自”身即“为味”尘,如是则能尝与所尝便为同一体,即与前面所阐明的道理一致;“同于舌根应不”能“自尝”,既不能自尝,则“云何识知是” 有“味”或“非”有“味?又一切味非”只从“一”种“物” 体“生”,能生识之“味”尘“既”是从“多”物“生”,则所生之“识应”有“多体” (然而识体实非多个,故舌识非从味尘生。)“识体若”是只有“一”个,且其“体”又“必” 是从“味” 而“生”,那么“咸、淡、甘、辛” 等味一定是“和合”且一时“俱生”,而众味的“诸”多“变异相”,便混“同为一味”而“应”变成“无分别”了;“分别既无,则不”得“名”为“识”,如是则“云何复”能“名”为“舌味识界”?(结论:是故言舌识从味尘中生,不得成立。)【——以上破“识从尘生”】

【“不应虚空生汝心识?

舌味和合,即于是中元无自性,云何界生?”】

【注释】

“舌味和合,即于是中元无自性”:“和合”,指和合而生识。“于是中”,于此根尘和合体中。此谓,若说舌根与味尘和合而生舌识,因为舌有知,而尘乃无知,根尘一经和合,其体性即成纷杂,而失去根尘本自有之自性;此和合体若无自性,便不能成立界。

【义贯】

“不应”说“虚空”能“生汝”之“心识”吧?(若是虚空生识,虚空自知,与汝何关?结论:故知舌识不从虚空生。)【——以上破“识从空中生”】

若言“舌” 根与“味” 尘“和合” 而生舌识,“即于是” 有情与无情的和合体“中,元无” 一实“自性”;自性若无,“云何” 能令“界生”?(结论:故知舌识不于舌根与味尘和合中生。)【——以上破“识从根尘和合中生”】

【“是故当知:舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味及舌界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”,如来于权教中所示者:以“舌”根与“味”尘“为缘”,则能“生舌识界”,今以实法言之,则于根、尘与根尘和合“三处”求之“都无”能生识之因。如是“则”知“舌”界“与味”界“及舌”识“界三”者,“本非”权教所示之“因缘”能生,亦“非”外道所计无因 “自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随缘幻现,相妄性真。)

5.身触识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?

阿难,若因身生,必无离合二觉观缘,身何所识?若因触生,必无汝身,谁有非身知合离者?”】

【注释】

“若因身生,必无合离二觉观缘”:“离合”,离与合,即是尘触。“觉观”,这是唐朝以前的旧译;唐以后的新译为“寻伺”。“觉观”(或寻伺)为四个“不定心所”(悔、睡、寻、伺)中的两个。“觉”(寻),为心之粗相;“观”(伺),为心之细相,亦即是心识的动相。此言,如果说身识是因身根而生的,则既然身根能生识,就不须再有触尘了,因此触尘的离、合二相,以及依此二相而产生的能缘的觉、观二种心所,也都不需要了。

“身何所识”:既然没有触尘,也没有能缘的心所法,那么身根所识者为何?那就必然没有身识产生了。既无身识产生,就不能说身识是因身根而生。

“若因触生,必无汝身”:如果说身识是因触尘而生的,那就一定不须有你的身根,就能产生身识。

“谁有非身知合离者”:“非身”,无身。哪一个人能不须要身根,就能觉知离合的触尘呢?定无此理。

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明” 了的权法所示之以“身” 根与“触” 尘“为缘”,则能“生于身识”。然而,“此识为复因身” 根“所生,以身” 根“为”识体所在之畛“界” 呢?或是“因触” 尘“所生,以触” 尘“为” 识体所在之疆“界”?

“阿难,若”言身识为 “因身”根而 “生”,身根既自能生识,则 “必无”需触尘之“离、合” 二相、及依此二相所起的“二”种“觉、观”(寻、伺)能“缘” 之心所;然而,既无外尘与能缘之心所,则“身” 根为“何所识”?(则身根必无能识与所识,既无能识之心所又无所识之尘,是故必无身识生起;结论:因此即不得言“身识因身根而生。”)【——以上破“识因根生”】

“若”言身识为“因触”尘而“生”,则尘自能生觉,“必无” 需“汝”之“身”根;然而,“谁有非” 须“身” 根即能“知合、离” 之尘“者”?(必无是理;结论:是故言“身识为由触尘生”,不能成立。)【——以上为破“识由尘生”】

【“阿难,物不触知,身知有触。知身即触,知触即身;即触非身,即身非触。身触二相元无处所,合身即为身自体性;离身即是虚空等相。内外不成,中云何立?中不复立,内外性空,则汝识生从谁立界?”】

【注释】

“物不触知”:无情之物体不能自触而自有觉知。

“身知有触”:而是有情的身根才能觉知有触。

“知身即触”:众生之所以能觉知自己有身根存在,是因为有身触产生;换言之,若在完全无内外“触“的状况下,众生便会觉得仿佛身根都不存在了。

“知触即身”:能觉知触尘者,即名为身根。

“即触非身”:“即”,在之义。然而在触尘的体中,非有身根可得,(亦即,触中无身)。

“即身非触”:而且在身根之中亦非有触尘可得,(亦即,身中无触)。

“身触二相元无处所”:身根与触尘二者之相,原无内外对立之处所可得;亦即,并非根在内,而尘在外。

“合身即为身自体性”:若触尘来合于身根中,此触尘就应成为身根的体性之一,而不再维持它自己的体性。因此,身中应无尘——亦即:“即身无尘”。

“离身即是虚空等相”:触尘一旦离于身,即成虚空之相,亦即,即不再有相可得。因此,“离身亦无尘”。

“内外不成,中云何立”:“离身”与“即身”既然皆无触尘可得,则“内根”、“外尘”便不得成立;内外既不成立,“中间”(识)如何能成立?

【义贯】

“阿难”,无情“物” 体“不” 能自“触” 而自有“知”,而是有情之“身” 根方能觉“知有触” 尘。有情若能觉“知” 己“身” 根之存在,“即” 是因为有“触” 产生(若无内外触即不能觉知己身存在),是故能觉“知触” 者“即” 名为“身” 根;然而,“即触”尘之体中“非”有“身” 根可得——(触中无身);“即身” 根之中“非”有“触”尘可得——(身中无触)。“身” 根与“触” 尘“二相元无” 内外对立之“处所” (并非根在内、尘在外)。若触尘来“合”于“身”,此触尘“即”成“为身”根之“自体性”,(因此触尘并无实自体性。)触尘若“离”于“身即是”与“虚空等”同之“相”(即成空相,因此离身亦无尘可得。)若离身与即身皆无触尘可得,则“内”根“外”尘即“不成” 立;内根外尘既不成立,“中” 间之识 “云何” 而得成“立”?“中” 间既“不复” 能“立”,则所谓“内、外” 之“性” 即“空” 无自性;如是“则” 即使有“汝识生”起欲“从谁” 而“立界”?(因此,内、外、中之界相不可得。结论:因此可知,身识非从内外根尘和合而生。)【——以上破“识从根尘和合中生”】

【“是故当知:身触为缘,生身识界,三处都无,则身与触及身界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”,如来于权教中所示之:以“身” 根与“触” 尘“为缘”则能“生意识界”,今以第一义谛而言,于身、触及二者和合“三处” 求之,“都无” 能生意识之因。 “则” 知“身”界“与触”界“及身”识“界三” 者,“本非” 权教所说之“因缘” 能生,亦“非” 外道所计无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随缘幻现,相妄性真。)

6.意法识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,意法为缘,生于意识。此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?

阿难,若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意;若无前法,意无所生。离缘无形,识将何用?又汝识心与诸思量兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识。若无所识,云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?”】

【注释】

“于汝意中必有所思,发明汝意”:“所思”,所思虑之法尘。在你的意根之中,必定有所思虑的法尘存在,才能依之而发明你的意识。

“若无前法,意无所生”:“前法”,指前面所说的法尘。如果没有前述之法尘,则意识便无法生起。

“离缘无形”:“缘”所缘之法尘。“形”,形显。意根若离于所缘之法尘,则无法形显其体;亦即,若无尘,根亦不显。

“识将何用”:若无法尘,连意根都不显了,更何况意识能有什么作用?

“又汝识心与诸思量兼了别性”:“识心”,此指意根之心,亦即是意根,以此意根为意识之所依,故称为识心。“诸思量与了别性”为指意识之作用,亦即是意识。故此句简言之即意根与意识二者。

“若有所识,云何识意”:“若有所识”,若能了别。“云何识意”之“识”为意识,“意”为意根。则如何分别意识与意根?

“唯同与异,二性无成”:不论是同或异,根与识二法之性皆无法成立。

【义贯】

“阿难,又汝所明”了之权法中所示:以“意”根与“法”尘“为缘”,则能“生于意识”。然而,今依第一义谛言,“此识为复因意”根“所生”而“以意”根“为”识体所在之畛“界”呢?还是“因法”尘“所生”,而“以法”尘“为”识体所在之“界”域?

“阿难,若”言意识为“因意”根而“生”,则“于汝意”根“中必”须“有” 其“所思” 虑之法尘存在,依此法尘而“发明汝”之“意”识;“若无前”述之“法”尘,则“意”根即“无所生”(亦即,不能生识)。意根若“离” 所“缘”之尘,则“无”能“形”显;无尘而根又不显,则意“识将”有“何”作“用?又,汝” 意“识”所依之“心”(意根),“与” 意识之“诸思量兼”其 “了别”之“性”,二者“为同为异”?意识若“同”于“意” 根“即”是“意”根,“云何”还说意识是意根“所生”?若“异”于“意”根而“不同”,则为无知之尘,“应无所识。若无所识,云何”可名为“意”根所“生”之识?“若有所识”,则“云何”分别意“识”与“意”根?是故,“唯同与异”(不论同或异),意根与意识“二性”皆“无” 能“成”立,根与识二性既不成立,则意识“界云何” 得“立”?

【“若因法生,世间诸法不离五尘,汝观色法及诸声法、香法、味法、及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。汝识决定依于法生,汝今谛观法法何状?若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得。生、则色空诸法等生,灭、则色空诸法等灭。所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?”】

【注释】

“汝观色法……及与触法,相状分明,以对五根”:你且看看这色、声、香、味、触五尘之法,每一法都各有其明确的相状,且于五根亦各有所对,如色对眼、声对耳、香对鼻、味对舌、触对身。

“非意所摄”:但这五尘之中,却没有任何一法是直接为意根所摄受的。附及:意根所摄、所缘之法,乃是前五尘在意地落谢的“影像”,即以此影像,名之为“法尘”,而法尘实在并无实物,亦无实体。

“若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得”:“色空、动静、通塞、合离”为五尘之相,而味尘之甜淡乃涵摄在其中(省略的说法)。“生灭”则为一切尘相之总相。“越”,离去之义。此谓,你的法尘,只不过是前五尘的影像,如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相,终无法尘之影像可得。故法尘实无自体,乃依五尘影像之生灭而得其体。

“生、则色空诸法等生”:“生”,指法尘生。若法尘生时,其实是五尘之色空等诸法之影像于心中生。

“灭、则色空诸法等灭”:而法尘灭时,其实亦是五尘之色空等法之影像于心中灭。是故法尘之生灭,实非法尘本身生灭,而是五尘之影像在心中生灭;易言之,所谓法尘生灭,实并无一法生灭!乃至亦非五尘生灭,而只是五尘在心中的“影像”生灭——故此生灭,实无一法可得,实无生灭——实无法“生”,亦无法“灭”。

“所因既无,因生有识,作何形相”:“所因”,指意识所依而生之因,亦即意识之生因,即指法尘。“因生”,因之而生,依之而生。此言,意识所依而为生因之法尘,既无实自体,则因之而生的意识,确实是生作什么形相呢?能生之因既无体,所生之果有何形相?例如母是无形,则此母所生之子,究竟是何形相?(亦即,不可能有何形相!)此则有如“石女儿”一般(——石女如何能够生儿子?)。故知“能生”之法尘及“所生”之意识实都无所有;因此,法尘与意识皆无实体性,本无所生。

【义贯】

“若”言意识为“因法” 尘而“生”,然而“世间诸法” 皆“不离五尘,汝”今且“观色法及诸声法、香法、味法,及与触法”,这五尘之“相状” 各自“分明”,并各“以”其相而“对”前“五根”,然此五尘均“非意”根“所摄”之法(意根所摄者,乃五尘落谢之影像,并非五尘本身)。若说“汝”之意“识决定”是“依于法”尘而“生”者,则“汝今谛观” 这五尘之法,每一“法”每一“法”是“何”相“状”?意识所依的法尘“若离”于“色空、动静、通塞、合离”等五尘 “生灭”之相,“越”于“此诸”尘“相,终无”法尘“所得”。且法尘“生”时,实“则” 是五尘之“色空诸法”之影像“等”于心中“生”,(非实法尘生);法尘“灭” 时,实“则” 是五尘之“色空诸法” 之影像“等” 于心中“灭”,(非实法尘灭;故知法尘本自无生,今亦无灭,以其无实自体故。)意识“所”依为生“因” 之法尘“既无” 实自体,则“因”之而“生”而“有”之意“识”,确实“作何形相”?(能生之尘既无体相,所生之识之体相定非有。)意识之体“相”形“状”既“不有”,则意识“界云何”得“生”?(结论:故知“意识不从法尘生”。)

【“是故当知:意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法及意界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”,如来于权教中所说之以“意” 根与“法” 尘“为缘”,则能“生意识界”;今以第一义谛而言,则于意根、法尘及意法和合“三处” 求之“都无”能生意识之因。如是“则意”根界“与法”尘界“及意”识“界三” 者,“本非”权教所示之“因缘” 能生,亦“非”外道所计无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随缘幻现,相妄性真。)

第五节  七大即如来藏性周遍法界

【阿难白佛言:“世尊,如来常说和合因缘:一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然、二俱排摈?我今不知斯义所属;惟垂哀愍,开示众生中道了义无戏论法。”】

【注释】

“如来常说”:指如来往昔在开示权教之法时常说。

“和合因缘”:即因缘和合,生一切法。

“一切世间种种变化”:“一切世间”,即一切世间之法,包括蕴、界、处及七大(合称四科)。此一切法之种种变化。

“云何如来因缘、自然、二俱排摈”:为什么如来现在却把因缘性与自然性,两种能生的法则,都排斥掉了?

“开示众生中道了义无戏论法”:中道了义为第一义究竟之法,超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,如来” 往昔于开示中“常说和合因缘” 生法的道理,而言“一切世间” 蕴处界等“种种变化,皆因四大” 之“和合” 而显“发明” 了其性相。“云何” 现今“如来” 却把“因缘” 性与“自然” 性“二” 种能生法之法则“俱排” 除“摈( bìn)” 斥了?“我今” 实“不知,斯义” 理“所属” (所在);“惟” 愿如来“垂” 示“哀愍,开示” 我及“众生中道”第一义究竟 “了义” 之教,令得超越远离一切凡外权小之言说而入于“无戏论” 之“法”。

【诠论】

阿难在前面七处破妄之中,已知妙觉明性非因缘和合,但对于世间法则,还是计著它们是因缘和合之法。阿难之意以为:妙觉明性可说是非因缘、非和合,但世间法之法性与之不同,故阿难之见为世间法与本性为有差别,而不知世间法与本性非二,世间法乃本性中事也。

【尔时世尊告阿难言:“汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕!汝虽多闻,如说药人,真药现前不能分别,如来说为真可怜愍!汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令当来修大乘者通达实相。”阿难默然,承佛圣旨。】

【注释】

“如说药人”:依药书而论说药方之人;亦即,只是依文解义,不达实际。

“亦令当来修大乘者通达实相”:“大乘”,即佛乘。“修大乘者”,即志求无上菩提者。“实相”,实者,非虚妄了;实相即如来藏清净庄严之相。

【义贯】

“尔时世尊告阿难言”:我是因为“汝”已“先厌离”了“声闻、缘觉、诸小乘法”,而“发”大“心勤求无上菩提,故我今时”方“为汝开示”究竟佛道的“第一义谛”。你既已听受了第一义谛法,“如何复将” 虚妄的“世间” 之“戏论、妄想” 分别不究竟之权教“因缘” 之法,“而自缠绕” 不肯放舍?“汝虽多闻” 第一(然而,我已经应你所请,而为你详细开示了五蕴、十二处、十八界等一切法皆非因缘、非自然,乃如来藏妙真如性,这样至高至深最了义的第一义谛之法——你却不能识得,还要请我开示无戏论的第一义谛法!殊不知因缘、自然即是戏论,离于此戏论即是第一义谛。)你这样的情形,正“如” 依着药书而论“说药”方之“人”,当“真药”之草“现”在其“前”时,却“不能分别”了知是真货,反而疑而弃之,这样的人“如来说为真可怜愍”者!

“汝今”再好好地“谛”实而“听,吾当为汝”更进一步广“分别开示”一切法非因缘生、非自然有,本如来藏妙真如性的无上谛理,令你开悟,“亦令当来修大乘” 法“者”也都能“通达”如来藏清净、庄严之“实相”。于是“阿难默然” 而“承” 听“佛” 之“圣旨”。

【“阿难,如汝所言:‘四大和合,发明世间种种变化。’阿难,若彼大性体非和合,则不能与诸大杂和,犹如虚空不和诸色。若和合者,同于变化——始终相成,生灭相续;生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。阿难,如水成冰,冰还成水。”】

【注释】

“若彼大性体非和合,则不能与诸大杂和”:四大之本体,乃如来藏,而非其余。此如来藏体自然是非和合性的;既是非和合性,则不能与其他诸大种相杂和。

“犹如虚空不和诸色”:就如同虚空一样,虚空虽能容纳诸色法(色、声、香、味、触),但是虚空并不与诸色法和合。

“若和合者,同于变化”:“变化”,变异迁化。若言四大之体是和合性的话,那么四大便与其他物类一样变异迁化;如是则一切法便只有和合生灭,无止尽的变化,如是则法将断灭:因为前法不至后法,后法异于前法,故法法相异,不得相续;法若不相续,即是断灭。而实不然,世间之法并不断灭;世间之法虽有种种变化,但在其变化的同时,其中亦有不变之体性存在,所以世间之法在无情界,与有情界两方面,才能现出在变化中有不变而相续的现象。

“始终相成,生灭相续”:这是指无情界方面。“始”,指成;“终”,指空。“始终”亦即代表成住坏空。此言,无情界虽有成住坏空,但始与终皆相衔相成,生与灭也相接相续;不会说历经了成住坏空,一到空以后,就不再继续,就什么都没有了——而是“空”了以后,又有下一个“成”,“成”后复“空”,“空”后复“成”。生灭也是一样,生后复灭,灭后复生,不会说灭了就永远什么都没有了。这是指外四大(无情界),之所以能如此,完全是因为四大之本体是如来藏性之故,以此“一线牵”,故外四大虽现生灭之相,但总不致断灭——以其以如来藏为本体故,而如来藏之性,非和合而成,故不断、不灭。

“生死死生,生生死死”:这是指有情世间(内四大),虽然现有生死,然生死相续,而不断灭;不会说死后就什么都没有了。之所以能如此的原因,亦是由于众生内四大是以如来藏而为其本体,故能历无量生死而相续不断。

“如旋火轮,未有休息”:“旋火轮”,为点燃火把,旋之成轮。火轮虽见之成轮,然实在并无“轮”,只是一支火把在转动,然而以此火把旋转之因缘,而得相似相续成就轮之幻相:轮实非有,火体是真。这用来比喻四大生灭相续之相。“火把”比喻四大之体;“轮相”比喻四大生灭之相。四大之如来藏体(火把)是真,其生灭相续相(火轮)则为幻化所现,并无实体。

“如水成冰,冰还成水”:又如水之性,遇冷缘则成冰,再遇热缘则成水。当水成冰时,水流动之性不复见(流性灭去);冰遇热又成水时,冰之坚硬之性灭去。此中水之相虽有来去生灭,然而水体之本性,虽经百千万次如是之变化,终不改异,亦不失去。水之本性比喻如来藏,冷热等外缘可比喻染净等缘,成流体相及固体相,则比喻六道果报之相。众生因以如来藏为其本体,故虽经历无量世染净善恶之缘,而于六道百千生死,改头换面,然其如来藏性始终如一,未曾改异——以如来藏性不和合故!水性亦如是,虽会受冷热之缘而改变其相状,但水始终不与冷或热之缘相和合:冷是冷、热是热,水还是水——水体与冷热相各不相干!

【义贯】

佛言:“阿难,如汝”方才“所言:”由于“四大和合”,才能显“发明”了“世间”法之“种种变化”(然而你但见有变化,而不知有不变者;而且,实际上既无和合,亦实无变化;和合变化皆是幻现之相。)“阿难,若彼”四“大”之“性”其“体”本“非和合”性(以其体是如来藏故),“则不能与”其他“诸大”相“杂和”,这情况就“犹如虚空”之性一样,实“不和”于“诸色”法。“若”言四大之性为能与他物“和合者”,则四大便与他物“同于变”异迁“化”,如是终至断灭。然而世间实不断灭,以现见一切无情器世间虽有无量变化,然而在此等变化之中,其“始”与“终”总是“相”衔相“成”,其“生”与“灭”总是相接“相续”,而不落断绝灭尽;在有情界亦然,有情众生虽历无量生死,“生”而后“死,死”后又“生”,如是“生生死死”,生死总是相续不断,不致灭绝;如是世间有情与无情之生灭、生死,犹“如旋”转“火”炬而成“轮”相,“未有休息”(然而,虽现有轮相,而实无轮,只是一火真。同样的,四大虽现有和合生灭不断之相,此等和合生灭,实在非有,只是四大之本体,随缘动转所生之幻相,是故实无和合,亦无生灭,只是本体转动之相。)

“阿难”,真如之体“如水”之性,遇冷缘则“成冰”,逢热缘“冰还成”为“水”。(水性体无二致,逢缘而现液体、固体、气体等幻化之相,虽历千百次变化,而水性不失、不变;众生本具之如来藏性亦复如是,虽于无量劫中,由染净缘,经百千生六道现身,改头换面,无量生死变化,然其如来藏体始终如一,亦不与染净、善恶等法和合而变异,故无生灭,究竟清净、坚固。)

1.地大即如来藏性周遍法界

【汝观地性:粗为大地,细为微尘。至邻虚尘,析彼极微色边际相,七分所成。更析邻虚,即实空性。阿难,若此邻虚析成虚空,当知虚空出生色相。汝今问言:‘由和合故,出生世间诸变化相’。汝且观此一邻虚尘,用几虚空和合而有?不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者,用几色相合成虚空?若色合时,合色非空;若空合时,合空非色;色犹可析,空云何合?】

【注释】

“析邻虚”:新译为极微;系色法的最小单位;七极微为一微;七微为一金尘;金尘以上为:水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、隙游尘、虮、虱、(麦广)(kuang)麦、指节等,以上皆为七进位之容积单位。详见《俱舍论》及《楞伽经》。

“更析隣(同“邻”)虚,即实空性”:若还要理一步再分析邻虚尘,那就要变成真正的空性了(因为邻虚尘太小了,再分析就没有了,即如虚空性一样。)这是小乘的“分析空”,以证明色法之空性。然佛在此之意,并非赞成此说,以此说为佛往昔为开悟钝劣之小根智人,令其信解空性,而作此说。今则不然,以究竟之实智观之,物之空性,非以分析故空,本性空故。又,分析并不能令任何一法之性成空,不管再怎么分析,即令再小,它还是有,只是人力无法再加以分析而已,人力无法再加以分析,并不表示它就没有了、空了。所以“分析空”是不究竟的,是方便化导钝根人用的一时之权教。

“若此邻虚析成虚空,当知虚空出生色相”:如果邻虚尘可以分析而成为虚空(所谓“析入虚空”),那么反过来说,则虚空也应能聚合成色相才对。因为色法一旦析入虚空,则色法便散化在虚空中,亦即虚空的体中,即含有色法的极小质素在;若如此,则应能再从虚空中,将这些色法的质素聚合起来,而还原成色法。

“不应邻虚合成邻虚”:不应说是由几个邻虚可以合成一个邻虚吧?

“又邻虚尘析入空者,用几色相合成虚空”:又如果邻虚尘可被析入虚空,这又等于表示邻虚尘中有虚空的质素,亦等于是说:“空由色生”(以“析色成空”,故“空由色中来”;亦即,“聚色成空”。)若如是者,则是用几个色相可以合成一个虚空呢?然而实无是事:不论多少色相,都不能合成一个虚空,故知邻虚尘中并无虚空之质素存在;因此亦可知,析色实不能成虚空。

“若色合时,合色非空”:承上言,若将几个色相聚合起来,所合成的仍是色法,而非虚空。

“若空合时,合空非色”:这又是承上面所说的“一邻虚尘,用几虚空和合而有?”如果真的能将几个虚空聚合起来,则所聚合成的,仍还是空,而非是色。亦即:“合空成空,合色成色”;反之,即“合色不能成空,合空不能成色”。

【义贯】

“汝观地”大之“性”:其最“粗”者“为大地,细”者“为微尘”,其“至” 细者为“邻虚尘”;因此若分“析彼极”其“微”小之尘,至于“色”法的“边际”(最小最小)之“相”,则得“七分”极微尘“所成”之色,依如来权教所说,若还要“更” 进一步分“析” 此“邻虚”尘,“即”得真“实”之“空性”,而色性即亡。【以上为小乘之分析空】

“阿难,若此邻虚” 尘可分“析” 而“成虚空,当知” 反过来说,“虚空” 亦应可“出生色相”,才对。(然而虚空生出色相,断无此理;结论:故知析色入空不得成立。)【以上为破析色成空——小乘之分析空】

“汝今问言:‘由和合故,出生世间诸变化相’”。那么,“汝且观此一” 个“邻虚尘” 到底是“用几”个“虚空和合而有” 的呢?(然决无是理,不论用几个虚空,亦不可能合成一个邻虚尘;是故,合空不能成色;结论:故知:“色非和合而有”。)且“不应” 说是由几个“邻虚” 尘可“合成” 一个“邻虚” 吧?

“又” 若能将“邻虚尘” 分“析” 而“入” 于“空者”,即表示色中有虚空之质素;若如是者,则“用几” 个邻虚之“色相” 可以“合成” 一个“虚空” 呢?(然而亦无是理,合邻虚定不能成空;结论:是故可知“析色不成空”,以合色不成空故。)进而言之,“若”将“色” 法和“合时,合色” 即应成色,而决“非” 成虚“空”;“若” 虚“空” 真能和“合时”,则“合空” 亦应只能成空,而决“非” 能成“色”;再说,“色” 法虽“犹可”分“析”,虚“空云何” 可被和“合” 呢?【以上为破色有和合】

【诠论】

佛在此破和合之计,而说从虚空生出色相,断无此理。“虚空生出色相”,换句话说,也就是“无中生有”,以佛智观之,此说是虚妄的,“无”既然是无,即无能生之因,何能生“有”?又,“无”要真能生,只能生“无”,何能生“有”?如驴只能生驴,不能生猪。然而古今中外这种“无中生有”的谬论,在许多世间所谓伟大的哲学,所在多有,印度当然很多,而中土的儒、道二教,亦是以此而立其宇宙论与本体论。如道家的“从无生有,有生一,一生二,二生万物”,以及前德所论:“儒宗所执‘虚以生气,气以成形,而世间万物皆从阴阳之气所成’等伪”皆一并破了。世间之妄想戏论,实是无尽。

【“汝元不知,如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量;循业发现。

世间无知,惑为因缘及自然性;皆是识心分别计度,但有言说。都无实义。”】

【注释】

“汝元不知”: “元”,同原;本来。

“性色真空”: “性”,指如来藏性;“色”,所现之色。“性色”,如来藏性所现之色。此言,如来藏性所现之一切色法,实是真空,非同于析色归空之假空。以此真空乃本性空,非分析而空。“本性空”者,无有自体性故;以无自体性,乃如来藏依缘幻现,如空中华,如水中月;空华与水月,其相非无,然无实体,故言其空,如是之空,名为真空,非分析所得。又,以其体空故,实不可分析。

“性空真色”:以如来藏性所具之空,乃能成真色,非同于和合所成之假相之色。

“随众生心,应所知量”:如是,由如来藏所成之真空与真色,能随九法界众生之心之胜劣,相应于其所知量之大小而现。

“循业发现”:世出世间九法界众生之依正二报之色,皆各循其本业显现其业报之色(地大)。

“皆是识心分别计度”:“识心”,指第六识。此言,世间所谓之因缘性或自然性,皆是第六识心妄生分别、周遍计度者。(按:此句古德讲注时,有把它置于“世间无知”一句之上者;亦有将之置于“应所知量”一段之末者,如长水之《楞严义疏注经》、藕益大师之《楞严文句》,及近德海仁老和尚之《楞严经讲记》,皆属后者。余意以为后者于文义似较畅,故从之。读者请详。)

【义贯】

“汝元不知”,于众生本具“如来藏中”,如来藏“性” 所现之“色” 实是“真空”,而非同于析色归空之假空;而如来藏“性” 所具之“空” 为能成“真” 实之“色”,非同于和合所成之假相之色,其性“清净” 从“本” 而“然” (不假功用,并非澄之使清,涤之使净,乃本来清净,无有垢浊。)其体则“周遍” 十方“法界”,且能“随” 九法界“众生心” 之胜劣,相“应” 其“所知量” 之大小而显现。(若以胜心大量致之,则应之以妙广之色。)世出世间九法界众生,皆“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之地大。

然而“世间” 之众生以“无知” 故,而迷“惑” 以“为” 诸法为“因缘” 所生,“及” 外道之人昧于藏性随缘之用,而计地大为无因“自然” 而有之“性”;凡此“皆是” 依第六意“识心” 而妄生“分别” 周遍“计”著“度” 量,“但有” 虚妄名相“言说,都无实” 在之“义” 理。

2.火大即如来藏性周遍法界

【“阿难,火性无我,寄于诸缘。汝观城中未食之家,欲炊爨(cuàn)时,手执阳燧日前求火。”】

【注释】

“火性无我”:“无我”,我者,自体也;无我即无自体性,非谓无火。

“寄于诸缘”:“寄”,托也。“诸缘”,如钻木、执镜、击石等因缘。谓火之生、住、为寄托在种种因缘中。

“阳燧”:取火之镜,亦即聚光镜,也就是凸透镜。

【义贯】

“阿难,火” 大之“性” 实“无” 自“我” 之体性,而是“寄” 托“于诸缘” 方得显现。“汝观城中未” 餐“食之” 人“家,欲炊爨时”,以“手执” 取“阳燧” (聚光镜),于“日前求火”。【此明火大依缘无体】

【“阿难,名和合者,如我与汝、一千二百五十比丘,今为一众;众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字:如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种;乃至阿难,瞿昙种姓。

阿难,若此火性因和合有,彼手执镜于日求火,此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?

阿难,若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚。

若镜中出,自能于镜出然于艾,镜何不镕?纡汝手执尚无热相,云何融泮?

若生于艾,何藉日镜光明相接,然后火生?

汝又谛观:镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历于此?日、镜相远,非和非合。

不应火光无从自有。”】

【注释】

“诘其根本”:“诘”,究诘,推究。

“镕”:同熔;熔化。

“纡”:弯曲。

【义贯】

“阿难,”所“名” 为“和合者”,例“如我与汝” 及“一千二百五十比丘,今” 合“为一” 大“众”;大“众”之体“虽为一”,然究“诘其根本”,则其份子“各各有” 其自“身,皆有”其各自“所生”之“氏族名字” 来源:例“如舍利弗” 为“婆罗门种;优楼频螺” 为“迦叶波种;乃至阿难”系“瞿昙种姓”,各人种姓来源各自不同,而合为一众,这就是所谓的和合之义。

“阿难,若此火” 之“性” 为“因和合” 而“有” 者,当“彼” 人以“手执镜”,且取艾草,而“于日” 光下聚光“求火”,则“此火为从镜中而出” 呢?抑“为从艾” 草中“出”?或“为于日” 中“来”?

“阿难,若” 火为从“日” 中“来者”,则此日来之火“自” 己即“能烧” 着“汝手中之艾” 草,便不须用镜照之缘了;且日“来处” 之“林木皆应受焚”,以日中之光不须用镜聚光即能烧,故凡被日光照到的林木皆应燃烧(然而事实不然,林木虽被日光照射,亦不燃烧;结论:故知此火非从日光中来。)【以上为破日光单一之缘能生火】

“若” 言火为从“镜中出” 者,则火便“自能” 从“于镜” 中“出” 来而“然” 烧“于艾” 草,果真如此,则镜中便有火;镜中若有火,则“镜” 子本身为“何不” 会被烧“镕” 掉?而且当你“纡” 屈“汝” 之“手” 指而“执” 此镜时,“尚” 且“无” 觉知镜子有“热相”,既然镜子连热都不热,“云何” 会“融泮” (融化)呢?(故知镜中实无火;结论:是故火实非从镜中出。)【以上为破镜子单一之缘能生火】

“若” 说火是“生于艾”草,则艾草自能生火而且自烧,如是则“何” 须再“藉日” 光与“镜”,而令日之“光明” 与艾草“相接,然后” 才令“火生” 起呢?(故知,火不从艾草中生——如是,于生火之三缘;日光、镜、与艾草中,三处推求,皆无能生火之因;结论:故知火非从此三缘中之任何一缘中生。)【以上为破艾草单一之缘能生火】

既然单缘不能生,那么“汝又谛” 实“观” 察一下:此“镜” 是“因” 你的“手执”而在此处,“日” 光则为“从天” 上而“来”,至于“艾” 草则“本” 为“地” 所“生”,那么究竟而言,此“火” 是“从何方” 而来“游历于此” 的呢?若说是三缘和合而有,则“日” 与“镜”两者 “相”去天地之“远”,且二者之体性迥然不同,故“非和” (性质不同故),“非合” (相距太远故),日与镜既实无和、亦无合,则不能言火为从日镜和合中生。【以上为破和合生火】

更“不应” 言此“火光” 为“无”所“从” 来而“自”然“有”者。(无因而生——因为既然连单缘与多缘和合皆不能生,则无因更加不能生;若无因能生火,则此世间岂非早都烧光了?)【以上为破无因自然生】

【“汝犹不知;如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。阿难,当知世人一处执镜,一处火生;遍法界执,满世间起。起遍世间,宁有方所?循业发现。”】

【注释】

“当知世人一处执镜,一处火生”:须知世间之人,若在某一处执镜取火,便有火在那一边生起。

“遍法界执,满世间起”:若遍法界都有众生执镜取火,则整个世间到处都有火如是而起。

“起遍世间,宁有方所”:“宁”,怎么,哪里。若取火之因缘多,火亦多,应心随量,无有极限,整个世间到处都有火生,怎能说那些火都有一定的来处呢?

【义贯】

“汝犹不知”:众生本具之“如来藏中”,其如来藏“性” 所现之“火” 实是“真空”,无实自体,乃托缘妄现,非分析之假空;而如来藏“性” 所具之“空” 乃能成就世间之“真火”,而其性“清净” 从“本” 而“然”,不受染污,其体性则“周遍法界”,故能“随” 九法界“众生心” 之胜劣,相“应” 于其“所知量” 之大小,而现其业感之火。

“阿难,当知” 若“世” 间“人” 于“一处执镜” 取火,则于此“一处” 随缘而有“火生”;若“遍法界” 到处都有众生“执” 镜取火,则“满世间” 到处都有火随缘而“起”,此业火,应心随量“起遍” 于“世间” 各处,如来藏中众生幻化之业感如是,此火“宁有” 一定之来源“方所”?实乃九法界众生皆各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻之火大。

【“世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”】

【义贯】

然而“世间” 之愚夫以“无知” 故,昧于藏性不变之体,而自迷“惑” 以“为” 是“因缘” 和合所生,“及” 外道人昧于藏性有随缘之用,而妄计火大为无因“自然”而生之“性”;凡此“皆是” 第六“识心” 妄为“分别” 周遍“计”著“度” 量,“但有” 虚妄名相“言说,都无实义”。

【诠论】

世间之火,乃众生循其本业报而发现者,正如人间之水,饿鬼道众生见之则为火。又饿鬼道因饥火炽然,故口吐火焰,顶发生烟。又,大心菩萨修行,亦循其出世善业而发现其胜妙之火,如乌刍瑟摩明王,化淫心为智慧之火,而称火头金刚。再如不动明王入火三昧,能烧尽一切垢染。又,释尊涅槃之后,荼毘(pí同毗)之时,弟子举火不能烧其体,以释尊之体乃金刚不坏之身,非世间之火能烧,是故释尊以大慈悲故,于自体上起三昧真火而烧自身,并且碎身舍利。是故可知,十法界中,各有其火,循业而现,非因缘和合能生,亦非无因能生,乃如来藏随缘循业幻化。

3.水大即如来藏性周遍法界

【“阿难,水性不定,流息无恒。如室罗城迦毘罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等诸大幻师,求太阴精用和幻药,是诸师等,于白月昼手执方诸,承月中水。”】

【注释】

“流息无恒”:“恒”,常。水之流动与止息无常。如河水填之,则其流止息;池水决之,则其流动。

“迦毘罗仙”:“仙”,修仙从之义,非此方所说之仙。此为黄发外道,或金头外道。

“斫迦罗仙”:“斫迦罗”,轮也。由于此外道以为自己所见之理圆满如轮,且能摧伏他宗,故称为圆轮外道。

“钵头摩”:即莲花,以此外道常住于莲花池,故名。

“诃萨多”:此为“阿迦萨谟多罗”之略,义为海水。此为事水外道(拜水外道)。

“大幻师”:以其善用幻术,不但能幻化人、物,且常能夺阴阳造化之工,故称为大幻师。“幻”者,咒术、魔术之类。

“太阴精”:“太阴”,即月。太阴精即月中之水。

“用和幻药”:以月中水来和合幻术之药,作成药丸。

“白月昼”:白月的月亮,其光明有如白昼之时。

“方诸”:许慎《说文解字》:“方,石也;诸,珠也。”按,方诸即水晶珠也。

【义贯】

“阿难,水” 之“性不定,流” 动止“息无” 有“恒” 常。 “如室罗” 伐“城” 中之“迦毘罗仙” (黄发外道)、“斫迦罗仙” (圆轮外道)、“及钵头摩” (莲花池外道)、“诃萨多” (事水外道)“等,诸大幻”术之“师,求” 取“太阴精” (月中水),“用” 以“和” 合“幻”术之“药” 作成药丸。“是诸” 幻“师等,于白月” 月明如“昼” 之时,“手执方诸” (水晶球),以“承” 接“月中” 之“水”。

【“此水为复从珠中出?空中自有?为从月来?

阿难,若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木皆应吐流;流则何待方诸所出?不流,明水非从月降。

若从珠出,则此珠中常应流水,何待中宵承白月昼?若从空生,空性无边,水当无际,从人洎天,皆同滔溺,云何复有水、陆、空行?
汝更谛观:月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设,水从何方流注于此?月、珠相远,非和非合;不应水精无从自有!”】

【注释】

“所经林木皆应吐流”:“吐流”,吐水若流。此言,则月光所经过的林木(所照射到的林木),皆应出水如流。

“流则何待方诸所出”:如果林木皆能流出月中之水,那么何待持水晶珠来取水?

“月从天陟”:“陟(zhì)”,降也。

“承珠水盘,本人敷设”:“本人”,指幻师本人。承托水晶珠的水盘,是幻师本人准备的。

“月、珠相远”:月与珠,一在天,一在地,相去极远。

【义贯】

“此水为复从珠中出?”还是“空中自”然而“有”(无因无缘)?抑“为从月” 中“来” 的呢?

“阿难”,此水“若” 是“从月” 中“来” 者,则此月“尚能” 自遥“远” 的天之一“方令” 此地上之“珠出水”,如是则月光“所经”过之“林木皆应吐” 水若“流”;林木皆能“流” 出月中水,“则何待方诸所出”?(便不用持水晶珠于月下取水了——然而事实不然。)又,若月光所照射的林木并“不” 能“流” 出月中之水,这就表“明” 了“水非从月” 而“降”。【以上为破水因月生】

“若” 言水为“从珠” 中“出,则此珠中常应流” 出“水” 来,如是则“何” 必“待” 于“中宵承”藉“白月” 如“昼”之缘方能得水?(然而事实上,此珠自身并不能流出水来,故知水非从珠生。)【以上为破水从珠而生】

“若” 言此水为“从”虚“空”中“生”,然而“空性” 实“无边” 际,则其所出之“水” 亦“当无” 有边“际”;如此则“从人” 道“洎” 于“天” 道,“皆” 当“同” 受水之波“滔”沦“溺”,遍于世间皆浸在水中;然而现今“云何复有水、陆、空行” 之差别存在?(是故可知,此水非从空生。)【以上为破水从空生】

(既然于水晶珠、虚空、及月三处推求,单缘皆无有能生水之因,则)“汝更谛” 实“观” 察一下:“月” 光为“从天” 而“陟” 降者,“珠” 乃“因手持” 而有者,“承珠” 之“水盘” 为幻师“本人” 所“敷设” 者,那么此“水”究竟是“从何方” 而来“流注于此” 呢?若说是因缘和合而有,则“月” 在天、“珠” 在地,“相” 隔遥“远”,且性相迥异,应“非” 可“和” 亦“非” 可“合” (月与珠既不能和合,则知水并非从月珠和合中生)。【以上为破水由因缘和合而生】

(若单缘之三处皆不能生水,并且和合因缘亦不能生,) “不应” 说此月“水” 之 “精” 为“无” 所“从” 来“自” 然而“有” 的!(以有因尚且不能生,更何况无因怎能够生?是故知此水亦非从无因自然而生)【以上为破水从无因中生】

【“汝尚不知:如来藏中,性水真空,性空真水,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量:一处执珠,一处水出;遍法界执,满法界生,生满世间,宁有方所?循业发现。

世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。”】

【义贯】

“汝尚不知”:众生本具“如来藏中”,其如来藏“性” 所现之“水” 大实为“真空” 无实自体,故不生灭【此为显如来藏随缘不变之性】。然以如来藏“性”之真“空”乃能现出世间之“真水”,其体本真,究竟“清净” 从“本” 而“然”,其性“周遍法界” 【此为显如来藏不变随缘之性】。

以如来藏具如是不思议性业用,故能“随” 九法界“众生心” 之胜劣,且“应” 其“所知量”之大小,而现其如幻业报之水大;是故,若于“一处执珠”求水,则于“一处”有“水” 如幻而“出”;若于“遍法界” 各处皆有众生“执” 珠取水,则“满法界” 各处皆有水如幻而“生”,此水既能“生满世间” 各处,则“宁有” 一定来源之“方所” 可得?实乃九法界众生各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中幻化业报之水大。

然而“世间无知” 之人,因昧于藏性不变之体而生迷“惑” 误以水大“为因缘” 和合而生,“及” 外道之人昧于藏性随缘之性,而计水大为无因“自然” 而生之“性”,凡此“皆是” 愚人依第六“识心” 虚妄“分别” 周遍“计” 著测“度,但有” 虚妄名相“言说,都无实义”。

4.风大即如来藏性周遍法界

【“阿难,风性无体,动静不常:汝常整衣,入于大众,僧伽梨角动及傍人,则有微风拂彼人面。

此风为复出袈裟角?发于虚空?生彼人面?”】

【注释】

“僧伽梨”:即大衣,有二十五条,四长一短(即于缝制时,每四长条加一短条),为袈裟中之最庄严者,佛弟子分卫(即乞食)时,常披此衣。

【义贯】

“阿难,风” 大之“性” 本“无” 自“体” 可得,随着外物的“动、静” 而现出其生灭“不常” 之相:例如“汝常整” 理法“衣”,然后“入于” 城村之“大众” 处百乞食,当你行动之时,你的“僧伽梨” 的衣“角” 若“动及傍人”,此时“则有微风” 生起,“拂彼” 傍“人” 之“面”。

“此风为复出” 自于“袈裟角” 呢?还是“发” 生“于虚空”?或者“生” 自“彼” 傍“人” 之“面”?

【“阿难,此风若复出袈裟角,汝乃披风;其衣飞摇,应离汝体。我今说法,会中垂衣,汝看我衣,风何所在?不应衣中有藏风地?

若生虚空,汝衣不动,何因无拂?空性常住,风应常生;若无风时,虚空当灭;灭风可见,灭空何状?若有生灭,不名虚空;名为虚空,云何风出?

若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝。自汝整衣,云何倒拂?

汝审谛观:整衣在汝,面属彼人;虚空寂然,不参流动;风自谁方鼓动来此?风、空性隔,非和非合。不应风性无从自有。”】

【注释】

“此风若复出袈裟角,汝乃披风”:如果此风是袈裟角生出来的,那么你实是在披“风”,而非披“衣”;因为袈裟若能生风,袈裟即是风作的,才能生风,例如鸡才能生鸡。

“其衣飞摇,应离汝体”:既然袈裟是用风作的,则当衣体飞摇的时候,你应抓不住,应会离你的身体而飞去才对。

“汝看我衣,风何所在?”:你看我现在把衣垂下不动,此时风到底在哪里呢?——若衣能生风,就为何独独行动之时才能生?而身静之时就不能生风?若是行动之时,才能生风,就不能说此风是从衣所生。如果风真是从衣而生,则应任何时候都能生才对,不应只在行动时才能生,而静止时就不能生。

“若生虚空,汝衣不动,何因无拂?”:如果说此风是从虚空中生的,那么当你的衣静止不动时,为什么没有风生起而拂傍人之面?亦即:既然空能生风,则何必假藉(借)衣动而生?衣静之时,虚空亦应自能生风,才能称为“虚空能生风”。

“若无风时,虚空当灭”:既然风从空生,则虚空为“能生”,风为“所生”;若无“所生”,则“能生”亦无。所以说,如果没有风的时候,那时虚空应该也灭去了才对——因为虚空若还在,则一定一直有风生出,既无风生出来,可知虚空已经灭去。

“灭风可见,灭空何状”:不过话说回来,若说风灭了,这是可以知见的,但是说虚空灭去了,这到底是什么样的一个相状呢?

“若有生灭,不名虚空;名为虚空,云何风出”:虚空如果有生灭,就不能再称为虚空了;反之,既然称为虚空,就不应有生灭;然而既无生灭,便是既无“能生”,亦无“所生”(亦即,自己本身不生灭者,也应不能生他。)既无能生、所生,为何又说“风是从虚空中出生”的呢?

“若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝”:如果说这风是从那被拂的人的脸上生出来的,既是从他的脸上生出的,便应能吹拂到你才对。

“自汝整衣,云何倒拂”:然而,整衣的人自然是你,怎么会说你整衣,而却从他的面上出风来吹拂你的袈裟,这岂非倒拂?

“虚空寂然,不曾流动”:“参”,参与,参预,有关系之义。虚空本性是寂然不动的,不参与流动之性,故应与流动之风体性不同,因此不动的虚空应该不会生出会流动的风。

【义贯】

“阿难,此风若复出” 自于“袈裟角”,则“汝乃” 在“披风”,而非披衣;若真是在披风的话,则“其衣” 之体本风,若衣“飞摇”,时,应捉不住,早“应离汝” 之身“体” 而去,而汝成赤裸,不应如今还覆在你身上。(然而事实不然。)又,你看“我今” 在此“说法”,于此“会中垂” 下法“衣” 静止不动,“汝看我衣” 垂下不动之际,此时“风” 到底“何所在?不应” 说于静止时“衣中” 还“有” 个“藏风” 之“地” ,暂时将风藏起来吧?(然而衣中实无藏风之地,衣中亦无风;结论:故知风实不从衣中来。)【以上为破风从衣生】

“若” 言此风为“生” 自“虚空”,则当“汝衣不动” 之时,以“何因”故却“无” 风“拂” 动呢?(若空能生风,何必假借衣动方生?结论:故知风非从空生。)又,虚“空” 之“性” 是“常住” 的,如是则“风” 也“应常生” 不断才对,因此“若无风” 生起之“时”,则知“虚空当” 已经“灭” 去;“灭” 去的“风” 我们尚“可” 以知“见”,但是已“灭” 去的虚“空” 究竟是“何” 相“状” 呢?又,“若有生灭”,即当“不名” 为“虚空”;既然“名为虚空”,便应无生灭;若无生灭,“云何” 还可说“风” 自虚空中“出”?(结论:故知风实不从虚空中出。)【以上为破风从虚空生】

“若” 言“风自” 己“生”于“被拂”者“之面”,既然是“从彼” 被拂者之“面生”,也“当应” 能“拂汝” 之面才对。而事实上“自” 是“汝” 在“整衣,云何” 他面上所生之风却“倒拂” 你的袈裟角?(结论:故知此风非从被拂的人面上自生。)

既然于袈裟角、虚空、及被拂者之面三处推求,都无生风之因,那么“汝” 再“审谛观:整衣” 是“在汝” (然衣中无风),而“面属” 于“彼” 被拂之“人” (彼面亦不生风);“虚空”本自”“寂然” 不动,必然“不参”预“流动” 之性,(故空亦不生风);既然三处皆不生,则此“风” 为“自谁方鼓动” 而“来” 至于“此”?

若说是因缘和合而生,则“风” 与“空” 二者之体“性” 迥相“隔” 异,一动一静,故“非” 能“和、非” 能“合” (故知风不从和合而有。)【以上为破风从因缘和合中生】

若此风于三处之单缘不生,和合之复缘亦不生,则更“不应” 说此“风性” 是“无” 所“从” 来、无因“自有” 的(既然有因缘都不生了,若无因缘,则更不能生。)【以上为破风大从无因中生】

【“汝宛不知:如来藏中,性风真空,性空真风,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难,如汝一人微动服衣有微风出,遍法界拂,满国土生,周遍世间,宁有方所?循业发现。

世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。”】

【注释】

“汝宛不知”:“宛”,显然。

【义贯】

“汝宛” 然“不知”:众生本具“如来藏中”,其如来藏“性” 所现之“风” 大实为“真空” 之性,以托缘幻现故,无实自体【此为如来藏随缘不变之性】;然亦以如来藏“性” 之真“空” 方能显现世间之“真风” 【此为如来藏不变随缘之性】,其性“清净” 从“本” 而“然”,其体则“周遍法界” 以如来藏具如是不思议性业用,故能“随” 九法界“众生心” 之优劣,且“应” 其“所知量” 之大小而现其如幻业报之风大。

“阿难”,例“如汝一人微动” 你所披“服” 之“衣”,即“有微风” 如幻“出” 生;若“遍法界” 各处皆有众生“拂” 衣,则“满国土” 各地皆有风如幻而“生”,故此风大即得“周遍世间,宁有” 一定所出之“方所” 呢?实乃九法界众生各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之风大。

然而“世间无知” 之人,以昧于藏性不变之体,而将风大“惑为因缘” 和合而生,“及” 外道之人昧于藏性随缘之用,而计风大为无因自生之“自然性”,凡此“皆是” 凡外权小之人依第六“识心” 而作之妄想“分别” 周遍“计” 著忖“度,但有” 虚妄名相“言说,都无实义”。

5.空大即如来藏性周遍法界

【“阿难,空性无形,因色显发;如室罗城去河遥处,诸刹利种及婆罗门、毘舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等,新立安居,凿井求水,出土一尺,于中则有一尺虚空;如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空。虚空浅深,随出多少。”】

【注释】

“毘舍”:商贾(gǔ)阶级。

“首陀”:农人。

“颇罗堕”:六艺百工,工匠阶级。

“旃陀罗”:屠夫。

【义贯】

“阿难”,虚“空” 之“性” 本自“无形”,乃“因色” 尘而“显” 现“发” 明;例“如” 舍卫国的“室罗” 伐“城去河遥” 远之“处,诸刹利种及婆罗门” 种,乃至“毘舍” (商)、“首陀” (农)、“兼颇罗堕” (工匠)、“旃陀罗” (屠户)“等” 各种姓之人,当他们“新立安居” 之家,于“凿井求水” 之时,若掘“出土一尺,于” 地“中则有一尺” 之“虚空;如是乃至出土一丈,中间还得一丈” 之“虚空”,其地下之“虚空” 之“浅深”,即“随出” 土之“多少” 而现。

【“此空为当因土所出?因凿所有?无因自生?

阿难,若复此空无因自生,未凿土前何不无碍?唯见大地回无通达。

若因土出,则土出时应见空入,若土先出无空入者,云何虚空因土而出?若无出入,则应空土原无异因;无异则同,则土出时空何不出?

若因凿出,则凿出空,应非出土。不因凿出,凿自出土,云何见空?

汝更审谛,谛审谛观:凿从人手、随方运转,土因地移,如是虚空因何所出?凿、空虚实,不相为用,非和非合。

不应虚空,无从自出。”】

【注释】

“未凿土前何不无碍”:土是有质碍的,空则无碍。若说此空是无因自生,则还未凿井之前,为何地中不现出无碍的空相?

“迥无通达”:“迥”,远,截然,全然。

“若无出入,则应空土元无异因”:如果空实无于掘土时出入,则应空与土二者并无各异之生因,亦即空即是土,土即是空,空生即是土生。

“无异则同,则土出时空何不出”:既然没有相异,即是相同,那么掘土出来时,空为何不也跟着出来,(因为土即是空故。然而,空若跟着出来)则地中便应无空可得;地中若无空在,则掘地出土,亦无井可用——然而断无是理。)

“若因凿出,则凿出空,应非出土”:如果此空为因挖凿而出生的话,那么应于凿地时铲出空来,而非铲出土来。

“不因凿出,凿自出土,云何见空”:若说此空不是因凿而出的,那么凿时但自出土,应与空无关,为何却能于土出之后于地中见到虚空呢?可见出土非与空无关。

“汝更审谛、谛审谛观”:“审”,详也;熟究,深究也。此处词句重叠,用以强调,令切实实行也。

“凿从人手,随方运转”:“方”,方便,指器具。“凿”这个动作是由人的手,随着所持的器具之运转而成。

“土因地移”:“土“,指挖出来的土堆。土堆是因为移动所挖的泥土而成。

“凿、空虚实,不相为用,非和非合”:开凿的动作与虚空这两者,一实一虚(开凿的动作、手、工具是有形有相的,故称为实。虚空本虚,乃空无一相,固不待言)。以一实一虚,体相完全不同,故不互相为用,亦非和、非合。

【义贯】

“此空为当因土所出”(从土而出)?“因凿所有”?还是“无因自生”呢?

“阿难,若复此空” 为“无因自生” 的,则“未凿土” 之“前” 为“何不” 能现出虚空“无碍” 之相?(为什么一定要等到挖了以后才有?)而未挖之前,我们“唯见大地” 之中“迥无”(全无)“通达” 之相。(可见,地中的虚空,不是无因自然而有的。)【以上为破空从无因生】

“若” 言此空为“因土” 而“出” 生,“则”在“土” 挖“出” 来“时,应” 可“见” 到“空” 进“入” 才对;然而“若土先” 挖“出”,而却“无空” 进“入” 之相“者,云何” 可言“虚空” 是“因土而出” 呢?“若” 空实“无出入,则应空” 与“土” 二者“原无” 各“异” 之“因” (亦即,空即是土,土即是空,没有分别);若二者“无异则” 是“同” 一物;既是同一物,则应同进同出才对;如是“则” 所凿之“土出时,空” 为“何不” 也跟着土一同“出”来呢?(若空也跟着出来,则地中便无空可得——如是则违于事实。故知空不随土出;空既不随土出,亦不于土出后入,是故此空实无出入;空既无出无入,则知空实不从土中来。)【以上为破空从土出】

“若” 言空为“因” 开“凿” 而“出” 者,“则” 应于开“凿” 时所铲“出” 的是“空”,而“应非” 铲“出土” 来才对。(因此说空是因凿而出是不对的)。你若因此反过来计著说,那么空是“不”须“因” 开“凿”方能现“出” 的;若是这样的话,则于开“凿” 时,它便“自”挖“出土” 来,因此不管你怎么挖,也都应与空无关,可是“云何” 随着凿这个动作,便能“见空” 呢?(可见说空不因凿而出,也是不对的。)【以上为破空因凿与非凿而出】

(既然空不因土出,非因凿有,亦非无因自生,那么)“汝” 今“更审” 详“谛” 察,“谛” 实地“审” 察、“谛” 实地“观” 察:开“凿” 这件事是“从人手,随” 所执之器具之“方” 便而“运转” 所成,井外的“土” 是“因” 所挖掘的“地” 被“移” 出,“如是” 所见之地中“虚空” 究竟是“因何所出” 呢?开“凿” 之功与所现之“空” 乃一“虚” 一“实”,二者体性完全不同,故应“不相为” 有因果之“用”,亦“非” 可“和、非” 可“合”。(故此虚空亦从人手、工具、凿的动作及泥土和合而生。)【以上为破空从和合而生】

(既然虚空非从泥土或开凿之人手、工具等单缘而生,亦非多缘和合而生,)“不应” 说井中的“虚空” 是“无” 所“从” 来(无因而)“自出” 的吧?(若无因能出虚空,则遍法界应皆成虚空,怎还会有水、陆呢?又,有因尚且不能生,若无因则更无法生。结论:故知井中虚空非从无因生。)【以上为破空从无因生】

【“若此虚空性圆周遍,本不动摇,当知现前地、水、火、风均名五大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难,汝心昏迷,不悟四大元如来藏,当观虚空为出?为入?为非出入?”】

【注释】

“汝心昏迷”:你的心自昏闇、迷惑。

“当观虚空,为出?为入?为非出入?”:“非出入”,即非出非入。你现在是应把虚空看作是由开凿而从地中出的呢?还是由于移土后而从外面入的呢?(这两种皆属有因生);还是无出无入自然而有的呢?(这一种是属无因生)。此句之意即:阿难,你是把这虚空看成是因缘生的呢?还是自然而有的?

【义贯】

“若此虚空” 其“性” 实“圆”满“周遍”十方,“本不” 生灭“动摇,当知” 虚空与“现前” 之“地、水、火、风,均名” 为“五大”,其“性真” 实“圆融,皆” 是“如来藏”,从“本” 以来原“无生灭。阿难”,只是“汝心” 自“昏” 闇“迷” 惑,“不悟四大元” 是“如来藏”,故其体非和非合,非不和合;且汝今“当观虚空,为” 因凿而从地中“出” 呢?抑“为” 因移土而从外而“入”?(因缘而生?)抑“为非出” 非“入”,无因而自然生?

【“汝全不知:如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。阿难,如一井空、空生一井,十方虚空亦复如是,圆满十方,宁有方所?循业发现。

世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度;但有言说,都无实义。”】

【注释】

“如一井空,空生一井”:例如凿一井而成空,则得空生于一井之中。

【义贯】

“汝全不知:”众生本具之“如来藏中”,其如来藏“性” 所现之种种“觉” 知实为“真空”,以托缘幻现,无实体故,然亦以如来藏“性” 之真“空”乃能现出世间之“真觉” (此即如来藏虽随缘而体不变,体虽不变而能随缘),是故其性究竟“清净”,从“本” 而“然”,其体则“周遍法界”。以如来藏具如是不思议性业用,故能“随” 九法界“众生心” 之胜劣,“应” 其“所知量” 之大小而现其如幻业报中之空大。

“阿难,如” 开凿“一井” 而成“空”,则得“空生” 于“一井” 之中,由此类推,“十方” 世界之“虚空亦复如是”,空性本即“圆满” 周遍“十方” 世界“宁有” (怎有)一定来处之“方所” 可得?实乃九法界之众生皆“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之空大。

而“世间” 之人愚痴“无知”,如二乘及权教之人,昧于藏性不变之体,而将空大“惑为因缘” 和合而生之性,“及” 外道无智之人则惑为无因而生、“自然” 而有之“性”,凡此“皆是” 凡外权小依第六“识心” 所作之妄想“分别” 周遍“计” 著“度”,量,“但有” 虚妄名相“言说,都无实义”。

6.根大即如来藏性周遍法界

【“阿难,见觉无知,因色、空有。如汝今者在祗陀林,朝明夕昏,设居中宵,白月则光,黑月便暗,则明暗等,因见分析。”】

【注释】

“见觉无知”:“见”,即见根。在此即代表六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。“觉”,觉性。此处之根非根指扶尘根,而是八识之见分映在六根者。故此六根之觉知,为因尘而有,是故无有能、所,随缘幻现而已。

“因色、空有”:因对色与空二境而现有。

“设居中宵”:“设”,假设。“居”,在。“中宵”,半夜。假如在半夜的时候。

“白月则光”:白月之夜则见有光明。

【义贯】

“阿难,见” 根之“觉” 性本身实“无” 能“知” 及所知之别,乃“因” 对“色、空” 等尘境而“有。如汝今者在祗陀林” 平常所见,“朝” 则“明” 亮,“夕” 则“昏” 暗,假“设居” 于“中宵” (半夜之时),“白月”之夜“则” 见有“光” 明,“黑月”之夜 “便” 见昏“暗,则明” 与“暗等,因见” 性而得“分” 明清“析”。

【诠论】

以上所明为地、水、火、风、空五大。这节是讲根大。诸经通常讲六大,即地、水、火、风、空、识,本经则再加一根大,成为七大,则更加圆满。因为地、水、火、风、空是色法,也是尘,故主要是无情的外色,本经为重究竟解脱及圆通,故特立内色之根大,如是于七大中,根、尘、识三者皆圆备明析;否则若是只有六大(地、水、火、风、空、识)则便在前五大中之色法里,含摄了内、外色,如是于阐示六根圆通时,较不周备。又,此根大,亦有称为“见大”者,盖为以见根统摄其余,故以为名;然依藕益大师言,见大是旧科之名,新名则为根大,似较明白,故从之。

【“此见为复与明暗相并太虚空为同一体?为非一体?或同、非同?或异、非异?

阿难,此见若复与明与暗及与虚空元一体者,则明与暗,二体相亡,暗时无明,明时无暗;

若与暗一,明则见亡;

必一于明,暗时当灭,灭则云何见明见暗?

若明暗殊,见无生灭,一云何成?”】

【注释】

“则明与暗二体相亡”:“相”,递也,代也。明与暗二体是递相而灭,互相嬗递的。

“必一于明”:“一”,同也,动词。若言见性一定是和明尘为一体者。

“若明暗殊,见无生灭,一云何成”:“一”,一体,指明与暗成为一体。如果说见性是与明暗殊别,因而明暗虽有生灭,而见性并无生灭;若如是者,则见性为与明暗成一体之说怎么能成立呢?

【义贯】

“此见” 性“为复与明暗” 尘“相并太虚空为同一体” 呢?抑“为非” 同“一体?或” 者是亦“同” 亦“非同?或” 是亦“异” 亦“非异” 呢?

“阿难,此见” 性“若复与明与暗及与虚空元” 是“一体者,则明与暗二体” 为递“相” 而“亡”,互相嬗代,因此若“暗时” 则“无明”,若“明时” 则“无暗”,(不可能明与暗同时出现;明暗若不同在,则不能说是一体;结论:因此说见性为与明、暗、虚空三者同一体,不能成立。)

退一步而言,“若” 言见性为单“与暗” 相为同“一” 体的话,如是则“明” 相现时,“则见” 性应随暗相之离去而“亡” (然而事实不然,暗相去时,见性从未随之而亡,因为暗去明来之时,仍能见明;结论:故知见性不去。)

若“必” 言见性为“一”体“于明” 相,则“暗”相来“时” 见性“当”与明同“灭”,若见性有“灭,则云何” 复能“见明” 与“见暗” 呢?(结论:因此说见性为与明相一体,不能成立。)

“若” 言见性与“明暗” 二相,体有“殊” 别,因而“见” 性并“无生灭”,若如是者,则见性与明暗为“一” 体之说“云何” 能“成” 立呢?(结论:故知言见性与明暗殊别,不能成立。)

【“若此见精与暗与明非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?离明离暗及离虚空,是见元同龟毛、兔角;明、暗、虚空,三事俱异,从何立见?”】

【注释】

“见元”:即见精。

“明、暗、虚空三事俱异,从何立见”:“异”,离异,分开之义。“立见”,成立见性之事。如果将明、暗、虚空三者各自分开,不聚在一处,这样怎能成立见性之事呢?

【义贯】

“若” 言“此” 能“见” 之“精与暗与明” 为“非一体者”,那么“汝” 试着“离” 于“明、暗及与虚空”,而去“分析” 此能“见”之“元”,看看它到底“作何形相” 呢?事实上是,若“离” 于“明”又“离”于“暗,及离”于“虚空,是” 能“见”者“元同”于“龟毛、兔角”,本无所有(以有所见的明暗等尘,能见之性方得显现。)又,若“明、暗、虚空三事” 皆“俱” 离“异”,而不聚合,则“从何”而得成“立”能见、所“见”?之事?(结论:故知言明暗与见精非一体者,不以成立。)

【“明暗相背,云何或同?       

离三元无,云何或异?

分空分见,本无边畔,云何非同?  

见暗见明,性非迁改,云何非异?” 】

【注释】

“明暗相背,云何或同”:“相背”,相反。“或同”,或,有时;有时而同,亦即:也有相同的时候。明与暗二者之性本即相反,互相陵替,怎能说见性与明暗二者有时而同呢?

“离三元无,云何或异”:“或异”,有时而异(也有相异之时)。见性若离于明、暗、空三者,原无独立之见,故怎能说见性与此三者有时而异呢?

“分空分见,本无边畔”,云何非同:“分”,分析。若分析空与分析见,则发现二者本没有什么边畔疆界,各自既无疆界,怎可说见与空非混同呢?

“见暗见明,性非迁改,云何非异?”:见暗与见明之时,明暗二者互相陵夺(侵凌劫夺),然见精之性并无迁改,云何可说见性与尘是“非异”的呢?

【义贯】

再者,“明” 与“暗” 二者之性本“相背”,反,互陵互夺,“云何” 能说见性与明暗二相有时“或同” 一相。

然“离” 于明、暗、虚空“三” 者“元无” 独立之见可得,“云何” 而得说见性与此三尘之相有时“或异”?

若“分” 析“空” 及“分” 析“见”,则可发现见与空二者“本无边畔”疆界可得;若无疆界,即无自体,“云何”可说“非同”?

然而“见暗” 与“见明” 之际,明暗二尘虽互相陵夺,能见之“性” 则“非” 有“迁” 变“改” 易,如是则尘与见,一变、一不变,“云何” 可说尘与见“非异” 呢?

【“汝更细审,微细审详,审谛审观:明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地,如是见精因何所出?见觉空顽,非和非合。

不应见精无从自出?”】

【注释】

“壅归大地”:“壅”,塞,不通之义。壅塞不通之性是归属于地大的。

“见觉空顽,非和非合”:见精是有知觉的,而虚空则是顽钝之尘,体性各自不同,故实不能和、也不能合。

【义贯】

“汝” 今“更” 加详“细审” 察、“微细” 地“审” 思“详”察、“审谛审观:明” 相是“从太阳” 而来的,“暗” 相则为“随黑月” 而有,“通” 相是“属”于“虚空” 之性,“壅” 塞不通之质碍则“归”属于“大地”之性。在这四者这中,没有一个是有能见之功的;那么,“如是见精” 为“因何” 物“所出” 呢?此四者各自既不能生见精之性,而“见” 精为有知“觉” 、虚“空” 是属“顽” 钝之尘,体性各自不同,二者“非” 可“和、非” 可“合”。(故知见精非从和合而有。)

(既然明、暗、通、塞各自单独不能生见性,彼此和合时亦非能生,则)“不应” 说“见精” 是“无” 所“从” 来、无因而“自” 然“出” 生的吧?

【“若见、闻、知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,併(bìng并)其动摇地、水、火、风,均名六大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难,汝性沉沦,不悟汝之见、闻、觉、知本如来藏,汝当观此见、闻、觉、知为生为灭?为同为异?为非生灭?为非同异?”】

【义贯】

“若” 根大之“见、闻”、觉、“知”、尝、嗅等六精之“性,圆” 满“周遍” 十方法界,“本不动摇” 生灭,“当知无边不动” 不摇之“虚空,并其” 有“动摇” 相之“地、水、火、风,均” 得“名” 为“六大” 之属,其“性真” 常、“圆” 满“融” 贯无碍,“皆” 是“如来藏” 本体,“本无生灭” 动摇来去之相。“阿难”,但是“汝”之心“性沉”没“沦”溺于权见,无有真如,因而“不悟汝之见、闻、觉、知” 等六精之根性,“本如来藏”;今“汝当” 更“观” 汝“此见、闻、觉、知” 之性,“为” 有“生”?“为” 有“灭?为同” 于前五大?“为异” 于前五大?抑“为非” 有“生灭”?或“为非” 有“同异”?

【“汝曾不知:如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界;随众生心,应所知量。如一见根,见周法界,听、嗅、尝触、觉触、觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚,宁有方所?循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。”】

【注释】

“汝曾不知”:“曾”,乃,竟然。   

“性见觉明”:如来藏性所现之见根,其觉体本明。

“觉精明见”:此本觉之见精乃是妙明之真见。

“尝触”:即舌根尝味之触。

“觉触觉知:”“觉触”为身根知觉之触。“觉知”,指意根之知。

【义贯】

“汝曾不知”:众生本具之“如来藏中”,如来藏“性” 所现“见” 根其“觉” 体本“明”,而此能“觉” 之“精” 乃妙“明” 之真“见”,究竟“清净”,从“本” 而“然,周遍法界”,故能“随众生心” 之优劣,且“应” 其“所知量” 之大小,而现其如来藏中幻化之根大。“如” 此六根大中之“一见根”,其“见” 性即本“周” 遍“法界” , 如是耳之 “听” 闻、鼻之“嗅”、舌根之“尝触”、身根之“觉触”、及意根之 “觉知,”其“妙” 用之“德”、光“莹” 洁“然,遍周法界,圆满十” 方“虚” 空,“宁有” 一定来处之“方所”?实乃九法界众生各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 如来藏中如幻业报之根大。

然而,“世间无知” 权小之人,将根大“惑为因缘” 和合所生之性,“及” 外道凡夫惑为无因自生之“自然性”,凡此“皆是” 依第六“识心” 所作之妄想“分别”,周遍“计” 著测“度,但有” 虚妄名相“言说,都无实义”。

7.识大即如来藏性周遍法界

【“阿难,识性无源,因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众,用目循历,其目周视,但如镜中,无别分析。汝识于中次第标指:此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。”】

【注释】

“识性无源”:“源”,出生之源。识大之性并无所生之源,亦即,并无一法为能生识大者。

“因于六种根尘妄出”:六种根尘“,即六根六尘。识大之生,为由于六根与六尘为缘,虚妄有生,如幻而现。

“其目周视,但如镜中,无别分析”:你只要用眼睛向周遭环视一遍;但只是看就好,不要再加任何判别,就好象你用镜来照一样:用镜照时,镜只现像,不作分别,亦无选择。

“汝识于中次第标指”:可是上面只是第一步,这种“光照而不作分别”的状态不会维持太久,很快而且不思议的,你的诸识就会开始依你的所见而运作,进而作种种分别。因此现在你就依所见的次第,一一判别标指出,你所见者为何物、或何人。

【义贯】

“阿难”,六“识” 之了别“性” 实“无” 所生之“源” (识非任何一法所生),乃“因于六种根” 与“尘” 为缘,幻“妄”而现“出”(尘有则有、尘无则无)。“汝今遍观此会” 中之“圣众”,你试“用目循” 序“历” 览,“其目” 向“周” 围巡“视” 之时,“但” 须“如镜中” 所现一般,“无” 须“别” 作判断“分析”。(此是以自目览物时之第一念心,于心中但现其像,无有判别分析,然而于第二念心起时),“汝” 之眼“识” 便会不思议地“于” 其“中” 跃然而起,因而得依所见之“次第” 而作判断、“标指” 出所见诸像为何人,如判别出“此是文殊,此” 是“富楼那,此” 是“目犍连,此” 是“须菩提,此” 是“舍利弗”等。

【“此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?

阿难,若汝识性生于见中,如无明、暗及与色、空,四种必无,元无汝见,见性尚无,从何发识?

若汝识性生于相中,不从见生,既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空,彼相尚无,识从何发?”】

【注释】

“为生于见?为生于相?”:“见”,指见根。“相”,指尘相。

“四种必无”:“四种”指明、暗、色、空。

“明暗不瞩,即无色空”:“瞩”,看。若明与暗都看不到,即无色与空之分别。

【义贯】

“此识” 之能“了” 别觉“知” 之性,“为生于见” 根中?“为生于” 尘“相” 里?抑“为生” 自“虚空”?或“为无所因,突然而” 自“出” 的?

“阿难,若汝” 之“识性” 为“生于见” 根“中”,然而“如无明、暗及与色、空”,此“四种” 尘“必无” 的话,则“元无汝” 之“见” 根可成,如是则能“见”之“性尚无,从何” 而能 “发” 出“识” 来呢?(若无尘,则无所见之尘;若无所见之尘,则能见之性亦不生;既连能见之性都不生,怎能有识于中生起?结论:因此可知,识非生于见根之中。)

“若汝” 之“识性” 为“生于” 尘“相” 之“中”,而“不从见” 根而“生”,如是,以无见根,则“既不” 能“见明” 相,“亦不” 能“见暗” 相,若连“明暗” 都“不” 能“瞩” 视,“即无色” 与“空” 之分别,如此则“彼” 尘“相尚无” 从分别确立,则“识” 为当“从何” 而“发”呢?(结论:故知识大非生于尘相之中。)

【“若生于空,非相非见,非见无辨,自不能知明、暗、色、空。非相灭缘,见、闻、觉、知无处安立。处此二非,‘空’则同无,‘有’非同物,纵发汝识,欲何分别?

若无所因,突然而出,何不日中别识明月?

汝更细详,微细详审:见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无,如是识缘因何所出?识动、见澄,非和非合,闻、听、觉、知亦复如是,不应识缘无从自出。”】

【注释】

“若生于空,非相非见”:“非相”,非是尘相。“非见”,非是见根。如果说识是从空而生,然而虚空既非是尘相,又非是见根。

“非见无辨”:既然不是见根,既无辨别之性能。

“非相灭缘”:“非相”,非有相,指空不是有相之物。此言:而且空也不是相,既不是相,则如同灭了所缘之境;所缘之境既灭,即无所缘境。

“见、闻、觉、知无处安立”:“见、闻、觉、知”是能缘之根。若无所缘之境,则能缘的见、闻、觉、知等根,即无处安立。因为“能缘之根”是缘“所缘之境”而起的。

“处此二非,空则同无”:“二非”,即非相非见(此指虚空为非根、非尘)。虚空既然非根、非尘,处在这样二者俱非的情况下,等于与无物相同;既是如同无物,则如何能生识?结论:故知识不从空生。

“有非同物”:“有”,即使有:此指虚空纵使有相。即使辩说虚空还是有其相貌,但虚空之相到底还是非同于任何一物,并非如其他物一样有具体的存在。

“识动、见澄”:“见澄”,见性是澄寂的。此言,识之性属于动的,而见根之性因为无分别,所以是属于澄寂之性。

【义贯】

“若” 言识为“生于” 虚“空”,然虚空既“非” 所见之尘“相” 、又“非” 能见之“见” 根,若“非见” 根即“无” 能“辨” 别之性,如是“自不能” 了“知,明、暗、色、空” 等相。又空既“非” 尘“相” 则如同已“灭” 所“缘” 之境,(亦即无所缘境),若无所缘境,则能缘之“见、闻、觉、知” 诸根即“无处安立”,因此无从生识。虚空既是“处” 在 “此二非”的情况下(既非根、又非尘),则能生之“空则” 几“同” 于“无” 物(又焉能生识?)若辩说空仍是“有” ,然而此有又“非同” 于一般有实体之“物”,因此“纵” 使它真能“发” 出“汝识”,此识体亦是空无一物,识体既空无一物,“欲” 其如“何分别” 了知?(结论:故知言识从空出,不能成立。)

“若” 言识大为“无所因,突然而出” 生的话,为“何不” 于“日中” 之时“别识” 有“明月” 之相?(结论:故知言识大为无因而生,不能成立。)

“汝” 今“更” 仔“细详” 察,“微细详” 思“审” 察;能“见” 之根乃“托” 于“汝” 之眼“睛”,而所见之尘“相” 则“推” 属于现“前” 之“境”,在此等前境之中,“可” 构成形“状” 的则“成” 为“有” 相之色,而“不” 能成就形“相” 的即“成无” 相之空,“如是” 生“识” 之“缘” 究竟“因何所” 而“出” 呢?(结论:故知根、尘、色、空单缘皆非能生)。又“识” 之性属于“动” ,而“见” 根之性,以其无分别故,属于“澄” 寂之性,一动一静,两者体性不一样,故“非” 可“和、非” 可“合”,如是“闻、听、觉、知” 等五根之性“亦复如是”,均非因缘和合之性。(结论:故知识大非从因缘和合而生。)

根、尘、色、空单缘既不能生识,多缘和合不能生,则更“不应”言“识缘”为“无”所“从”而“自出”。(以有因尚且不生,无因则更不能生。结论:故说识从无因而自然生,不能成立。)

【“若此识心本无所从,当知了别,见、闻、觉、知,圆满湛然,性非从所,兼彼虚空、地、水、火、风,均名七大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难,汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?”】

【注释】

“性非从所”:“从所”,从因缘和合所生。识大之性本圆满湛然,非从缘合所生。

“汝心粗浮,不悟见闻”:“粗”则不细,“浮”则不深,故不能细思深思,因而不能悟了见闻等识之性本净。

【义贯】

“若此识心本无所从”来,则非和合而有;“当知” 此“了别” 之识与上所说之“见、闻、觉、知” 之性,同样是“圆满湛然”,故知其“性非从” 缘合“所” 生,故此识大“兼彼虚空、地、水、火、风,均名”“为七大”,其“性” 皆“真” 实“圆” 满“融” 通,“皆” 是“如来藏” 本体,故“本无生灭。阿难”,以“汝心粗” 糙“浮” 浅,不能细思深观,是故“不” 能“悟” 了“见、闻” 等识之性本净,是故不能“发明了知” 此一切法之体“本如来藏”,更无别物。“汝” 今“应” 详细谛“观此” 眼耳鼻舌身意“六处” 之“识心”,究竟“为同、为异?”(若言是同,则六用差别,故不得言同;若言是异,则元是一精明,云何是异?)“为空、为有?”(若言是空,则它实在现出有了别之作用,故不得言空;若言是有,则识体全无形相可得,故亦不得言有。)“为非同” 非“异?”(若说非同,则诸识原本一体,故不得说非同;若说非异,则六用又各殊别,故亦不得言诸识非异。)“为非空”非“有?”(若言非空,然诸识若离于根尘,本无所有,故非非空;若言非有,则诸识实现出能分别诸尘境界,故知亦不得言非有。)——【是故诸识之性,不得言同、言异;言空、言有;亦不得言非同、言非异;或言非空、非有。诸识体性乃离于此等名相言说戏论境界,乃如来藏妙真性。是故你今应速疾当下放下这一切愚夫言说思议戏论,方能契入无戏论了义第一义谛。】

【“汝元不知:如来藏中,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,遍周法界,含吐十虚,宁有方所?循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。”】

【注释】

“性识明知”:性具之识即是妙明之真知。

“妙觉湛然”:“妙觉”指其性。“湛然”指其体。其性微妙觉了,其体则湛然常寂。

“含吐十虚”:“吐”,现也。含裹吐现十方虚空。

【义贯】

“汝元” 不悟真理故“不” 了“知”:众生本具之 “如来藏中,性” 具之“识” 即是妙“明” 之真“知”,本“觉” 之“明” 即是性“真” 之“识”,其性微“妙觉” 了,其体则“湛然” 常寂,“遍周法界,含” 裹“吐” 现“十”方 “虚” 空,(既然如是遍法界、虚空界,则)“宁有” 一定点来处之“方所”?实乃九法界之众生皆各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 其如来藏中幻化业报之识大。

然而“世间” 二乘、权教之人,以不悟故“无知”、而将识大“惑为因缘” 和合所生,“及” 外道、凡夫惑为无因之“自然性”;凡此“皆是” 依第六“识心”,妄想“分别” 周遍“计” 著“度” 量,“但有” 种种虚妄名相“言说” 戏论,“都无实义”。

第六节  阿难明心发广大愿

【尔时阿难及诸大众,蒙佛如来微妙开示,身心荡然,得无罣碍,是诸大众各各自知心遍十方,见十方空,如观手中所持叶物。一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心;心精遍圆,含裹十方。

反观父母所生之身,犹彼十方虚空之中吹一微尘,若存若亡;如湛巨海流一浮沤,起灭无从。了然自知获本妙心,常住不灭。】

【注释】

“身心荡然”:“荡然”,清净开阔。以受如来甘露水洗涤,故清净、开廓无边。

“手中所持叶物”:“叶”,贝叶;“物”,其他物件,例如庵摩罗果等。

“犹彼十方虚空之中吹一微尘”:与真如法身(遍法界大身)相比,父母所生之身,就像是十方法界的广大虚空中,忽然在一阵风中所吹起的一粒微尘一样,至为渺小。

“若存若亡”:若有若无。

“如湛巨海流一浮沤”:“湛”,湛然。“浮沤”,水泡。又如于湛然的大海中漂流着的一个小水泡。

“起灭无从”:“起灭”,生灭。此水泡在大海中之生与灭,都如无所从:来无所从,去无所至;在浩瀚的大海中,其生与灭皆无声无响;当处出生,随处灭尽。其生与灭,对整个大海来讲,毕竟毫无影响,直如无物。而所言大海者,乃众生本具遍法界之大身也;水泡者,父母所生身也。

【义贯】

“尔时阿难及诸” 与会“大众,蒙佛如来” 慈悲所作如是“微妙” 之“开示”,皆悉悟了,而得“身心荡然”清净,开廓无边,证“得” 自在“无” 所“罣碍”;且不只是阿难一人为然,“是诸大众” 皆“各各” 了悟,“自知” 无始本具真“心遍” 满“十方”,而得亲“见十方” 虚“空,如” 自“观手中所持” 贝“叶” 或果“物”,了了照见;顿时悟了“一切世间” 有情、无情、身心、世界“诸所有物,皆即” 本觉“菩提妙明元心”,无二无别。此真“心” 纯“精” 普“遍圆” 满,“含” 容包“裹十方” 世界。

“反观” 此“父母所生之身,犹” 如于“彼十方” 法界“虚空之中”一阵风所“吹” 起的“一” 粒“微尘”,极其渺小,“若存若亡”,似有还无;又“如” 于“湛” 然不动之“巨海” 中所漂“流” 的“一” 个小小“浮沤” (水泡),其“起” 与“灭” 皆似“无” 所“从”,当处出生,随处灭尽。大众如是觉了,是故“了然自知” 已证“获本” 觉之“妙心”,悟其为“常住” 不生“不灭”。

【礼佛合掌,得未曾有!于如来前说偈赞佛:

“妙湛总持不动尊, 首楞严王世希有! 销我亿劫颠倒想, 不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王, 还度如是恒沙众, 将此深心奉尘刹, 是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明, 五浊恶世誓先入, 如一众生未成佛, 终不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲, 希更审除微细惑, 令我早登无上觉, 于十方界坐道场。

舜若多性可销亡, 铄迦罗心无动转。”】

【注释】

“妙湛总持不动尊”:“妙”,妙觉。“湛”,湛然不动之法体。“总持”,总持一切智、一切法。“不动尊”,指如来不动本际而能普应十方,依法身本体而起变化。

“首楞严王”:“首楞严”,佛已健行一切事究竟坚固,一切事与理皆会归如来藏性,本不生灭,本不动摇,而入自性本具深妙之首楞严大定;以此定为法王之定,故称佛或此定为首楞严王。

“不历僧祇获法身”:“僧祇”,阿僧祇劫,即无量大劫。按照权教,须三大阿僧祇劫修行,才能证得法身。《大毘婆娑论》云:“三祇修六度行,百劫种相好因,然后获五分法身。”《成唯识论》云:“地前历一僧祇:初地至七地,满二僧祇;八地至等觉是三僧祇,然后究竟法身。”此为权教渐修之通途。然本经为属圆顿之教,以顿悟圆旨,复蒙如来加持,故可顿获本具法身。又,达摩祖师云:“阿僧祇劫者,即三毒心也。胡言阿僧祇,汉名不可数。此三毒心,于中有恒沙恶念,于一一念中皆为一劫;如是恒沙不可数也,故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆盖,若不超彼三大恒沙毒恶之心,云何名为解脱?今若能转贪嗔痴等三毒心,为三解脱,是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根,不解如来三大阿僧祇秘密之说,遂言成佛尘劫未期,岂不误行人退菩提道?”由此可知,三大阿僧祇劫者,如来密语也;若悟如来密语义,自会本心,即顿悟见性成佛;若不悟者,其奈三大何?

“将此深心奉尘刹”:“深心”,菩萨所发大悲与菩提心,以此二种心甚深,故名为深心。“尘刹”,十方微尘刹土。此言,阿难发愿,愿以所发无量之深心奉献于十方刹土,亦即愿至十方刹土修菩萨行,度化众生。

“五浊恶世誓先入”:五浊为:

①劫浊——此为五浊之总称,亦是其总相,此总相无别体,以下四浊交凑,即是此劫浊之相。

②见浊——众生依五恶(五利使),而造诸恶业。五利使为:身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。以此五见令众生恶浊,故称见浊。

③烦恼浊——众生依五毒心(即五钝使)造诸恶业,而招感三灾,即是烦恼浊世之相。五钝使为:贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心。以世有此等烦恼恶浊,故称为烦恼浊。

④众生浊——以有如上之见浊及烦恼浊,故令众生浊恶,更揽五阴见、慢为体,此即是众生浊之相。

⑤命浊——由于以上三浊,故令众生福德减少,寿命短促,乃至减至十岁,寿命短促,即福薄之至也,故称为命浊。

“泥洹”:为涅槃之别译。义为无生,即不生不灭。

“希更审除微细惑”:“审”,明了。“微细惑”,微细烦恼;有二种:一、三界之思惑,二、出世之无明惑。思惑为证阿罗汉时断;无明惑为成佛时断。因为在前面由于顿悟如来藏玄旨,而顿获法身,此为粗惑已破,然而细惑仍在,故须更审除。细惑悉除,即证圣道。

“舜若多性可销亡”:“舜若多”,即空。这是假设句,意为:即使空性会销亡。“舜若多”梵文为“Sunyata”。

“铄迦罗心无动转”:“铄迦罗”,又译为伐折罗,原义为金刚,此为坚固之义。此承上言,即使空性会销亡,我的金刚坚固之心愿也不会动摇退转。

【义贯】

于是阿难“礼佛合掌”,因今已悟妙旨,故“得” 从前“未曾有” 之法喜境界!于开悟感动之余,即“于如来” 座“前”,承佛威神及自然流露而“说偈赞佛” 曰:

如来为“妙” 觉“湛” 然、“总持” 一切智、如如之“不动尊”,究竟一切坚固之“首楞严王” 为“世” 间“希有” 者。

如来“销” 除了“我亿劫” 以来迷真认妄之“颠倒想”,令我“不” 须“历” 经三大阿“僧祇” 劫之修证而得顿“获” 本具之“法身”。

“愿” 我“今” 速能“得” 佛“果” 菩提,而“成” 菩提“宝” 之“王”,于一切法得自在。自证以后“还” 以自所觉法而广“度如是恒沙” 之“众” 生。

我欲“将此” 菩提与悲愿二种 “深心” 回“奉” 十方微“尘刹” 土,利乐无量有情,“是则名为报” 答“佛” 慈悲摄引度化之深“恩”。

“伏请世尊为” 我作“证明”,我今在佛前所发之大誓愿:即使是“五浊” 的“恶世” 我亦“誓” 愿率“先” 而“入” 其中,以度众生。

“如一众生” 尚“未成佛”,尚须人教导、护念加持,我“终不于此” 世自“取泥洹”,自得安乐。

如来为具足智德、能破微细深惑之“大雄”、具能拔无明深根之“大力” (十力具足)、能与众生究竟安乐之“大慈” 及能拔众生死苦大“悲” 者,“希” 求如来“更” 进一步“审除” 我“微细” 之无明“惑”。

而“令我” 及“早登” 至“无上” 大“觉” 之果证,而得“于十方” 世“界” 应机示现“坐道场” 转*轮、度众生。

自今为始,纵使“舜若多性” (空性)“可” 被“销亡”,而我如金刚坚固之“铄迦罗心” 亦决“无动” 摇退“转” (虚空有尽,我愿无穷;金刚坚固,我心亦然。)

 


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