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「念佛三昧」行法初探(释果化)
 
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「念佛三昧」行法初探
 
释果化
 
大   纲
 
一、前 言
 
二、早期佛教的念佛
 
  (一)《阿含经》中的六随念
 
  (二)「大乘念佛」之溯源
 
三、通三乘的念佛三昧
 
  (一)历史背景
 
  (二)行法次第
 
  (三)念佛色身三昧殊胜的原因
 
四、大乘的念佛三昧
 
五、结 语
 
【附录】
 
 
一、前 言
 
念佛法门,应机上,不仅是重信的一类;方法上,也非只有持名一种,它可以透过止观引向甚深的智证,这就必须修念佛三昧。
鸠摩罗什法师在《大乘大义章》卷中(大正45,134b)归纳成三种深浅不同的念佛三昧:
1、菩萨或得天眼、天耳,或飞到十方佛,见佛、难问,断诸疑网(依禅得五通);
2、虽无神通,常修念阿弥陀等现在诸佛,心住一处,即得见佛,请问所疑(离欲得定);
3、学习念佛,或以已离欲,或未离欲,或见佛像,或见生身,或见过去未来现在诸佛(或已离欲、或没有离欲)。
有关「念佛三昧」的经典,最早传译到中国的是《般舟三昧经》(后汉灵帝光和二年,179A.D)其特色是以大乘空义摄导念佛,带有浓厚的般若色彩,虽未被列入净土三经,却是大乘禅观中,具有代表性的一种。
西元403~455有多部禅经被传译到中国,如:《坐禅三昧经》、《思惟略要法》、《禅秘要法经》(以上是罗什法师译)、《佛说观佛三昧海经》(东晋佛陀跋陀罗译)、《五门禅经要用法》(刘宋昙摩蜜多译)等。这几部是属于部派佛教时期的产物。其所传的五门禅中都立有「念佛三昧」行法,而且蕴含「大乘佛法」禅观成分,代表了西元二、三世纪以来,西北印的观行,是修学念佛三昧极佳的教材。
本文将就以上经典为主要范围,略加叙述念佛三昧的思想背景、观行次第及特色,或许有助于念佛禅观的了解,愿为这已渐式微的念佛法门,尽一份推波助澜之力。
 
二、早期佛教的念佛[1]
   (一)《阿含经》中的六随念
念佛的行法最早已出现在《阿含经》中的「佛随念」(buddhanusmrti)。由《杂阿含经》的「如来记说」开始,逐步组合为三念、四念、六念[2],《增一阿含经》中,六念以外,增列「念休息」、「念安般」、「念身」、「念死」,成为十念[3]。但所增四念,其性质是不同于六念的。「佛随念」本来的内涵是念佛功德名号,如《杂阿含经》550经(大正2,143b24~c2)云:
圣弟子!念如来、应、等正觉所行法净:如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。圣弟子念如来、应所行法故,离贪欲觉、离瞋恚觉、离害觉;如是,圣弟子出染着心。何等为染着心?谓五欲功德。于此五欲功德,离贪、恚、痴,安伴正念正智,乘于直道,修习念佛,正向涅槃。
念佛功德,所行清净,修习念佛,向于涅槃,依此态度修学,是释尊开示佛随念本意之一。说到念(smrti)是令心明记不忘于所缘境的作用,《品类足论》卷一解作「心明记性」[4],《俱舍论》卷四则谓:「于缘明记不忘」[5]。念(sati)更是成就定、慧所必备的修行,就念佛而言,所念境是佛,心在佛境上转,如依此得定,即可名念佛三昧。「念」在修行次第上所扮演的角色无比重要。因此,佛陀于《城喻经》(大正1,423c16)等多所提及:
圣弟子,常行于念,成就正念。久所曾习、久所曾闻,恒忆不忘,是谓圣弟子得念守门大将,除恶不善,修诸善法也。
《婆沙论》(大正27,731a)云:
念能遍行,防护一切,我圣弟子,具念防护,舍不善法,修习善法。
于去除恶习和净化身心的修道上,「念」确可作遍满的修行方便、工具;若熟练「念」则能得一心不乱,浅的也能念念相续[6]。心专注于所缘境时,至少能令五盖暂伏。可令行者到达解脱的三十七道品中,「念」更占有重要的地位。修习六随念时,行者应当随时正念在佛、法、僧等六种所念境,才能使已闻、已思、已熟悉的念境,忆念不忘,念念现前,乃至心观照诸法,而明暸诸法,此时三毒心不起,五盖伏除,进修定慧就易成就。如《杂阿含经》931经(大正2,237c22~c29)云:
圣弟子念如来事,如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,圣弟子如是念时,不起贪欲缠,不起瞋恚愚痴心,其心正直得如来义,得如来正法,于如来正法,于如来所得随喜心,随喜心已欢悦,欢悦已身猗息(轻安),身猗息已觉受乐,觉受乐已其心定。心定已,彼圣弟子于凶险众生中,无诸罣碍入法流水,乃至涅槃。
这一段对「念」的次第变化:念如来事→不起贪瞋痴心→心正直→得随喜心→欢悦→身轻安→觉受乐→心定→得预法流→终抵涅槃。这样的念佛是次第而修,虽适应随信行,却在信与福德的修行中相应于般若,而导向甚深的智证,是重于自力的修持。
佛随念是六随念(sad-anusmrtayah)(cha anusaatitthanani)之一,修习六念,是以信为先导的方便法门,在以信为主的基础上,首先应具备几项前行─(1) 具足信、戒、闻、施、慧等五法; (2) 依止四不坏净[7],如《杂阿含经》554经(大正2,145b12~13)说:
尊者摩诃迦旃延语长者言:汝当依此四不坏净,修习六念。
《杂阿含经》932经(大正2,238b22~27)说:
佛告摩诃男…当以正信为主,非不正信,戒具足、闻具足、施具足、慧具足为本。非不智慧,如是摩诃男。依此五法修六念处,……乃至自行得智慧。
修学佛法终究是要依无漏慧而断惑证真的,修习六随念而成就,虽能感得升天果报,却不以此为究竟,最要者是「自行得智慧」,欲得智慧,除依六念具足五法外,经中特别指出尚须依止四不坏净信,这属重信的预流支[8],方便适应随信行人所修学,在不离慧的深信,及完善的戒行下,由信起念,由念得定,依定发慧,而能契入圣法流。
六随念、不坏净信、念佛等系列的行法,皆不失其普遍应机的共同特性。在安定内心,除却忧怖的作用上更显示同一般宗教的共通性,所以特别适应于在家弟子的方便摄化。《杂阿含经》980经:贾客商旅途上,「于旷野中,有诸恐怖,心惊毛竖」[9],应念佛、念法、念僧;又「比丘若于于空闲、树下、空舍、而生恐怖心惊毛竖者,当念如来……乃至佛、世尊!彼当念时,恐怖即除」[10],诸如此类,都存有忆念他力庇护,而增强自身的心力之作用,就这层意义而言,是通于一般宗教的。然尽管有它共一般神教的方便,却不掩其超越一般神教的特胜,所以《杂阿含经》九三二经开示:念如来名号,应以「正信」为主,具足「信、戒、闻、施、慧」等五法,进而修六随念,其最终目的是「自行得智慧」。念佛不离「智慧」,在方便的适应上,与般若共相契应。以信为主的方便容易普及 , 但若脱离甚深智证的核心 , 难免会有俗化的疑虑 , 这是佛弟子应当戒慎恐惧的!
   (二)「大乘念佛」之溯源
佛法如大海一味 , 然应机不同 , 开展就不免多元了,部派间各有其自宗的佛陀观,也因此影响了他们念佛的内涵。佛的无漏功德是出世的,称之为法身,这在部派间并无异议,至于「生身」──三十二相身是有漏?是无漏?部派间就存有歧异了。大众部以为佛的生身也是无漏的[11],说一切有部持不同看法认为:佛的色身并不因为成佛了而迥异于一般人,生理上的饮食、大小便利、睡眠还是如常运作,佛曾患背痛、腹泻等病,也需服药治疗。佛陀年老了,色身终究也为无常所坏。成佛前后这色身依旧尚属有漏所感的有漏身。依此色身而得无上菩提并不会因此而影响成佛的事实。实则,佛之所以为佛,是无漏五蕴的法身 (戒、定、慧、解脱、解脱知见), 因此说一切有部的上座们,归依佛是归依佛所得的无学功德法──法身,有漏色身非其所归依的对象[12],因此念佛也仅止于念佛的功德。
大众部系则倾向于超越与理想的佛陀观[13],一切觉者的佛陀,尽断一切烦恼习气了,而且无量无数生中修集功德,依因缘业报言,当有圆满的报身才是,所以佛身常在的信仰普遍流布于大众部中,咸认「如来色身实无边际;如来威力亦无边际;诸佛寿量亦无边际」,思想倾向如此,佛的色身成了念佛的重要内容,如《增一阿含经》卷2〈广演品〉(大正2,554a)云:
若有比丘正身正意,结跏趺坐系念在前…观如来形未曾离目,已不离目,便念如来功德:如来体者,金刚所成,十力具长〈足〉,四无所畏在家勇健,如来颜貌端正无双,视之无厌。〈大正2‧554上〉
经文接着说佛的无漏功德─法身:
(1) 戒德成就,犹如金刚而不可毁。清净无瑕,亦如琉璃。
(2) 如来三昧:未始有减,已息永寂而无他念,憍慢强梁,诸情憺泊, 欲意恚想,愚惑之心,皆悉除尽。
(3) 如来慧身:智无涯底,无所罣碍。
(4) 如来身者,解脱成就,诸趣已尽,无复生分,言我当更堕于生死。 (解脱德)
(5) 如来身者,度知见城,知他人根,应度不度,死此生彼,周旋往来,生死之际,有解脱者,无解脱者,皆具知之。(解脱知见德)
此处的修法,已不再像《杂阿含经》那样念佛功德,而首先是观想佛的形像,观到「如来形未曾离目」,然后开始观法身,亦即「念如来功德」,《杂阿含经》的如来功德,限于念佛的十号,《增一阿含经》则演变成念佛的「如来颜貌端正无双,视之无厌」极像是大乘「佛现前立」的般舟三昧了!这或可看作法门演化的一个源头。《分别功德论》卷2(大正25,35c)更具体说到:
佛身金刚无有诸漏。若行时,足离地四寸,千辐相文,迹现于地。……三十二相、八十种好,其有睹者,随行得度,功德所济不可称计。
对佛色身的崇仰,把千辐轮相、三十二相、八十种好,详细点出,这又更接近了般舟三昧及观佛三昧的观法了。
「六念」,「四不坏净」,「念佛法僧」,「念佛」这一类系的行法,是适应随信行人的方便道[14]。原始佛教为一般信众说法,修四不坏净、六念(或十念),可免除堕落恶道的忧怖,必定能够生天,这样的意趣颇相似部份求升净土者的心情。日本学者滕田宏达在《原始净土思想の研究》中 , 甚至大胆推断《阿含经》中念佛升天之说为「往生净土」思想的起源[15]。如《增一阿含经》卷34有则公案:大长者毗罗先将于七日后命终福尽,佛知他会堕落涕哭地狱中,于是阿难问佛以何方便可挽救他免于堕落,佛示以「出家学道」,长者遵之,阿难告以修十念法,毗罗先比丘于命终后转生四天王天,如经(大正2,740a5~23)云:
行此十念者,便获大果报,得甘露法味。……佛告阿难:「阿难当知,此阎浮提地南北二万一千由旬,东西七千由旬,设有人供养阎浮里地人,其福为多不?阿难白佛言:甚多甚多世尊,若有众生如捔牛顷,信心不绝,修行十念者,其福不可量,无有能量者。如是阿难。当求方便,修行十念。
虽然说信心不足,没有把握能证悟圣道 , 而担忧沉浮于三界不免有堕落的可能,这不论是修六随念求升天,或部分求生净土行者皆共有的心情。但就大乘净土思想而言,往生净土的殊胜,决非生天者所能比拟。如《称赞净土佛摄受经》(大正12,349c)云:
若诸有情生彼土者,皆不退转,必不复堕诸险恶趣、边地下贱篾戾车中,常游诸佛清净国土,殊胜行愿念念增进,决定当证阿耨多罗三藐三菩提。
原始佛教的六念(十念)虽于念境有别 , 就其所得利益与功德而言 , 六念是一样的,并没有特别提高佛随念的地位。法门随着时间的变化,有新的因素加入,情况也就不同了,在佛涅槃后,由于诚摰的怀念恋慕,表现在对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬,佛的功德及前生的修行远胜过声闻弟子,这是各部派一致公认的,佛陀过去生中可敬可颂的大行渐渐地被传扬出来(本生,譬喻)在三宝的信敬忆念中,对佛的信念,显然的胜过了法与僧,而渐重于信佛、念佛[16],特别是大众部系的佛陀观,后来发展到佛「无所不在」,「无所不知」,「无所不能」[17],「大乘佛法」继承这思想,高昂了念佛法门,已非六随念的等量齐观了。其实在弥兰陀王时代(西元前二世纪),念佛功德的殊胜,已成为佛教界的论题了。《那先比丘经》卷下(大正32,701c~702a)说:
(弥兰)王又问那先:卿曹沙门言:人在世间作恶至百岁,临欲死时念佛,死后者皆生天上;我不信是语。复言:杀一生,死即入泥犁[地狱]中;我不信是也。那先问王:如人持小石置水上,石浮耶、没耶?王言:其石没。那先言:如令持百枚大石置船上,其船宁没不?王言:不没。那先言:船中百枚大石,因船故不得没;人虽有恶,一时念佛,用是不入泥犁中,便生天上。其小石没者,如人作恶,不知佛经[法],死后便入泥犁。王言:善哉!善哉!
经文比喻:恶业如百枚大石,但若一时念佛,则如船载石,不会沉没,必生天上。这种强调念佛、礼佛、称佛名号等方法,及其功德、利益和殊胜,在《大阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》〈易行品〉等初期大乘经论就时常出现了。
三、共三乘的念佛三昧
念佛,在中国和日本所流行,方法上较倾向于散心的称名念佛,当然法门的普及是有因有缘的,这里不做探讨,不过,称名确可作为入三昧的有效辅助,如《文殊般若经》下卷云 : 「善男子、善女人¸欲入一行三昧¸应处空闲¸舍诸乱意¸不取相貌 ¸系心一佛¸专称名字」。《阿弥陀经》所说的「执持名号」,梵文原语是Amitayusas tathagatsya namadheyam,其中执持是 √dha,是“系于心”之义,梵文本文中尚有:作意如来的名号,汉译把他合而为一作「执持名号」,这是随念、思惟、作意也与称佛名号不同[18]。
《大智度论》卷21(大正25,221b)说:
念佛一切智、一切知见、大慈大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等,念如佛所知无量不可思议诸功德,是名念佛。是念在七地中,或有漏或无漏,有漏者有报,无漏者无报,三根相应:喜、乐、舍根。行得亦果报得,行得者,如此间国中学念佛三昧,果报得者,如无量寿佛国,人生便自然能念佛。
念佛是禅观,是念佛三昧,信愿以外也不离定慧,内涵有胜解观,也有真实观。不论大小乘,法门的开展浅深或有不同(部派佛教者以它为初学禅法的对治方便),然念佛三昧确是其所共修持的观行。
如《大智度论》卷7(大正25,108c~109a)说:
念佛三昧有二种:一者声闻法中,于一佛身,心眼见满十方,二者菩萨道于无量佛土中,念三世十方诸佛。
  从《高僧传》中可知魏晋南北朝时,往生安养者,其修行依据都与「禅观」有关[19],最早传译到中国的净土经典(后汉桓帝179A.D)《般舟三昧经》是莲宗初祖慧远大师所依以修持念佛三昧的经典,这都是重禅观的念佛,而非口头称念。诚如印顺法师说:「《般舟三昧经》,着重平时修行,以平时见佛,作为往生的确证。《无量寿经》,着重临命终时见佛往生。要求往生,必先见佛,见佛而后能往生,…」[20],「见佛是往生净土的确证」《观佛三昧海经》(以下简称《观海经》)卷十(念七佛品)也这么说(大正15,693b~c):
拘留孙佛亦放光明,住行者前…见此佛者,常生净国,不处胞胎,临命终时,诸佛世尊,必来迎接。
不但见佛能往生净土,就是不愿往生净土的声闻行者,修念佛三昧而见佛,闻说三十七道品,修如实观,证无漏慧而成就圣道,如《禅秘要法经》卷中(大正15,256b)说:
唯愿世尊,为我说法,罪业除者,闻佛说法。佛说法者:说四念处,说四正勤,说四如意足、五根、五力,说七觉,说八圣道,此三十七法,一一分别,为行者说;说此法已,复教观苦、空、无常、无我;教此法已,以见佛故,得闻妙法,心意开解,如水顺流,不久亦成阿罗汉道。
如何能见佛呢?勤修念佛三昧,定心中「见佛」,欲往生净土者,依于止观的成就而见佛,应该是较稳当的往生法门了。以下将就两晋时期所传译「禅经」为主要范围,探讨念佛三味观行。
   (一)历史背景
「禅经」是指关于禅定实践方法的教科书。禅经传入中国滥觞于东汉桓帝时建和元年(A.D.147)安世高来华,这位安息国王子东来弘化,从桓帝建和二年(A.D.148)至灵帝建宁(A.D.168~172中),二十余年间,译出《大安般守意经》、《阴持入经》、《道地经》、《大十二门》(已佚失)、《小十二门》(已佚失)等。其所译大小《安般守意经》尤为中国最初盛传之教法,汉魏二代,安世高的禅法已颇为学佛者所风尚。
继安世高后,有康僧会(西元247来华,殁于280)上承安世高小乘禅学系,又有道安(314~385)融会大乘般若与小乘禅教之学。之后,禅法的弘扬式微一段时期。直到西元四○三至四五五年间,好多部对于中国佛教在实践方面影响深远的禅经被传译出来,如[21]:
《坐禅三昧经》二卷     姚泰鸠摩罗什译
《禅法要解》二卷      姚泰鸠摩罗什译
《思惟略要法》一卷     姚泰鸠摩罗什译
《禅秘要法》三卷      姚泰鸠摩罗什译
《佛说观佛三昧海经》十卷  东晋佛陀跋陀罗译
《五门禅经要用法》一卷   刘宋昙摩蜜多译
《达摩多罗禅经》二卷    东晋佛陀跋陀罗译
这几部,是属于部派佛教时期的产物,特别是说一切有部的譬喻师,经部之譬喻师以及罽宾地区以犍驮罗(Gandhara)为中心的瑜伽师[22],例如马鸣、婆须蜜等(见附录),代表了西元二、三世纪来的西北印的禅法。尔后由西北印传进中亚[23],在中亚这块北传大乘禅法的重要发源地上,部派的禅法历经了大乘化的提升(四世纪左右),然后再传入中国,《坐禅三昧经》念佛三昧中的「观十方佛」、《思惟略要法》所传「十方诸佛观法」的修行,即这种经过深化的观行[24]。
罗什三藏所译《禅秘要法经》卷中「第十八观」 ¸《坐禅三昧经》(上) 「第五治等分法」这都属声闻念佛三昧, 卷下(大正15‧218a) 「专念十方三世诸佛生身」 及「当念佛种种无量功德、一切智、 一切解、 一切见、 一切德 」(法身)  此则属大乘念佛三昧,《思惟略要法》中「得观像定」、「生身观法」、「法身观法」是共声闻的  「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」是大乘的念佛三昧。
   (二)行法次第
各部禅经所说的念佛三昧,基于修行者的传承不一,广略有别,就其修行次第则属一致,当中以罗什大师所译《思惟略要法》整理最井然有序(大正15,299a):
1、「观佛三昧法」(佛像观):是观佛的三十二相,八十种好。
2、「生身观法」:观佛从出生到涅槃的生平。
3、「法身观法」:观佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。
4、「十方诸佛观法」:源出于《般舟三昧经》,在此被整理成完整的禅法,乃是将《般舟三昧经》十方诸佛皆现在前予以行法上的次第化。
念佛三昧的修习次第是「佛像观」→「生身观」→「法身观」→「十方诸佛观」。从观色身佛入手,次观法身佛,《十住毗婆沙论》〈助念佛三昧品〉(大正26, 86a)也这么说:
是故行者先念色身佛,次念法身佛。何以故?新发意菩萨,应以三十二相、八十种好念佛,如先说,转深入得中势力;应以法身念佛,心转深入得上势力;应以实相念佛而不贪着。
最早提到观佛相好作为修行法门的是《般舟三昧经》,西元二世纪左右龙树菩萨的《十住毗婆沙论》曾多次引用其中内容来说明「念佛三昧」的问题。可见二世纪末以前《般舟经》即已在印度流行了[25]。《十住毗婆沙论》中的〈念佛品第二十〉出现了完整的三十二相及八十种好的每项内涵,在细部上与《坐禅三昧经》大致相同,本节将以下面三部禅经为主,探讨像观问题。
(一)佛像观:
甲、《思惟略要法》(大正15,299a)是在「观佛三昧法」这段说明。
乙、《坐禅三昧经》(大正15,276a~c)在「第五治等分法门」中有列出三十二大人相、八十种小人相。
丙、《观佛三昧海经》,篇幅最长,「观相品」(大正15,648~668)对每一相的观想次第有详说。「观像品第九」(大正15,690a~693a)。
观佛三昧法(像观):像观,先要用眼去审密仔细的观佛形相。用眼来谛观佛像,为的是要留下极深刻的印象,下一步「心眼观」,才能闭目也得轻易明见像相,否则用眼谛观不可略过。如《观佛三昧海经》卷二(大正15,655b)说:
「若比丘,犯不如罪,观白毫光,暗黑不现,应当入塔观像眉间,一日至三日,合掌啼泣一心谛观。」
「若坐不见,当入塔观」(观如来眼睫相)(大正15,656a)。
「若不见者,如前入塔谛观耳相,一日至十四日」(大正15,656b)。
「若不能见胸相分明者,入塔观之」(大正15,665b)。
一再说到入塔观像,就是先以眼取佛像相,然后到塔旁禅修的小窟,闭目忆念观像[26]。「如是相相谛取,还于静处,闭目思惟,系心在像,不令他念」[27],佛像的每一部分,经过眼识摄取,心念忆持不忘,闭目忆念时若意识所现影像尚不稳定清楚,再入塔去观看佛像,如此反复练习直到闭眼时显现在心的佛像明了清楚稳定了,随意所观即能自在现前「如天画师之所画作」[28]达到这般程度称作「得观像定」[29]
在正观前身心不安稳,当先以礼佛忏悔,调伏其心,令之柔软,静坐待身心安定,尔后才进入正观,如《观佛三昧海经》(大正15,690c)所说:
观佛像者…先入佛塔以好香泥及诸瓦土 , 涂地令净 , 随其力能烧香散花 , 供养佛像,说已过恶,礼佛忏悔…系心鼻端,系心额上,系心足指,如是种种随意系念,专置一处,勿令驰散使心动摇。心若动摇举舌拄窄,闭口闭目,叉手端坐,一日至七日令身安隐,身安隐已然后想象。
像观有二:一顺观,二逆观。逆观者,如《观佛三昧海经》(大正15,690c)说:
乐逆观者,从像足指次第仰观。初观足指系心令专,缘佛足指经一七日,闭目开目令了了见金像足指;渐次复观两足趺上,令了了见;次观鹿王冕,心既专已次第至髻。从髻观面若不明了,复更忏悔倍自苦策,以戒净故见佛像面,如真金镜了了分明。作是观已,观眉间毫,如颇梨珠右旋宛转;此相现时见佛眉眼,如天画师之所画作;见是事已,次观顶光令分明了。如是众相名为逆观。
归纳出逆观者的顺序,则是:1.「初观足指」→2.「复观两足趺上」→3.「次观鹿王冕」→4.「次第至髻」→5.「从髻观面」→6.「观眉间毫」→7.「见佛眉眼」→8.「次观顶光」。
顺观者:(大正15,690c~691a):
顺观像者,从顶上诸蠡文间,一一蠡文系心谛观,令心了了见佛蠡文,犹如黑丝右旋宛转;次观佛面观佛面已,具足观身渐下至足。如是往返凡十四遍,谛观一像极令了了,观一成已出定入定,恒见立像在行者前。
顺观者的顺序是:1.「见佛蠡文」→2.「次观佛面」→3.「具足观身」→4.「渐下至足」。
一直观到「是时便得心眼见佛像相光明,如眼所见无有异也,如是心住,是名初习行者思惟」[30],到此即为像观成就,也就是得「观像定」。至此可以说第一阶段──「像观」完成。如果修行当中,心念有时驰散,缘于恶法不能安住,当起如是责心以为对治:
〈1〉    念老病死,甚为切近。
〈2〉    若生天者着于妙欲,无有治心善法;若堕三恶道,则苦恼怖惧,善心不生。今受妙法,云何可不至心专念?
〈3〉    生在末法,末法垂已欲灭,犹如赦鼓开门放囚,鼓音渐已欲止,门扉已闭一扇,岂可自宽,不求出狱!
〈4〉    过去无始世界已来,所更生死,苦恼万端,今所受法未得成就,无常死贼,须臾叵保,当复更受无央数劫生死之苦!
行者若身心懈怠时,提起以上数语,深自警策,当有助于收心内摄。这可算是辅助行法。
以上只是共三乘的胜解作意,若要进一步提升到真实作意,此时要作一项重要的思惟:「我亦不住,像亦不来,而得见者,由心定想住也」[31]。这样的思惟是依般若空义为基础,从悟解「唯心所作」,「心外无佛」的唯心念佛,进一步体悟到无所有空性为佛,名为实相念佛。对于「见佛」一事,如何看待?这必须注意到,即空即假名的中道实相是通达缘起的,一切法空即一切法是缘起,但并不是诸法没有特性、形态、作用,法法的关系有其相对的真实性,只是没有实自性(永恒性、独立性、实在性)吧了。定中见佛,所见的佛,依第一义谛,如《般若经》(大正7,985a)说:
诸以色观我,以音声寻我;彼生履邪断,不能当见我。应观佛法性,即导师法身;法性非所识,故彼不能了。
若以色见,以声闻而求者,都非实相,不是真见佛。然世俗谛上,那不同龟毛兔角的虚无,在形态上佛的三十二相、八十种好具足而可见可闻,作用上见佛能灭罪、增福、闻佛说法决疑、往生净土(不等同成佛),这些则不能否定。虽然说圣义谛是「无所念,是为念佛」[32],然实相念佛是于生身、法身而无念的。所以,般若的「无所念,是为念佛」,与念生身、法身并无相碍。但能深入闻思般若空义,了知如幻有不碍自性空。这就可从假相观的念佛三昧,进升到与般若契合的空性观。罗什大师所译的《千佛因缘经》(大正14,70c、71b)说:
1、于诸佛所得念佛三昧以庄严心,念佛三昧庄严心故,渐渐于空法中心得开解。
2、以思空义功德力故,即于空中得见百千佛,于诸佛所得念佛三昧。
念佛三昧与思惟空义是如此相互增益的。《摩诃般若波罗蜜经》的菩萨般若,已说到「念无量国土诸佛三昧常现在前」。如经云(大正8,217a):
复有菩萨摩诃萨…已得等忍得无碍陀罗尼,悉是五通言必信受无复懈怠…度深法忍,得无畏力,过诸魔事…从阿僧祇劫以来,发大誓愿…解了诸法如幻如焰…得无碍无所畏,悉知众生心行所趣,以微妙慧面(而)度脱之,意无罜碍大忍成就如实巧度。愿受无量诸佛国土,念无量国土诸佛三昧常现在前,能请无量诸佛,能断种种见缠及诸烦恼,游戏出生百千三昧。
「观像法」[33]还不只顺观与逆观,在《观海经》〈观相品〉中,更详列了每一相如何观想的次第(如来顶相、额广平正相、眉相、白毫相…)。这可见法无定法,随众生习性不同而因病与药。不过,针对「后世人多作诸恶」,在〈观像品〉中特别强调「观白毫相光」(大正15,692c7~12):
汝今坐禅,不得多观;汝后世人多作诸恶,但观眉间白毫相光,作此观时所见境界,如上所说。尔时,一念情无所着,心大欢喜,应时即得念佛三昧。念佛三昧者,见佛色身了了分明,亦见佛心一切境界。
〈观相品〉(大正15,655b)也说到:
佛告父王:如来有无量相好,一一相中,八万四千诸小相好,如是相好,不及白毫少分功德。……若有邪见极重恶人,闻此观法,具足相貌,生瞋恨心无有是处,纵使生瞋,白毫相光,亦复覆护。
这里强调观白毫相的功德超胜其他相,与《观无量寿佛经》(以下皆简称为《观佛经》)第九观,从白毫相入手的意趣是相同的。因为《观海经》强调白毫相的功德及灭罪的殊胜,比之诸相,修观者会很自然的选择从观白毫相入手。《观佛经》只是简单说到从其入手而能具足余观,如经中说(大正12,343b~c):
观无量寿佛者,从一相好入,但观眉间白毫相者,八万四千相好自然当见。见无量佛者,即见十方无量诸佛,得见无量诸佛故,诸佛现前受记,是为遍观一切色想,名第九观。
《观海经》则进一步说明了理由。
「得观相定」,语默动静,心住相者,坐卧行步常得见佛。然后可以更进一层─行「生身观法」。
(二)生身观
《坐禅三昧经》的「生身观」是观佛从「初生」、「出家」、「苦行」、「降魔」、「成正觉」、「转*轮」到「涅槃」的一生。这是在像观后,进一步的观想释迦牟尼佛在世时,所示现的应化身为主。如《坐禅三昧经》卷上(大正15,276c)说:
初生行七步发口演要言:出家勤苦行菩提树下降伏魔军,后夜初明成等正觉,光相分明远照十方靡不周遍诸天空中,弦歌供养散华雨香,一切资生咸敬无量,独步三界还顾转身,如象王回,观视道初转*轮,天人得悟以道自证得至涅槃。
这不同观像,生身观是念佛在菩提树下成道、鹿野苑为五比丘说四谛法,或如耆阇崛山放大光明为大众说般若法门等,在世的具体活动,其中「随用一处,系念在缘,不令外散,心想得住,即便见佛」[34]。
佛陀一生的具体活动,实则含具着佛法的智慧与慈悲,这被善用譬喻辅助的「譬喻师」[35]纳入禅观的内涵,而成为念佛三昧中的一环。
(三)法身观
《思惟略要法》(大正15,299b)云;
已于空中见佛生身,当因生身观内法身,十力、四无所畏,大慈大悲无量善业。如人先念金瓶,后观瓶内摩尼宝珠。所以尊妙神智无比,无远、无近、无难、无易,无限世界悉如目前,无有一人在于外者,一切诸法无所不了,常当专念不令心散,心念余缘摄之令还。
念十力、四无所畏的功德法身是不离色身而念的,这不同于说一切有部,色身以外系念无漏五功德(戒、定、慧、解脱、解脱知见)。如《大毗婆沙论》卷34(大正27,177a)说:
今显此身父母生长,是有漏法,非所归依。所归依者,谓佛无学成菩提法,即是法身。
大小乘对于法身的内涵,看法有异。罗什法师所传译《坐禅三昧经》中,念佛三昧则是以佛十号功德为法身,属于「罽宾」禅法的「法身观」,而大乘禅法「法身观」的内容,罗什在《大乘大义章》卷上(大正45,123c)说:
大乘部者,谓一切法无生无灭,语言道断,心行处灭,无漏无为,无量无边如涅槃相,是名法身;及诸无漏功德,并诸经法,亦名法身。所以者何?以此因缘得实相故。又大乘法中,无决定分别是生身,是法身,所以者何?法相毕竟清净故,而随俗分别。
大乘部者,谓法身实相,无来无去,无为无作,同于涅槃。一切法无生无灭是法身,于佛「生身」能见实相,也名法身。观十力、四无所畏而能得实相,名法身,这是用实相深化了法身观,故「大乘法中,无决定分别是生身,是法身」。
这里,罗什所传的大乘「法身观」是深化了罽宾禅法,以得实相念佛为重点,透过大乘般若的教义来统摄念佛,并要求通过念佛而证悟大乘般若空义。依据正是《十毗婆沙论》〈助念佛三昧品〉(大正26,86a9~17)提到的次第念佛→色身→法身→实相。如经云:
是故行者先念色身佛。次念法身佛,何以故?新发意菩萨应以三十二相八十种好念佛,如先说:转深入得中势力,应以法身念佛,心转深入得上势力;应以实相念佛而不贪着,不染着色身,法身亦不着;善知一切法,永寂如虚空,是菩萨得上势力。不以色身法身深贪着佛,何以故?信乐空法故。
(四)十方诸佛观法
l    行法次第:
「十方诸佛观」源出于《般舟三昧经》,如「三卷本」(大正13,904a~b)云:
心一反念,佛悉在前立,一切适不复,愿适无所处,十方不可计佛剎悉见,闻诸佛所说经,一一佛比丘僧悉见,是时不持仙道、罗汉、辟支佛眼视,不于是间终生彼间佛剎,尔乃见,便于是间生,悉见诸佛,悉闻诸佛所说经,悉皆受。
在《思惟略要法》中,十方诸佛观被整理成一套禅观法,但稍微简略了些,《观海经》就比较详细。下面将以《观海经》为主陈述观想次第。
接续前面(「像观」部分)提到「逆观、顺观像者」,谛观一像明了,出定入定,恒见立像在行者前。应复更精进,烧香散华,多为众僧服劳役(并发大乘誓愿:「我今观佛,以此功德不愿人天声闻、缘觉,正欲专求佛菩提道」)。
续行五法:1忏悔→2请佛→3随喜→4回向→5发愿。发愿后,端坐闭目,系念在前,观佛境界渐广大,如《观海经》(大正15,691a)中说:观一僧坊中满中佛像→广一顷地→百顷地→一由旬→百由旬→一阎浮提八千由旬→……见百亿四天下满中佛像,「此想成已唯除身时、便转时,一切时中恒见佛像,虚空及地满中佛像,像像相次,间无空缺,念想成已,身心欢喜,倍加精进」。有此成就,再进观「满十方界见一切像,身纯金色,放大光明」,此前当加行五法(这是承续《般舟三昧经》高度恭敬佛、法、僧三宝的精神):顶戴恭敬十二部经,于说法者起大师想,于佛法僧起父母想,令心调柔不起瞋想,起瞋时,当于般若波罗蜜前,五体投地,诚心忏悔。
l   检验观想结果:
透过佛像所呈显的颜色,可反应行者己身的恶善轻重。「若身犯戒,作不善者……见诸佛像或黑或白。以忏悔故,渐见红色;见红色已,渐见金色;见金色已,身心欢喜。」
l    观想成就:
一念所缘,周匝得见十方诸佛。定中,十方诸佛皆为说法,而得证无生忍,这是通于「般舟三昧」的。
l    若不见诸佛当行忏悔(取相忏):
当一日一夜六时修忏悔、随喜、劝请,渐自得见佛,「纵使诸佛不为说法,是时心得快乐,身体安稳」。
   (三)念佛色身三昧殊胜的原因
在北传的系统中,念佛由观佛色身三昧、法身观、十方佛观等一路地加以发扬光大。而界分别观在五世纪初罗什大师传出的罽宾禅中(《坐禅三昧经》)便已销声匿迹,完全被念佛三昧所取代。念佛观为何被西北及中亚的禅师如此青睐,而以之为推广禅法的要着?从禅观的对象──众生身的「五阴」、「四大」及佛的三十二相妙色身做比较,「何者功德殊胜」?应为取舍的重要关键。禅修者选择观佛身的心态即表现在罗什《思惟略要法》的「观佛三昧法」(大正15,299a)第一句注:「佛为法王,能令人得种种善法,是故习禅之人,先当念佛!」,《禅秘要法经》卷中(大正15,256c)所言更殊胜:「佛告禅难提:此名观像三昧,亦名念佛定,后名除罪业,次名救破戒,令毁禁戒者,不失禅定。」,如此功德利益,怎不令禅修者向往进修?
修观佛色身三昧为何如此殊胜?在《观佛经》中第八观有理论根据,经云:
所以者何?诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海由心想生,是故当一心系念、谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗汉、三貌三佛陀。
因为诸佛如来法界身,与众生心无二无别,所谓「心佛众生,三无差别」也。所以当观想佛身时,心就是佛,佛就是心;心即妙庄严相,相好亦从心生,故经云:「诸佛正遍知海由心想生」,所以当「一心系念、谛观彼佛」也是先从「想象」下手。
《坐禅三昧经》所传的五门禅法,各有对治的烦恼,「淫欲多人,习不净观」、「瞋恚偏多,当学三种慈心法门」、「若愚痴偏多,当观因缘以习三昧」、「若思觉偏多,当习阿那般那三昧」,念佛则是治等分(贪、瞋、痴、寻思),能除各类烦恼是其他法门所不及。这在《大智度论》(大正25,109a)同样说到:
念佛三昧,能除种种烦恼及先世罪。余三昧有能除淫,不能除瞋;有能除瞋,不能除淫;有能除痴,不能除淫、恚;有能除三毒,不能除先世罪。是念佛三昧,能除种种烦恼种种罪。
接着《大智度论》针对菩萨行者尤其鼓励劝修念佛三昧,因为没有大福德,很难度众生。所以说:「念佛三昧有大福德能度众生,是诸菩萨欲度众生,诸余三昧无如此念佛三昧福德,能速灭诸罪者」。
《大智度论》就念佛三昧的自利殊胜指出,可除其他三昧所不能除的种种烦恼、罪业。利他的殊胜,能速圆满大福德,而广度众生。更胜者《大方等大集经‧菩萨念佛三昧分》卷7(大正13,855c~856a)中列出:从现生的法乐、所生不离诸佛,圆满一切佛法,清净一切佛土,到究竟成佛。约六十六种功德。真是对念佛三昧的殊胜作了最圆满的诠释。
三、大乘的念佛三昧
大乘特有的念佛三昧是「般舟三昧」(Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi)意义是:「十方诸佛悉在前立三昧」或「思惟(念)诸佛现前三昧」[36],是专念现在佛而三昧成就,即时于定中可见现在十方一切佛了了分明。
专明般舟三昧的《般舟三昧经》现存的汉译本,共有四部〈一〉《般舟三昧经》一卷本,汉支娄迦谶译。〈二〉《般舟三昧经》三卷本。译者同一卷本。〈三〉《拔陂菩萨经》,一卷,失译。〈四〉《大方等大集贤护经》,五卷,隋阇那崛多译。
关于《般舟三昧经》在印度形成的年代,日本学者有多种不同的看法,1、望月信亨在《净土教起源及其开展》(释印海译本104~106页),依《大集经贤护分戒行具足品》(大正13,884a~b)的记载,佛入灭五百年之末一百岁中,正法灭时,时诸国相伐,此经正于阎浮提流行。换言之,《般舟三昧经》之编纂,大约在纪元前后一世纪左右。2、平川彰在《初期大乘佛教の之研究》(p114~115)中指出《般舟三昧经》(三卷本)可能是西元一世纪出现。印顺法师则认为此经的成立,约为「下品般若」集成,「中品般若」还在成立过程中,应为西元50到100年顷[37]。
《般舟三昧经》于后汉灵帝光和二年(西元179年),支娄迦谶传译到中国,是净土经典东流的开始。此经虽然没有明叙弥陀净土的庄严,但谓依三昧得见阿弥陀佛。莲宗初祖慧远大师即是采用此经作为念佛法门的主要依据。他曾说:「诸三昧,其名甚众。功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方。」[38]何以舍诸三昧,独高念佛?实则,修学佛法如尚未见谛,得须陀洹果,虽凭善业得生善趣,若长期不见佛闻法,终有堕落的可能。而《般舟三昧经》说:「持是三昧无所畏,行是比丘已见我,常为随佛不远离」[39],这正符合慧远大师的看法。所以他说:「必感之有物则幽路咫尺,苟求之无主则渺茫河津」[40],若能藉由般舟三昧定中见佛,听闻佛法,绝诸疑网,即可保证往生净土,而不会求助无主,渺茫河津。
《般舟三昧经》一卷本,比三卷本缺了六品,文字部分与三卷本相合,印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》中依〈1〉法数的增补。〈2〉思想的增加:如「一卷本」的念佛三昧以思想来说,是唯心如幻,近于唯识学的。但三卷本所增多的,如『无着品』……都近于般若空义。」,因此而说:三卷本是依一卷本而再纂集完成的[41]。
在行者欲修学「般舟三昧」前,有十项预备条件〈资格审核〉,具足此「十法」[42]教导的老师才适合为想修学者解说三昧的行法。「十法」为:〈1〉摧我慢心,起恭敬心。〈2〉知恩不忘,心常念报。〈3〉心无倚着,亦无嫉妒。〈4〉除断疑惑及诸障碍。〈5〉深信不坏,系念思惟。〈6〉精进勤求,经行无厌倦。〈7〉常行乞食,不受别请。〈8〉少欲知足,调伏诸根。〈9〉正信甚深无生法忍。〈10〉常念谁所有是三昧〈亲近善知识,此人必须深悟此三昧者〉,即于彼师生诸佛想。要修习「般舟三昧」先以此十要件来检视自己是否具足了修法的资粮;教授的老师当然也要观察弟子的知见、心量、性格,是否堪受法乳;生活举止是否合律,平常是否用心于六根收摄及内心观照。诸此皆为取决他能否起修的要素。这些前行做不好,却侈谈「般舟三昧」的修持,都是陈义过高,不切实际的。
「般舟三昧」修成就可于定中见十方现在佛,但起修则不是依十方佛,必须先依一佛而修,修成了,才渐渐增多,直到能总观十方诸佛。依《般舟三昧经》三卷本的〈行品〉(大正13‧905a~b)所示:
如是佛言:持是行法故致三昧便得三昧,现在诸佛悉在前立。何因致现在诸佛悉在前立三昧?……其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,持戒完具,独一处止,心念西方阿弥陀佛,今现在随所闻当念,去是间千亿万佛剎,其国名须摩提,在众菩萨中央说经,一切常念阿弥陀佛!
从这段经文看来,似乎修习「般舟三昧」仅限于念阿弥陀佛。实则「般舟三昧」是能见一切佛的,随所念的十方佛而能见之,如《大方等大集贤护经》说[43]:
有诸菩萨若在家若出家,闻有诸佛,随何方所,即向彼方至心顶礼,心中渴仰欲见彼佛,故作如是专精思惟。……得见彼佛光明清彻如净琉璃,其形端正如真金柱。如是念者。彼见如来亦复如是。
另外《般舟三昧经》也说到:「菩萨闻佛名字,欲得见者,常念其方,即得见之」[44],可见修习「般舟三昧」不只限于念「阿弥陀佛」,行者可随所听闻而念各方佛。经中之所以举「阿弥陀佛」以为说明,或许是经典集成当时〈西元一世纪左右〉「阿弥陀佛」的信仰正流行。印顺导师则认为:「阿弥陀佛」是「无量佛」,无量佛就是一切佛,这对于「一切佛悉立在前」的「般舟三昧」当是最适当不过了[45]。这是合理的推论。
修习「般舟三昧」,经中列举多种四事法[46],可令「疾逮得是三昧」。今举其一:
〈一〉     不得有世间思想,如弹指顷三月。
〈二〉     不得睡眠于行期三个月中。
〈三〉     除了饭时及大小便,一律经行不得休息。
〈四〉     为人说经,不得望人供养。
「般舟三昧」是「常行三昧」,三个月为一期的专修,而且不得坐卧,厥为特色之一。其实〈四事品〉所指三月为期的专修并非一成不变的定则。〈行品〉中也有一日一夜,或七日七夜的念「阿弥陀佛」,这就与小本《阿弥陀经》有一致的地方。经又说:「欲学是三昧者,当敬于师,承事供养,视当如佛;视善师不如佛者,得三昧难。」[47]「菩萨欲得见今现在佛悉在前立者,当敬善师,不得视师长短,当具足布施、持戒、忍辱、精进一心,不得懈怠。」对上师的恭敬,六度的行持是成就般舟三昧不可缺少的条件。
修般舟三昧,四众弟子中,出家比丘修行的首要条件是「当清净持戒,不得缺如毛发,常当怖畏于地狱痛苦。[48]」在家弟子想修此三昧者,也必须「净持五戒,无有毁缺」,「常受斋戒」,「心常愿出家」,「心乐住寺庙」,这是对律仪生活的高度重视。如慧远大师是行般舟三昧以期见佛的祖师,其守戒之清严至死不苟,可见一斑。
又《般舟三昧经》有浓厚的般若色彩,散见于〈无着品〉第五、〈羼罗耶佛品〉第九及〈请佛品〉第十,如〈无着品〉第五(大正13,908c)云:
作是念,当持何等念得佛?当持身得佛,当持智慧得佛。复作是念,亦不用身得佛,亦不用智慧得佛,何以故?智慧索不能得;自复索我了不可得,亦无所得,亦无所见,一切法本无所有,念有因着,无有反言有亦着,是两者亦不念,亦不复适得其中,但用是故,亦不在边,亦不在中,亦不有,亦不无,何以故?诸法空。
般舟三昧的念佛,其根本意趣是融摄「般若」而说无所得的法门。
依《大方等大集贤护分》卷2(大正13,876a~b)可知修般舟三昧的四种念佛:
善男子、善女人等,若欲成就菩萨摩诃萨思惟一切诸佛现前[般舟]三昧,亦复如是。其身常住此世界中暂得闻彼阿弥陀如来、应供、等正觉名号,而能系心相续思惟,次第不乱,分明睹彼阿弥陀佛,是为菩萨思惟具足成就诸佛现前三昧。因此三昧得见佛故,遂请问彼阿弥陀佛言:世尊!诸菩萨等成就何法,而得生此佛剎中耶?尔时,阿弥陀佛语是菩萨言:若人发心求生此者,常当系心正念相续阿弥陀佛,便得生也。
时彼菩萨复白阿弥陀佛言:世尊!是中云何念佛世尊,精勤修习,发广大心得生此剎耶?贤护!时彼阿弥陀佛复告彼言:诸善男子!汝若今欲正念佛者,当如是念!今者阿弥陀,如来、应(供)、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊(以上德号)。具有如是三十二相、八十随形好(以上色身)。身色光明,如融金聚,具足成就众宝辇轝(以上法身)。放大光明,坐师子座,沙门众中说如斯法:其所说者,谓一切法本来不坏,亦无坏者,……乃至不念彼如来,亦不得彼如来。彼作如是念如来已。如是次第得空三昧(以上实相)。善男子!是名正念诸佛现前三昧也。(大正13,876b)
如《十住毗婆沙论》卷12(大正26,86a~b)中也同样列举四类念佛的次第修法。四种念佛是:
1、   念佛十种德号,通于《阿含经》的佛随念。初学者不具天眼,不能见他方佛,取相不易,所以「以缘名号,增长禅法」。
2、   念色身佛:三十二相、八十随形好。
3、   念法身佛:「色身光明如融金聚,具足成就众宝辇轝」。
4、   念佛实相:所言「一切法本来不坏,亦无坏者」。
念色身与法身是同于五门禅法的念佛三昧,四种念佛次第增进,终可得空三昧。
成就「般舟三昧」不但能见阿弥陀佛,而且还能同佛问答,听佛说法,这是修习三昧成就,出现在修行者心中的事实。这种修行经验,早在「原始佛教」约略可见。如《中阿含经》卷18(大正1,539c)云:
我因在远离独住心,无放逸修行精勤故,即得光明便具形色,及与彼天共同集会。共相慰劳有所论说、有所答对,亦知彼天如是姓、如是字、如是生也。
定中见佛,当然不是见真法身,真法身者十地菩萨也不能具见,是唯佛与佛乃能具见的境界。而且「诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性」。罗什法师在《大乘大义章》卷上(大正45,128c)说:
如《维摩诘经》中说:又佛法离一异相故,无决定真身;离异相故,无决定粗身,但以人颠倒罪因缘故,不能见佛。颠倒渐薄,净眼转开,乃能见也。佛身微妙,无有粗秽,为众生故,现有不同;又众生先世种见佛因缘,厚薄名异。薄者如今见形像舍利等;厚者得见好生身,施作佛事。
视行者过去生中种见佛因缘的厚薄,而感得今生所见佛身的形像。所见佛,是众缘和合而生,毕竟空性,不能执着是实。
见佛,与佛问答而释除疑网,这是很难得的修验境界〈一般人而言〉,行者获此宗教经验必然会深生乐着之意〈利根者不然〉,心起了贪着,甚至执着下去不知回头,那又如何与圣道实相相应呢?是故罗什大师认为,平常就要闻思「三界之物,皆从忆想分别而有」之理,理解到三界之物,皆从忆想分别而有,或者是过去世的起心动念,今生缘熟而果报现前;或是今世的妄念忆想,今世即成现报。三界的现象就是如此虚妄不真实,无有丝毫可乐着。心厌三界而对出世的圣道倍增敬信〈或可说:厌离娑婆,欣向极乐〉,必有助于心离三界欲,而成就般舟三昧。所以罗什大师说:
诸菩萨得此三昧见佛,则问解释疑网,从三昧起住粗心中,深乐斯定,生贪着意,是故佛教行者,应作是念我不到彼,彼佛不来,而得见佛闻法者,但心忆分别,了三界之物,皆从忆想分别而有;或是先世忆想果报;或是今世忆想所成。闻是教已,心厌三界,倍增信敬。佛善说如是微妙理也,行者即时得离三界欲,深入于定,成般舟三昧。[49]
念佛三昧在定中见到了佛,出定后进一步便要对定中境界作思惟,如《般舟三昧经》(大正13,899b~c)说:
作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、 无色处,是三处(三界)意所作耳。
定中见佛,闻佛说法,但修行者并没有到佛国去,佛也没有从他方净土来,只是从定心中见佛。因此,理解到三界都是心所现的,从唯心所见的道理,能悟解有想就是执着,入于生死,不得解脱。即便是见佛,也只是观想所成,没有真实性。这样的唯心念佛,是从「观相」而引入「实相」的重要过程。在进一步,当作如下观察:
(随)我所念即见,心作佛,心自见(心),心是佛,心(是如来)佛,心是我身。(我)心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为痴,心无想是涅槃。是法无可乐者,(皆念所为);设使念,为空耳,无所有也。……偈言:心者不自知,有心不见心;心起想则痴,无心是涅槃。是法无坚固,常立在于念,以解见空者,一切无想愿。
这是从念佛而实证真如实相的最高层级。前面说到念三界一切都是虚妄不真实的,无可乐着的,对于境的贪执作了遣除的功夫,这里进一步把「念」也空掉了,说心不可得。如能够由外而内空掉三界、自身、佛、心,就能够达到于诸法无相、无愿、依三解脱门而入于涅槃了。
「见佛三昧」有三种[50]:〈一〉菩萨已具足天眼、天耳等神通,能自在飞到十方佛土,见佛难问而得断诸疑网。〈二〉虽无神通,常念「阿弥陀佛」等现在诸佛,心住一处,即得见佛,请问所疑。〈三〉学习念佛三昧,或离欲,或未离欲、或见到佛像,或见佛生身,或见三世诸佛。以上三种定,罗什大师把它归纳成念佛三昧的三大类。若有人不知念佛三昧有此三类层次不同的境界,可能对「般舟三昧」的定中见佛,认为未具备神通的能力,而能见佛,有所怀疑。实则,虽不具神通,以三昧力故能超越阻障而远见诸佛是「般舟三昧」修验的事实。
于修习「般舟三昧」时,为了成就定,就必须厌离三界欲〈特别是欲贪〉,思惟三界虚妄乃忆想分别而有,就是要成就厌离三界的手段,以便深入于定,而助成「般舟三昧」。既入于三昧,于定中见「阿弥陀佛」,行者则无需加以否定。须知:此非忆想分别而生的妄想,是三昧力故而得见,非是虚妄。所以者何?「释迦文佛所说众经,明阿弥陀佛身相具足,是如来之至言。又《般舟经》种种设教,当念分别阿弥陀佛,在于西方,过十万佛土,彼佛以无量光明,常照十方世界。若行如经所说,能见佛者,则有本末,非徒虚妄忆想分别而已。」[51]。今观我国古德有着丰富的修验经历,例如:于庐山与慧远大师结社念佛的刘遗民,他专修念佛三昧,曾有定中见佛的描述留下来[52]:
遗民精勤偏至,具持禁戒,宗张等所不及。专念禅坐,始涉半年,定中见佛,行路遇像,佛于空现,光照天地,皆作金色,又披袈裟在宝池浴,出定已,请僧读经,愿速舍命。
庐山远公大师更「三睹圣相,沉厚不言」,《庐山莲宗宝鉴》卷4说:「义熙乙卯十一月初一日,师〈远公〉入定至十七日出定,见阿弥陀佛紫磨黄金身遍满空界。[53]」。这种修验所见,当不会是虚无的。毕竟见佛能生善根,也是发无上菩提心的七种因缘之一[54],在进向圣果的过程中是极佳的手段,也是应当聚集的资粮。如罗什法师在《大乘大义章》(大正45,134c)中所言:
如《般舟三昧经》中见佛者,能生善根,成阿罗汉,阿惟越致,是故当知:如来之身,无非是实。又忆想分别亦有时有,若当随经所说:常应忆想分别者,便能通达实事。譬如常习灯烛,日月之明,念复(覆)障物,便得天眼,通达实事。又下者持戒清净,信敬深重,兼彼佛神力,及三昧力,众缘和合,即得见佛,如人对见镜像。
只是行者不要去执着定中境界,若更进一步起般若空观,那就会更上一层楼了。「般舟三昧」依称名摄心,观相念佛于定中见佛,生起行者无比的敬信心,进观定境唯心无实,而悟入不生不灭的真如实相〈无生法忍〉,成为念佛三昧,引归胜义的方便。这样的修学次第,是先以易行道为前方便,而进修念佛三昧,再达到深入实相的究极。
大乘行者,就根性说有「信增上」与「智增上」(「悲增上」也列为一类〉的不同。重信的,信十方佛〈菩萨〉及净土,而有「忏罪」「往生净土」等法门。重智慧的,重于「一切法本不生」,亦即「一切法本空」的深悟。而且是直入无生(少数利根者),不历阶次的(无常→无我→涅槃)。念佛法门的确是利钝全收,钝者依次第踏实而进,利者则是可以直下修实相念佛的。如《般若经》(大正8,385b)云:
须菩提!云何菩萨摩诃萨修念佛?菩萨摩诃萨念佛,不以色念,不以受想行识念。何以故?是色自性无,受想行识自性无,若法自性无,是为无所有,何以故?无忆故,是名念佛。
这种超越忆念的念佛是直就佛的色身、五阴、五分法身、十力、四无所畏、十八不共法、十二因缘…当体即自性无,无所念而直观实相的「实相念佛」。又如《佛藏经》云:「见诸法实相名为见佛。…不可得念是名念佛。…一切诸念皆寂灭相,随顺是法,此则名为修习念佛。」[55],这是利根深智的大乘人所行,不需从「称名」、「观相」、「唯心」而入「实相」,是直观空性的殊胜念佛。法门的化机非一,若把他机械性的定位,恐不合实际情况吧?
五、结 论
  念佛三昧的前方便是先以忏悔调心令软,如《观佛三昧海经》(大正15,690c)云:「欲观像者,先入佛塔,以好香泥及诸瓦土涂地令净,随其力能烧香散花供养佛像,说己过恶,礼佛忏悔, 如是伏心经一七日。」修行的次地是先修像观,像观成就(得观像定)再进修「生身」、「法身」、「十方佛」。虽然两晋所传译的各部禅经广略不一,其修验与传承也各不相同,但是,按照上述的修行次地仍有其一致性。
「般舟三昧」是大乘念佛三昧的代表,《大智度论》(大正25,262a)云:「般舟三昧是菩萨位,得是般舟三昧,悉见现在十方诸佛,从诸佛闻法断诸疑网,是时菩萨心不动摇,是名菩萨位。」般舟三昧内含四类:(1)念佛德号;(2)念佛生身;(3)念佛法身;(4)念佛实相。归纳修习的几项要点如下:
 (1) 要有定处,离愦闹;限定一段专修期,或九十日为一期,或百日为限〈例如:莲池、省庵二大师〉。
 (2) 要有信愿,往生彼国〈不可离慧观〉
 (3) 以至诚恳切心常念佛不断。
 (4) 有次第的渐进修念佛。由浅而深,有四层级:
1.    念佛十种德号:这必须先对德号的义意有所了解,以缘名号,增长正念。
2.    念色身佛:舍诸乱意,念念观想佛的生身三十二相八十种好,放巨亿光明,在众中说法。
3.    念法身佛:舍诸乱意,念念心向佛国方所,观想佛国依正庄严,佛及菩萨、罗汉的悲智解脱,一切功德法身。又如《大智度论》所说:「三世十方诸佛及诸佛从初发意乃至法尽,于其中间所作功德神力,皆是念佛三昧所缘。」[56]
从此观而引入「实相」还有一过程─「唯心念佛」:当佛现在前,应念:「佛没有来,自己也没有去,乃「意所作耳」,只是自心三昧所现的境界。类推到三界生死,皆自心所作,自心所现皆虚妄不实。
4.    实相念佛:可以从上三类而引入,是次第的,如「般舟三昧」的念佛是假想观。次第而进,念佛见佛,观定境唯心无实,而悟入不生不灭。
从前三类假想观修习增上,进观定境唯心无实,而悟入不生不灭。正如《大智度论》所谓「无所念,是为念佛。」整个过程是从起修的有想念,而趣向离想念的涅槃境界。另有少数利根深智者,如般若法门的念佛,不需依照以上的次第,是直入实相的;观佛色身功德当体即空,而直契真如的实相念佛。
天台智者大师曾说:「四种三昧〈常行、常坐、半行半坐、非行非坐〉,同名念佛三昧,念佛三昧是三昧中王也。」明末蕅益大师也说:「念佛三昧,名宝王三昧,三昧中王也。」净业行者要提升念佛的品质,实不可只停留在散心称名的阶段。这绝非弘扬净土法门的古德祖师所想见。本文引用的「两晋传译之禅经」以外,有关记载「念佛三昧」行法的汉译经论,部秩不少,历代中国祖师的著作也很多。诸如:《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》的一行三昧。晋译《华严经》〈入法界品〉。《大阿弥陀佛经》卷下。《十住毗婆沙论》卷12,《大智度论》卷21。《摄大乘论》卷下。天台智者大师的《五方便念佛门》。华严五祖宗密的《华严经行愿品别行疏钞》卷四。道绰大师的《安乐集》卷下。怀感大师的《释净土群疑论》卷七。这些都是研究《念佛三昧》的极佳资料。要弘扬净土念佛法门,当发心研究修习。
 
【附录】
 
参见惠敏法师论文〈两晋时期所传译「禅经」之研究〉
从僧睿法师的「关中出禅经序」中,知道与《坐禅三昧经》有关的禅师是「譬喻师」类的学者。他们不仅是向外弘化的布教师,也是内修禅观的实践家,简介如下:
 (1)  属于有部的马鸣菩萨〈Asvaghosa〉:又名法善现─〈Dharmasubhuti〉,依鸠摩罗什师之「马鸣菩萨传」说:他是东天竺桑歧多(Saketa)国人,本为外道,论破当时之佛弟子们,使中天竺的僧院,不敢鸣楗椎。勒比丘从北方来折服之。从他的《佛所行赞》、《分别业报略经》等,当有文学性或音乐性之作品来看;马鸣菩萨是位善于通俗教化的文艺大师。他的禅集亦被罗什法师介绍到中国来,也是一位禅师。这是譬喻师的风格。
 (2)  经部的创始者:究摩罗罗陀〈Kumararata〉,或称「鸠摩逻多」、「童受」等,被认为是经部本师。《大唐西域记》卷20(大正51,942a)。
 (3)  婆须蜜(Vaswmitra〉:《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者,为持经譬喻师法救的后学。
 (4)  僧伽罗剎〈Samgharaksa〉:《修行道地经》的作者,是大瑜伽师,其禅集,从西元二世纪起,到五世纪初,不断的传译来中国。被道安法师喻为「将补佛处,贤劫第八」名「柔仁佛」,是位不可思议的菩萨。
 (5)  优波崛多〈Upagupta〉〈沤波崛〉,依《付法藏因缘传》,他是商那和修的弟子,被尊为四祖,乃阿育王之师,是当时佛教界重要的领导者之一。依《阿育王传》卷五记载:「摩突罗国有优波 多,佛记教授坐禅,最为第一」(大正50,120b),传中并叙述他教导行者修禅是非常善巧方便的,譬如:教人上树,下设火坑,而叫他放手,巧用恐惧心,令人精神集中而得道。算是非常高明的禅师。
 (6)  僧伽斯那〈僧伽先─Samghasena〉:是《百喻经》的作者,为《三法度论》作注释,属犊子部系的。这部富于趣味性的譬喻教本,便是由他的弟子求那毗地(Gunavradhi)传译来华的。
 (7)  胁尊者(Parwa):勒比丘,他是「初期大乘」时代的有部大师,学风则倾向于持经者。《付法藏因缘传》卷五(大正50,314c)说:「未曾以胁至地而卧,时人即为胁比丘」能够终年行「不倒单」,可知其禅定功深了。
以上诸家是曾经流行于西北印的禅师及其禅法。鸠摩罗什大师所编译的禅观,正是这些内重止观修持,外重庄严教化的譬喻师系的禅观。
【参考书目】
1、   《杂阿含经》(大正2)                          
2、   《增一阿含经》(大正2)
3、   《大般若波罗蜜多经》(大正7)
4、   《摩诃般若波罗蜜经》(大正8)
5、   《佛说观无量寿经》(大正12)
6、   《大方等大集经贤护分》(大正13)
7、   《大方等大集经菩萨念佛三昧分》(大正13)
8、   《佛说般舟三昧经》.一卷本(大正13)
9、   《般舟三昧经》.三卷本(大正13)
10、《禅秘要法经》(大正15)
11、《坐禅三昧经》(大正15)
12、《禅法要解》(大正15)
13、《思惟略要法》(大正15)
14、《五门禅经要用法》(大正15)
15、《佛说观佛三昧海经》(大正15)
16、《大智度论》(大正25)
17、《十住毗婆沙论》(大正26)
18、《大乘大义章》(三卷)(大正45)
19、《清净道论》,蓝吉富编《世界佛学名著译丛》第86,华宇出版社,民76初板。
20、印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》,正闻出版,民83。
21、印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,正闻出版,民83。
22、印顺法师《华雨集》第二册,正闻出版,民82。
23、印顺法师《华雨集》第三册〈修定-修心与唯心,秘密乘〉,正闻出版,民82。
24、印顺法师着、悟殷法师汇编《中国佛教史略──原典资料汇编》,法界出版,民86。
25、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,商务出版,1991。
26、洪修平《中国禅学思想史》,文津出版,民83。
27、藤田宏达《原始净土思想の研究》,岩波书店,1991。
28、惠敏法师等《中华佛学研究所论丛》(一),东初出版社,民79二版。
29、厚观法师论文〈般舟三昧〉,收录于《中华佛学研究所论丛》(一)。
30、惠敏法师论文〈两晋时期所传译「禅经之研究」〉,收于《中华佛学研究所论丛》(一)
31、心宏法师「《般舟三昧经》的研究」,中华佛研所毕业论文,民87。
32、慧命法师「《阿含经》之「六随念」初探」,中华佛研所毕业论文,民83。
33、 赖鹏举〈西北印念佛禅法的形成及其造像〉,收于《两岸禅学研讨会论文集》,慈光禅学研究所发行,1998。
34、道昱法师〈止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位〉,《圆光学报》(二),1997年。
35、赖鹏举〈中亚的禅法〉,《圆光学报》(二),1997年。
 [1] 本文以早期佛教代表「原始佛教」与「部派佛教」。
 [2] 参《杂阿含经》550经(大正2. 143b),即六随念:佛、法、僧、戒、舍、天。
 [3] 见《增一阿含经》卷一〈十念品〉,(大正2. 552c)。
 [4] (大正26. 693a)。
 [5] (大正29. 19a)。
 [6] 《成佛之道》p125。
 [7] 不坏净(abhedya-prasada)是《杂阿含经》的译名,又称作「证净」(avetya- prasada)。这是结合(1)对佛、法、僧伽的净信,(2)「圣(所爱)戒成就」而得名四证净。不坏净依胁(parwva)所解参见《大毗婆沙论》卷103(大正27. 534c)云:「言不坏者,不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净,信是心之清净相故,戒是大种清净相故」。
 [8] 两类四预流支:一者属慧为先导的──亲近善士;听闻正法;如理作意;法随法行。一者是以信为主的是四证净。详细请参阅印顺导师《华雨集》二(第二章‧第一节)页40~46。
 [9] (大正2. 254c~255a)。
 [10] 《相应部》(11)「帝释相应」(南传12. 382~386)。
 [11] 参见注5。
 [12] 参见注6。
 [13] 《异部宗轮论》(大正49. 15b~c)。
 [14] 《华雨集》(二),p52。
 [15] 参见本书第六章‧第二项(一)生天思想との关系,p528。
 [16] 《华雨集》(二),第三章,第一节。
 [17] 参见《初期大乘佛教之起源与开展》p168~169。《异部宗轮论》所说:「色身无边际」,是无所不在;「威力无边际」,是无所不能;「一剎那心了一切法,剎那心相应般若知一切法」,是佛的无所不知。
 [18] 参见 杨惠珊〈净土经典中的往生行因之探讨〉,《中华佛学研究所论丛》(一)p224。
 [19] 参见 德道昱法师〈止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位〉,《圆光学报》(二),表一,p32。
 [20] 《净土与禅》p50。
 [21] 以下禅经皆收录在大正15册。
 [22] 参见 惠敏法师〈两晋时期所传译「禅经」之研究〉,《中华佛学研究所论丛》(一)p266。
 [23] 参见 赖鹏举〈中亚的禅法〉,《圆光佛学学报》(二)p65。
 [24] 「中亚」谓亚洲中央,指帕米尔高原及其周围地区,东侧含中国的新强,西侧含阿富汗,往北尚包含了一部分俄属中亚的地区。
 [25] 参见「赖文」p122~123,及注18。
 [26] 《观佛三昧海经》卷9(大正15. 690下)。
 [27] (大正15. 299)。
 [28] 《观佛三昧海经》卷9(大正15. 690下)。
 [29] 《大正15. 229a》。
 [30] 《坐禅三昧经》卷上,p276a。
 [31] 同前注。
 [32] (大正25. 667b)。
 [33] 《观佛三昧海经》〈观像品〉(大正15. 693a2):总称各种佛像观法为「观像法」。
 [34] (大正15. 299b)。
 [35] 参考印顺法师《印度佛教思想史》第六章〈大乘时代之声闻学派〉及释惠敏法师〈两晋时期所传译「禅经」之研究〉,《中华佛学研究论丛》(一),(东初出版,1990),p266~285。
 [36] 《大方等大集经贤护分》卷一(大正13. 874c)。
 [37] 《初期大乘佛教之起源与开展》p850。
 [38] 《广弘明集》卷30‧<念佛三昧诗集序>、大正52、P351。
 [39] 《般舟三昧经》(大正13. 900c)。
 [40] 《出三藏记集》慧远传‧大正55。
 [41] 该书842~843页。
 [42] 「十法」之说见:《大乘大集经贤护分》卷五(大正13. 892a~c)。
 [43] (大正13. 876c)。
 [44] 《般舟三昧经》卷上(大正13. 905c)。
 [45] 《初期大乘佛教之起源与开展》p844。
 [46] 《般舟三昧经》〈四事品〉(大正13. 899c)。
 [47] (大正13. 900a)。
 [48] (大正13. 900c)。
 [49] 《大乘大义章》卷中(大正45. 135a)。
 [50] 《大乘大义章》卷中(大正45. 134b)。
 [51] (大正45. 134b)。
 [52] 〈与隐士刘遗民等书〉《广弘明集》卷27(大正52. 304b)。
 [53] (大正47. 320c)。
 [54] 《大乘大义章》卷上(大正127c):「如《印经中》佛为弥勒说:有七因缘,发阿耨多罗三貌三菩提心:一者佛令发心;二者见正法坏时,护持法故发心;三者见众生可愍故发心;四者菩萨令发心;五者见人发心亦发心;六者大布施故发心;七者闻佛有三十二相、八十随形好而发心。」
 [55] (大正15. 785a~b)。
 [56] 《大智度论》卷22‧223页b。

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