解脱正因出离心，若具彼者能离欲，

亦能念死恒精进，取舍因果无错谬，

远离邪行及彼因，恒持净戒无亏损。

暇满难得寿无常，业果不虚轮回苦，

此四窍诀恒忆持，伺察安止轮番修，

具慧当思此中义，莫负闲暇圆满身！

               第七 菩提心篇            

         一  菩提心的重要性

菩提心——全称阿耨多罗三藐三菩提心。又作无上正真道意、无上菩提心、无上道心、无上道意、无上心、道心、道意、道念、觉意。即求无上菩提之心。菩提心为一切诸佛之种子，净法长养之良田，若发起此心勤行精进，当得速成无上菩提。故知菩提心乃一切正愿之始、菩提之根本、大悲及菩萨学之所依；大乘菩萨最初必须发起大心，称为发菩提心、发心、发意；而最初之发心，称初发心、新发意。此菩提心是大乘道的根本。小乘与大乘的根本区别就在于有没有菩提心。而此心为广大利益众生之心，菩萨依此心而得圆满福慧资粮证无上菩提道果。菩萨依此心的摄持历经三大阿僧祗劫行六度利益众生而无退失，故亦称为大道心。佛教的任何一个大乘教法都是以菩提心为基础的，若无有菩提心，大乘教法的殊胜便不会成立。故《华严经》云：‘所说种种众譬如，无有能及菩提心。以诸三世人中尊，皆从发心而得生。’菩提心乃是一切修法之中最殊胜的法，菩提心乃法中之王。一切诸佛之所以得成道业，皆以菩提心为正因而得正觉。又一切诸佛福慧功德圆满亦皆因具足菩提心故，如《三昧王经》云：‘日以满千百万俱胝刹土之七宝供养诸佛，然此功德不及大慈心功德。’假使有人以七宝供养无量无数诸佛，此功德广大难思，因以一钱供佛即可获得转轮圣王之报，更何况供养无量诸佛。此功德虽然广大难思，但不如生起菩提心的功德大。如《勇施请问经》云：‘发菩提心之福慧，假令其有色相，尽虚空界皆充满，犹复盈溢不能容。’若有人能发起一念菩提心，所得之功德广大无垠，假令功德具实有色相，虚空亦无法容纳。在《菩提心释》中龙树菩萨亦云：‘一刹那发心，其福德如果色相，虚空无法容纳，佛陀无法衡量。’不仅菩提心之功德虚空都无法容纳，纵使是圆满的佛陀亦无法衡量其数量到底有多大。佛说：‘忘失菩提心而修诸法乃为魔业。’当今很多的学佛之人，虽然每天做着相似的修行，但却不注重菩提心的修持，他们内心中也期望自己能尽快圆满福慧资粮。但是因彼等无有修持菩提心故，纵然经历无数劫修行亦不会圆满福慧资粮，而且大乘教法殊胜的证悟功德也不会在内心生起。若欲尽快断除世间烦恼，则当以出离心为基础，以发起菩提心为本而行利益众生之行，如是方能获得究竟之快乐，如《入菩萨行论》云：‘尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人自作利，能仁为利他，依此二差别，何须多复说？’从此文中我们可以了知，菩提心发起的外相就是精进利益众生之行为。只有一心利益众生的人才能获得真实的快乐，十方诸佛即是如此。世间之凡夫为自利而做一切，诸佛一切所行皆为利他，故凡夫得不到快乐，而诸佛皆已究竟获得。有人说，法师啊！你在胡说什么啊？我们只有得到想要的东西才会快乐，你怎么说只有利益他人才能得到欢乐？说到这里，愚僧想问一下有这样想法的人，在这个世间，自私自利的人基本上占了百分之九十九，但这些人哪个因为自私自利获得了快乐？世上自私自利的人我见过很多了，但我并没有看到他们获得快乐，反而是每天为自己的一点执著饱受诸苦。自私的人不仅会因为贪心受苦，而且也会因为自己的自私，导致其他人不喜欢和自己来往。非常自私的人连真正的朋友也不会有，这种人实际上是非常孤独可怜的。另外，自私的人贪心也比其他人重，由于贪心特重之故，从来都不会获得满足。这样的人在一生中都跟随着贪心打转，内心中从来都没有真正自在过。贪心重必然引发求不得苦、爱别离苦等，这些苦恼时时刻刻困扰着自心，如此之人怎么能说是快乐的呢？一个乐于助人的人必然不会如那个自私的人。因为喜欢利他之人心胸都非常广大，没有什么看不开的事情，因不贪自利的缘故，所以就不会有那些求不得等苦恼。而且由乐助于他人之故，能受到人们的爱戴和尊敬，也会结交很多好朋友。所以喜欢利他之人一生中会过得快乐，而自私的人一生中必然是不快乐的。愚痴的人因自私故，不择手段满足自己的私欲，在今生受他人厌恶，来世要堕入三恶道受苦啊！诸佛菩萨以无上菩提心利益一切众生，平等利益平等对待，无冤亲差别，故诸佛菩萨成就了究竟的自在安乐。这就是行菩萨道的行者和世间凡夫的差别之处。所以，欲证诸佛无上妙道者，当以悲心拔众生苦，以慈心与众生乐。故如《摄正法经》云：‘欲获得佛果，学多法不成，唯当学一法。何唯学一法？此乃大悲心，何人获大悲，彼获诸佛法，了如指掌矣。’不管修学大乘哪一个法门，都不可离菩提心之摄持而修学，若离菩提心而修持者，所行绝非大乘行业。包括净土念佛法门也要具足愿菩提心，才能往生极乐世界。如《无量寿经》卷下云：‘三辈往生之人，皆应发无上菩提心。’所谓菩提心者，虽广指上求佛道下化众生之发心，但其体性乃是清净自性，故菩提心之自性者为诸法实相，如《大日经》卷一住心品云：‘如实知自心，即为菩提。’欲生起究竟之菩提心者，当从本具清净之自性契入，令菩提心之本体现量现前，如是即为证得圆满之菩提心。若欲获得三世诸佛恒时加持，当发世俗胜义二菩提心，唯此二菩提心是与诸佛相应之关键。诸行者欲成就无上妙道不可少诸佛之护佑加持，故菩提心者乃为与诸佛相应之桥梁，亦是一切功德生起之地基。故经云：‘若人能发心，佛也恒加持，若得佛加持，彼人证正觉。’菩提心是大乘教法的不共殊胜之处，所以是一切大乘法门的共基，故凡修行大乘教法之人当精进修持菩提心，如是则大乘诸殊胜功德皆能具足。若言修大乘法，却不注重菩提心的修持，如是之人必是愚痴无智之可怜人。愚僧见今之佛教界中诸修行者虽知菩提心之名相，但并无有多少人发心修持菩提心，只是局限于理上的认识和口头上宣言。所以希望读到此书的有缘善信，善思念之！

       二 生起真实的菩提心

上文中已经简略地宣说了菩提心的重要性，现在宣讲菩提心的种类以及生起的限量。菩提心的因行四十二个阶位，其种类概括而说有两种。

(1)世俗菩提心：即是以世间善法为基础而发起的利他之愿行。如：由对他人的怜悯、同情等心，进而发展成真正的慈悲心，以慈悲摄持而起成佛利生之愿行。但若只懂得起世间善心等，不知将世间善心升华成慈悲，则不为世俗菩提心。又，世俗菩提心的生起之基乃是通达缘起世俗谛的定解。若无有通达缘起俗谛之密意，则所生起的利他之心只能称为相似的世俗菩提心。行者由通达世俗谛故，必能坚信众生皆曾为自己父母师长，对自己有莫大的恩德，如是行者方能发起究竟利益众生之心行。故若对此义无有定解，则所发利他之心必不坚固；世俗菩提心亦分为两种：1愿菩提心，即是从内心中发起一种成佛利他的誓愿。这种上求佛道下化众生的心愿，乃是发起行菩提心的因，例如，一个去朝圣的人，先有了去的发心，然后才会去身体力行。若所发的愿心并非是真实的，只是一种口头上的宣言，那么就不会有真实的菩提行。所以若行不精进，则必是愿心不实之故。而若想发心真实坚固，必当从参悟思维自己和无量众生到底是什么关系开始，只有真实地了知了众生和自己的关系，行者才能从内心中发起真实的利他之心。因此只有通达因果缘起等世俗谛，才能更好地发起世俗菩提心。2行菩提心，即是以愿菩提心为基础而发起的实际行为，如以四弘、六度等行利他之事，是为行菩提心。又泛指一切成佛利他而起之实际行持皆为行菩提心。

(2)胜义菩提心，此菩提心乃是由本性智慧而安立，故证得本性圆满胜智为胜义菩提心。胜义菩提心即是清净自心本性，此乃远离能所诸边戏论之觉性。

在实际修行中，不管行者所遇的是顺境还是逆境，都是能发起愿菩提心的助缘。若遇顺境心生欢乐时，当思念一切众生皆是自己无量劫来的父母师长，故应当依此缘起发起报恩之心来，祈愿一切众生皆获得如是快乐。若自己遇到逆境之时，当思维一切如母之有情众生亦会有如是逆境不顺之诸事，故当以报恩之心，发起代众生受业报之心。

另外，关于菩提心之种类，在《般若二万颂》中标出菩提心有四种：‘初学者菩提心，修治菩提心，见法性菩提心，解脱菩提心，不可思议菩提心。’1修治菩提心者，即是属于世俗菩提心所摄。资粮道菩萨之初学者菩提心，是刚入大乘行者所发之心；入大乘道的障碍通过加行道修行对治，以加行的方便集聚资粮消除了障碍，故加行道菩萨之发心为修治发心；行者证悟初地而圆满了布施度，因为见到法界胜义本性，故见道位的菩萨所具足的菩提心，称为见法性胜义菩提心；而修道位的菩萨之解脱菩提心，是通过修道而得的无漏智慧，解脱一切俱生障碍的菩提心；证悟无学道现前究竟圆满之无为法的智慧，住于不可思议的境界。能任运度化一切众生，所以这个菩提心称为‘不可思议菩提心’。此四种菩提心除第一种外，余三种皆为胜义菩提心所摄。

知道了菩提心的重要和种类，我等行者还应当了知如何能令菩提心坚固地生起，故弥勒菩萨在《经观庄严论》中云：‘友力及因力，根力亦闻力，四力总二发，不坚及坚固。’此中之意即是说修学佛道之人，欲令菩提心巩固，当具足友力、因力、根力、闻力四种条件。1友力，所谓‘友’即是良师益友之意。而‘力’即是借助于良师益友帮助之力令菩提心坚固。初学者需依止善知识闻思佛法，由如理闻思故获得定解，具足定解信心坚固，随善知识所教如理行持愿行菩提心。如是此心乃由善知识之影响而发，故称为友力；2因力，所谓‘因’即是指往昔之因。若是在过去世就发起过菩提心的人，在今生修行时就很容易发起菩提心来，这是因为有前世发心为因之故。一入佛门便能随顺大乘法义发起菩提心来，这皆是因为往昔亦曾发起菩提心之故；3根力，所谓‘根’即是指善根之意。这是通过广行善法增长善根，由善根之力使自己自然而然发起菩提心，所以称为根力；4闻力，由闻思故对佛法生起决定解，而了知众生皆曾为六亲眷属，于此义理无有怀疑，故由闻法之定解力发起利益众生之菩提心，即是为闻力；此之四种菩提心生起之助力，是令菩提心坚固不可或缺之条件。因亲近善知识以及贤善道友，受彼等影响发起不坚固之菩提心，进而由闻力增上获佛法之定解，使信心坚固令前所发心得以稳固，继而由此信力广行善法，成就善根福德因缘，如是所发起之菩提心获得坚固而不退失。

此外，欲令世俗菩提心坚固，则当如实通达于无始劫来众生皆为自己父母之意趣，若不能对如是义理生起定解，则世俗菩提心不得坚固。欲使行菩提心获得坚固，除获得如上定解信外，还得时时刻刻观修苦空无常等意，如是则能精进行持行菩提心。

现再依六种差别释菩提心：

1以智慧通达空性：见一切众生于无生大空本性中妄生分别执着，而流转生死枉受诸苦，菩萨见此油然而起大悲。此大悲乃由证悟空性而发起，故为空悲菩提心。

2观待福慧二资粮：又分福德菩提心、智慧菩提心。依靠仪轨观修生起的菩提心，乃世俗菩提心，亦称为福德菩提心。依靠证悟空性而生起的菩提心，乃胜义菩提心，亦称为智慧菩提心。此中福德菩提心乃是成就智慧菩提心之因，二者为因果关系。

3观待三学：此可以分为三类，清净自心相续的戒律菩提心，安住本性的禅定菩提心，解脱障碍的智慧菩提心。在戒律中又分三种，摄律仪菩提心，摄善法戒菩提心，饶益有情戒的菩提心。

4胜解行菩提心：此乃资粮道和加行道的菩提心。所谓‘胜解行’是指依比量了悟法界自相，而获得甚深见解，依此见解摄持而行菩萨道，故称为胜解行。资粮道和加行道的菩萨虽然未究竟证悟法性，但因具足胜解之故，故能发起菩提心来。

5观待真俗二谛所分的菩提心：由观待俗谛而生定解，所发起之心为世俗菩提心。由了悟真谛所发之菩提心，为胜义菩提心。

6观待六度波罗蜜菩提心分为六位：即是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六种菩提心。相应于布施的菩提心，能满足众生种种的心愿；相应于戒律的菩提心，是一切功德法宝所生之处；相应于忍辱的菩提心，不会被一切违逆之法所动摇；相应于精进的菩提心，于殊胜修行勇猛精进无有能毁坏者；相应于禅定的菩提心，不会被诸多分别执着念所动摇；相应于般若的菩提心，善能疗治烦恼障和所知障的病根；

上文中已略说菩提心的种类，现在略说讲生起菩提心的限量。行者依诸法缘起之意趣，抉择一切众生都是自己无始劫来的父母，于此义理生起坚固的信心来，进而依此摄持在相续中发起利益众生的心来，而且无有忘失，无论在顺逆对境中都能不忘利益众生之本愿，如是便已经具足了生起世俗菩提心之限量。若只能在修法念经时发起利益众生的心，如此则不为生起世俗菩提心。这也就是说，达到了时时不忘利益众生的境界，即为真正生起了菩提心。若刹那生起利益众生的心，并不是很困难，但若要做到时时刻刻不忘利益众生，对于凡夫来说是比较困难的。令菩提心相续的关键是在于善知识、出离心、具胜解、根力等，若具足了这几个条件，则必能如上所说而生起不退之菩提心来。

坚固出离获解脱，虽断见思百八惑，

九次圣位超轮回，终止化城非究竟。

唯有了悟二无我，胜解空义起大悲，

既知轮涅空无相，何须化城而安住？

度生即是行自度，四相无生而无碍，

虽入轮回非沉溺，恒住涅槃现游戏。

第八 禅修篇

一 中国禅宗的简史以及禅的种类差别

禅修——乃是证悟佛法不可缺少的关键。佛教三乘佛法中任何法门都离不开禅修，禅修是将比量智慧转为现量证智的方法。[禅]又作禅那，意译作静虑(止他想，系念专注一境，正审思虑)、思惟修习、弃恶(舍欲界五盖等一切诸恶)、功德丛林(以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德)等意。[禅]之意译即为静虑，即是指将心专注于某一物件，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。

盖佛道修行之纲要为戒定慧三学，持戒清净始可得禅定寂静，禅定寂静始能得真智开发。因禅定为佛教之主要修行，故大小乘经论皆广为说示之，而其种类亦繁多。在阿含及部派佛教，将禅以寻、伺、喜、乐之有无，而分初禅、二禅、三禅、四禅等四种。色界四禅天乃修四禅者所生之处；为生于四禅天而修之四禅，称定静虑；生而即有，先天所得之四禅，则称生静虑。又有漏静虑与无漏静虑混合共修，谓杂修静虑，此种修法局限为阿罗汉和不还果圣人所修。

于大乘中，禅为六波罗蜜、十波罗蜜之一，即禅波罗蜜(禅定波罗蜜、静虑波罗蜜)。乃菩萨为获般若之实智，或为得神通所修者。关于菩萨之禅波罗蜜之修相及静虑之种别，可见于诸经论，如《菩萨地持经》卷六及《瑜伽师地论》卷四十三等载，禅波罗蜜有九种相：(1)自性禅，又作自性静虑。指静虑之自性，即将心集中于一物件一境性；或指由观心之自性所得之禅。(2)一切禅，又作一切静虑。为摄尽自行化他一切法之禅。(3)难禅，又作难行静虑。难修之禅之意，为利益无量之有情，舍去禅定之乐，还生欲界，乃至依止静虑，证悟无上菩提。(4)一切门禅，又作一切门静虑。门乃出入之意。一切禅定以此四禅为门，而自此出与入。(5)善人禅，又作善士静虑。不爱着禅定之乐，而与四无量心俱行之禅。此乃具有殊胜善根之众生所修，故称善人禅。(6)一切行禅，又作一切种静虑。摄尽大乘一切修行，故称一切行禅。此有善禅、无记化化禅、止分禅、观分禅、自他利禅、正念禅、出生神通力功德禅、名缘禅、义缘禅、止相缘禅、举相缘禅、舍相缘禅、现法乐住第一义禅等十三种。(7)除烦恼禅，又作遂求静虑。除去众生种种苦恼之禅。(8)此世他世乐禅，又作此世他世乐静虑。使众生得现在、未来一切快乐之禅。(9)清净净禅，又作清净静虑。已断尽一切惑、业，得大菩提果，故谓清净，此又分为世间清净净不味不染污禅乃至烦恼智障断清净净禅等十种。以上唯菩萨所修之殊胜禅，称九种大禅。如《法华玄义》卷四云：‘有世间禅、出世间禅、出世间上上禅等三种禅。’其中，出世间上上禅复分为九种，即九种大禅。对此，出世间禅有如下四种禅：(1)观禅，如九想、八背舍、八胜处、十一切处等，皆为观禅。即观照不净等境相之禅。(2)练禅，如九次第定。即锻炼有漏之禅，使其成为清净之无漏禅。(3)熏禅，如师子奋迅三昧。即熏熟诸禅，使其通达无碍、转变自在。(4)修禅，又作顶禅。即顺逆自在，超入超出之超越三昧。以上之四种禅简称为观练熏修。其中以修禅为最殊胜。又同书将根本旧禅、练禅、熏禅、修禅、九大禅等比喻为乳乃至醍醐等五味，而称四禅、四无量、四无色等三种禅定为十二门禅(天台宗仅言‘味等至’为十二门禅)。此十二门禅为世间禅中之根本味禅；对此，天台宗以六妙门、十六特胜、通明禅(又作通明观、通明观禅。通观息、色、心三者，使之明净，又得六通与三明之四禅、四无色、灭尽定等九者)为世间之根本净禅。

《金光明最胜王经》卷四最净地陀罗尼品云：‘成就静虑波罗蜜有五种相：一摄诸善法，令之不散。二常愿解脱，不执着于二边。三愿得神通，成就众生诸善根。四为净法界，蠲除心垢。五为断众生烦恼根本。’此乃说明菩萨修静虑波罗蜜时所期之意愿。菩萨为度众生令众生欢喜故，以一切善法摄持心念，心无有散失安住在善法中，故亦为修静虑；大乘补特迦罗一心希求于殊胜解脱而对空有不究竟之法无有执着，无有执着即是禅定；菩萨为方便度众生故发心证得神通，以种种神通方便成就众生修法善根，菩萨虽然方便善巧度化众生，但能远离能所执著，不著证境心如虚空，方便示现而恒处定境；由具足大智而不堕轮回，安住空性无著无染；起大悲恒住于说法三昧中，经累劫说法利生而不生厌。如是此五种乃为大乘菩萨所修之禅定。

还有一种说法把禅分四种：(1)声闻悟‘人无我’之理，所修之‘愚夫所行禅’。(2)菩萨悟‘法无我’之理，而观察其义之‘观察义禅’。(3)超越思虑及分别，心不起作用，立即如实悟真如之‘攀缘真如禅’。(4)入如来之菩提，为众生而显示其不可思议作用之‘诸如来禅’等。此外，禅还可分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上上禅等五种。《注维摩诘经》卷九举鸠摩罗什之说，谓禅有大乘禅、小乘禅、外道禅三种。

各宗派均各依其教理而修禅定，另亦有行菩提达摩所传之禅。后者系源于楞伽经等之思想，主张‘教外别传，不立文字’；其宗旨在于阐扬经典以外，离一切言说相之以心传心之法。意即不依经典文字，专以坐禅及棒喝等方法，令众生悟其本来面目。此即禅传入中国后所成立之禅宗。而此宗之下，唐代有牛头禅、北宗禅、南宗禅等流派；其后，南宗禅曾盛极一时。至临济、曹洞等宗，则各有其独特之宗风。依此，宗密分唐代之禅宗为三派(禅三宗)：(1)么息妄修心宗，谓不顾外境，藉观内心，以灭除妄念之宗。(2)泯绝无寄宗，主张凡圣等一切法如梦如幻，而达于‘无’之智亦不可得，故心无所寄，而本来为无；体达此理，即得解脱。(3)直显心性宗，体达一切现象之空、有悉为真如本性之宗，如是而无思无虑安住本来清净自性之中。

既然讲到了禅，就不得不介绍一下禅宗的传承及流传缘起。汉地之禅宗是由达摩大师所传，主张以修习禅定证悟究竟之佛法。其禅修是以参究的方法，彻见心性的本源为主旨，故亦称佛心宗。

禅宗是中国佛教界独特的宗派，虽然其传承是来源于印度，但在古印度并没有这个宗派的建立，西天二十八祖菩提达摩来到中国弘法，根据《楞伽经》开演佛性之说，后慧可等禅师以此法脉而建立禅宗。此宗之传承是从释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑为其滥觞。此说虽无史实根据，然为强调六祖以来之禅‘以心传心’、‘教外别传’，故特重此迦叶付法相承之说。迦叶以后，经阿难、商那和修、优婆鞠多、提多迦、弥遮迦、婆须蜜、佛陀难提、伏驮蜜多、婆栗湿婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩罗、那伽阏剌树那、迦那提婆、罗侯罗多、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、阇夜多、婆须盘头、摩拏罗、鹤勒那、师子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗，至菩提达磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提达摩于梁武帝普通年间(520～527)自南天竺抵建业(今南京)，传本宗入我国，故亦为我国禅宗初祖。

佛教从汉明帝时期正式传入中国后，虽然得到了很大程度的推广，但当时的汉传佛教中并没有形成真正的宗派之系统，汉传佛教中的宗派大部分都是在隋唐时期建立起来的。而禅宗的思想传入中国后，传至六祖慧能大师，由大师的大力弘扬而使其禅法遍布天下，由是才真正形成了一个宗派。中国人从古到今一直以来都和禅有很深的缘分，因此在古代，禅学或修禅的思想一直获得广泛的推崇，在东汉至南北朝时曾译出多种禅经，禅学成为相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来，梁普通(520~526)前后到洛阳弘扬禅法。因其禅法不为当时佛教界所重，乃入少林寺安心壁观，以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等。慧可从达摩六年，达摩授以《楞伽经》四卷。后隐居于舒州皖公山(今安徽潜山东北)，传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山(今安徽太湖北)，萧然静坐，不出文记，秘不传法。唯有道信侍璨九年，得其衣法。后至吉州(治所在今江西吉安)传法，尝劝道俗依《文殊说般若经》一行三昧，可见其除依《楞伽经》外，还以《般若经》为依据。后住湖北黄梅双峰山(一名破头山)三十多年，主张“坐禅守一”，并传法于弘忍。其另一弟子法融在金陵(今江苏南京)牛头山传牛头禅。

弘忍得法后即至双峰山东冯茂山(一作冯墓山)另建道场，名东山寺，时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”的作风，开中国佛教特有的禅风，对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。相传弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时神秀作偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认可，并秘密传以衣法，为第六代祖。慧能得法以后南归，隐居十五年，继至曹溪宝林寺。后应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授无相戒。嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》，是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅，二十余年中门人云集，是为北宗。慧能先后在南阳、洛阳大弘禅法，南宗遂成禅宗正统，慧能宗风独尊于天下。神秀北宗则门庭寂寞，传不数代即衰亡。

 禅宗所依经典——先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作。理论——提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种心如墙壁坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”：报怨行、随缘行、无所求行与称法行，属于修行实践部分。慧能继承这一学说，在《六祖坛经》里主张舍离文字义解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了即身成佛的“顿悟”思想。其禅法以定慧为本。定慧即“无所住而生其心”。“无所住”指“定”，“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中，悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想，皆从此义引申扩充而来。

禅宗的发展和演变——慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗；世称“五家”。其中临济曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派。合称“五家七宗”。

沩仰宗——沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀海“理事如如”的精神，认为万物有情皆有佛性，人若明心见性，即可成佛。

临济宗——义玄创立。因义玄住镇州(治所在今河北正定)临济院而得名。提出“三玄”(三种原则)、“三要”(三种要点)、“四料简”(四种简别)、“四照用”(四种方法)等接引学人。因其机锋峭峻，别成一家。

曹洞宗——洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位群臣”说，从理事、体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。

云门宗——文偃创立。因文偃住韶州云门山(在今广东乳源县北)光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句：“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”。常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示，接引学人，表现出“刚劲”的宗风。

法眼宗——文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二，贵在圆融”和“不着他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”，概括其宗风。

黄龙派——慧南创立。因其住黄龙山(在今江西南昌市)而得名。法门为“道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心”。

杨岐派——创始人方会。因住杨岐山(治所在今江西萍乡县北)而得名。时人称其兼百丈怀海、黄檗希运之长，得马祖道一大机、大用，浑无圭角，宗风如龙。

禅宗五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人方法有所区别，以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契”，指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。

禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版，想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出，宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”，将“敲门砖”给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”，称之为“邪禅”，认为是不求妙语，只以默照。实际上看话头禅应用慧能定慧等学中的“慧学”，默照禅应用其中的“定学”，两家只是方法上的不同。这两家禅学，自宋以后，经元明清三代，至今不绝。

正值禅宗流弊严重，临济、曹洞互争短长时，法眼宗延寿编《宗镜录》一百卷，对各派宗旨分歧持调和态度，目的是扶衰救弊。但此书在一百年后才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时，但始终未在禅门中发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀，元有临济宗明本，明末清初有临济宗圆悟、曹洞宗元贤等宗师，继续弘扬禅法，都未能挽回颓势，并陆续出现三种情况：①宋初，不断有人提倡禅净合一；②为争夺法统，临济宗后人歪曲云门宗的传承，把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹洞一宗；③清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺，如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍，禅宗已成强弩之末，不穿鲁缟。近代以来的禅寺，实际都已成为禅净合一的寺院。

影响——禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，至今仍延绵不绝。它在中国哲学思想上也有着重要的影响。宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、陆九渊、王守仁都从禅宗中汲取营养。禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。对外传播亦甚广。八世纪，新罗僧信行入唐从神秀受法，将北宗禅传至朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法，回国传入南宗禅，称禅寂宗，后改称曹溪宗，为朝鲜禅宗主流。十二世纪末，日僧荣西入宋，受法于临济宗黄龙派虚庵怀敞，将此宗传入日本，称千光派。俊荷受杨岐派禅法，回国弘传。南宋末年中国禅僧多渡日，传杨岐派禅法。十三世纪初，日僧道元入日本。十七世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。

      二 禅定的基础实修法

其实佛陀的一切教法的修持都没有离开过——禅，就连净土宗也没有离开这个禅字。净土宗所提倡的念佛法门，亦是一种念佛禅，所不同的是以念佛统摄身心而已。但有好多净宗行人说自己不修禅，所以不需要了解禅修的法要，从这样的观点就能知道彼人绝对不明教理。佛教中不管是哪一个宗派皆是以禅修为主，只不过每一个宗派禅修的方式不同，如：禅宗是以参悟话头以及公案为禅修之方法，而净土则以一句佛号为禅修的方法，天台宗则以止观为禅修的方法，密宗则有生起、圆满二次第，以及大手印、大圆满等禅法。虽然各宗的禅修方法不同，但都没有出离禅的范畴。所以，不管是学习哪一宗派的佛教徒都应该掌握基础的禅法，不然就不会知道如何调伏自心相续。

禅修最基础的修法就是四念处内观禅法，此修法是属于禅的基础，亦称为基础禅，此禅修是依四禅八定的渐次而修证。开头以数息摄持心念，共十六个步骤。以观身不净，身念处，为初禅所摄的四个步骤。以观受是苦，受念处，为二禅所摄的四个步骤。以观心不净，心念处，为三禅所摄的四个步骤。以观法无我，法念处，为四禅及九次第定所摄的四个步骤(连第九次圣位定为五个步骤)。

此四念处的内观禅法，今依天台宗的止观为基础而来宣讲。

初习禅定首先要选择外在的环境。环境对初学者来说是非常重要的，若没有一个清净的禅修场所，初学行者便很难获得禅定。禅修的场所最好是远离闹市，四周无有人畜等嘈杂之声，所选之地当为风水绝佳气脉调顺之处。若能选择葫芦口之形状的幽深山谷，是最为理想之处。但当今之行者很难做到这一点，尤其是在家居士更难做到，每天都有无数琐事需要忙碌，哪有时间去山谷中禅修。在家人所居住的大部分是楼房，而且也都是比较热闹繁华之处，如是在禅修之环境来说，在家人是无法做到的。虽然在家居士可以在自己的家中禅修，但因环境条件不具足的缘故，所以得定甚难。若在家居士要想学习禅修，只能选择早晚没有人打扰的时间来禅修。若在家中禅修也最好要选择不杂乱的房间，不要在有大型电器的房间中禅修，禅修所在的房间最好是光线适中，不冷不热之处。禅修时打坐的地方尽量要铺设得舒服一点，远离窗口、风口等处，若坐在有穿堂风的地方打坐极容易中风，而伤害身体。

在诸多基础禅修中，比较适合初学行者修学的禅法当属天台小止观，按照修止观的要点，行者当在禅修前具足六调。

(1)调食：众生以饮食而养活生命，故饮食若有不当则会影响身体寿命，也会影响禅修。饮食若过饱则气息急促，身中五谷气满则百脉不通。又太饱时体内五谷之气太重浊气上升，故而容易产生昏沉，调息时易生气结，心不能得以调伏，令心闭塞坐念不安。若食过少，身体羸瘦心意悬虚，意念多虑而不固定，此二皆非得定之道。人太饥饿时，腹内空空，心好象无有所依，心念亦无所系，故易产生掉举。故要调好饮食。若食秽触之物，令人心识昏迷。若食不宜之物则动宿病，使四大违反，百病丛生而殃及生命，故欲修学禅法者，当注重饮食之调整。此为修定之初，第一当调整之事，行者须深慎之。如经云：‘身安则道隆。饮食知节量，常乐在空闲。心静乐精进，是名诸佛教。’太饥饿时，当先适当进食后而再禅修。若太饱时当令消化差不多后，再进行禅修。身体有病缺乏营养时，当善调营养而令身体复原，如是方能身安，而心易得定。仅见诸在家居士因吃素之故，而忽略饮食的营养调配，最后令身体瀛瘦而至生病，如是所行实非理智之举，故学佛者虽吃素但务必要调配好营养。

(2)调睡眠者：睡眠是无明惑覆，不可以纵之。若其眠寐过多不仅是废弃了所修的解脱圣法，亦可以丧失自己以前所修证的功夫。而有贪睡习气之人，久之则能令自心智闇昧，善根也易退失。若欲断除睡眠障碍者，当精勤观修念死无常以做警觉。或当犯困之时，以凉水洗脸、做运动等克服之。务必令神气清白念心明净，如是乃可栖心圣境三昧现前。故经云：‘初夜后夜亦勿有废，无以睡眠因缘，令一生空过无所得也，当念无常之火烧诸世间，早求自度勿睡眠也。’

此后为调身、调息、调心，而此三种调法应该合用不得分开别说，此三种调法各有初、中、后的差别。而之所以有差别者，乃是因为修止观有入定、住定、出定的差别，形相有异也。

(3)调身：1行人欲入三昧调身之宜。若在平时不修定时，于行、住、进、止中动静运为，都要详细审查自己心相续。若行者于所动作中很是粗狂不细观心，令身心粗犷则气息随粗，以气粗故则心念散乱难以观住。若行者于日用中不能使身心调柔，则禅修打坐时便会心生烦愦而不恬怡。故当于日用之中调柔身心气脉，使身不狂动气脉调和，如是则禅修时易得定也。

2这样于定外时详细观察调理身心，之后入禅时，还须要选择禅修安身最适合的所在。在禅修打坐之前要把坐垫铺设好，若坐垫太硬则不易坐久。若坐垫厚而软则易令身后倾，而易昏沉。初学者禅修之坐垫最好是臀部所坐之处要稍厚一些，如此则不易令身后倾。能如是调适方能令每坐安稳而久坐无妨。

3次当调整双脚。若半趺跏坐则以左脚置右脚上，牵来近身，将上面的脚放在腿根处，令左脚指与右髀齐，右脚指与左齐。如果想用全跏趺的方式打坐，就要先将左腿放右腿上，再把右腿放在左腿上。另外，关于哪只脚在上的问题，也可随自己之宜而盘之。

4坐好后再调整衣服，令衣服着身不紧不松，不令坐时脱落。若衣服太紧则不易放松身心，久坐则易劳累。若太松则易于坐中脱落，令心散乱。故当调整衣服不松不紧方为适当。

5次当安手。以左手掌置右手上，为金刚定印，放置丹田部位(既是肚脐下一寸五处)即可。若修念佛者可以用弥陀印，既是把右手放在左手上，两拇指捏食指成环状，左右相抵而住。亦可将双手之拇指各自抵无名指根部，然后自然垂放在双膝之上。

6然后当调整身体，在正式打坐前，先活动一下身体，用手按摩身体各处令得舒适，如是按摩活动已则须将身体自然端直而坐。此中所言之‘自然端直’乃是指身体在自然放松的状态下，还要保持端正平直。也即是不得前倾后仰，左右倾斜。打坐时若善于放松身体则心易得定，若肌肉过于紧绷则易劳累而心生掉举。不松不紧是得定之要领。身体过于放松则易生昏沉。

7禅修者坐时必须要令背端直，勿曲勿耸。人体中有一条中脉，若打坐时身体不端直而背部弯曲佝偻着腰，如此则必导致气脉不调心绪不宁，获得昏沉心落无记。但若过于刻意挺直身体，则会令身体感觉疲惫，而心亦劳，无所牵系而致散乱。

8身体调直后当需调正头颈，令鼻与脐相对，而头要不偏不斜，不低不昂，平面正住。若头过于高昂则易生掉举，若头过于低沉则易生昏沉，故要不前不后不左不右。

9入定前调理呼吸，先口闭舌抵上颚，以鼻缓缓吸气，观想一切诸佛之光明随气息进入身体之中，因此而全身舒畅，不通利之处皆已通畅。呼气时将嘴巴自然张开，令气息自然缓缓而出，不可令气息粗急。呼气时观想一切业障、病障、魔障皆化成浊气排出体外。如是调息三次，若行者已经上道且身息调和，只调息一次即可。若身体不好则可调息七次。

但在密宗里有九调之法，即：双腿盘好后，双手结金刚拳放置双腿根部，然后抬起右手，伸直食指，余指还保持原状紧握，食指压住右鼻孔，然后用左鼻孔做三次吸气和呼气，观想身体中左边的精脉中之贪嗔痴的业障、魔障、病障的气息化成不净物排出。然后将右手还以金刚拳的模式放置在右腿根处。继而伸直左手，将食指伸直，压于左鼻孔上，用右鼻孔做三次呼吸，观想身体中右边的血脉中之贪嗔痴的业障、魔障、病障化成浊气排出体外。然后将左手结金刚拳印也还于左腿根部。在开始用双鼻孔做三次呼吸，观想身体中脉中的业障、魔障、病障化成浊气排出体外，再观想心间放出智慧火焰将这些不净之物全部焚毁无余。

10闭口，将口自然而闭。舌头抵向上腭。舌尖徐徐而抵上牙堂，不可以抵得太紧，太紧则易生口水。但是亦不可太松，太松口舌亦干。

11调整眼睛，禅修之时眼睛低垂，这样容易摄心。自然注视鼻端前方即可，不得到处张望。禅修之中不可将眼睛闭上，闭眼于定中容易看到幻相。

12端身正坐犹如奠石，不可令身体头首乱动。若禅修时身体向前倾，痴易增长。身体向后仰，则我慢易增长。身体向左倾，则淫欲心易增长。若向右倾，则嫉妒心易增长。如是则为初入禅定调身之法，望诸行者当善自为之。举要言之，不宽不急是身之调相。《菩提道次第广论》云：‘于安乐具身具八法，足者，谓全跏趺，如毗卢遮那佛坐，或半跏趺。眼者，谓不应太开亦非太闭，垂注鼻端。身者，谓非过后仰莫太前屈，端身内念。肩者，谓平齐而住。头者莫扬莫低莫歪一方，自鼻至脐正直而住。齿于唇者，随自然而住。舌者，令抵上齿。息者，内外出入莫令有声。粗猛急滑，必使出入无所知觉，全无功用徐徐而转。’

(4)定中调息：初学禅修欲入禅定习调息法者，应知调息有四种相：风、喘、气、息。前三风、喘、气为不调之相。后一‘息’为调相。

什么是为调息之‘风’相呢？于禅坐时鼻中的息出入感觉有声，即是施与风相，风相乃气息没有调顺之相。

云何是调息‘喘’相。禅坐时气息虽无声，但是气息出入结滞不通即是为喘相。

云何为调息‘气’相。打坐时气息虽然无有音声亦无有结滞，但是气息出入不细则是气相。

前之三种为气息乃不调和之相，若能得后‘息’相，则必可以入定。那什么是‘息’相呢？气息出入时无有音声，亦无有气结，而且不粗不急，于出入时绵绵密密若存若亡，如丝如线似有似无，资神安隐情抱悦豫。此中即是堪入禅定之息相。

若禅修者调息为‘风’相，唯风相而守持则易生散乱。若守于调息之‘喘’相，则气息易有结滞而不通畅，心觉闷堵不能得定。若守‘气’相，则于禅修时身心疲劳，亦难入定。若守持入正定之‘息’相，即很容易入于禅定之境界。

打坐时有风、喘、气三相，是名为不调而且不堪入定，如此而用心盲修者，久修则复为心患，心亦难定。若时至久易生禅病，行者须明了之。生禅病者若不依法对治，则必无定可入，不仅如此，若久久不治禅病则易生魔幻之相。

若欲调治禅病则应当依三法而调：一者下着安心：于禅修时将禅修所缘之对境，观于脐下丹田有一清凉明点；二者宽放身体：于禅修时要注意身体放松，不令肌肉紧绷，气息易调；三者想气：于禅修时观想气息遍满毛孔而出入通同无障。若细其心令息微微然，息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法；举要言之，不涩不滑是调息相也。

(5)初入定时调心者。有三义：入、住、出。

1初入有二义：

1、调伏乱想不令放逸：行者于禅修时要放下万缘而心无所执，心专注于禅修所缘之境，或鼻口或者心间。要一心不乱而专注于所缘，若能反复修习专注，久而就可以调伏乱想。于妄念起时不需对治只须专注所缘，若兴对治则更是头上安头，倍加虚伪更增妄心。若起妄念只需将妄心收回，安住于所缘之境即可。

2、当令沉浮宽急得所：什么是昏沉呢？若于打坐时心中昏暗欲眠无所记录，头好低垂，是为昏沉之相。若现昏沉之相即当系念鼻端，令心专注在所缘之中，如是专注即可对治昏沉。或将心念转移至头顶观想一佛像而专注，或观想自己之头皮和头发之相而专注，抑或令眼睛向上而瞪视，如是当昏沉退却之后，当将心念再专注于鼻端；什么为浮相呢？浮相即是掉举之相，若于禅坐之时心容易到处飘动而身亦不安，心念缘于外在之境而不能内收观心，此即是掉举之相。若生掉举即当将心念所缘之境转至脐下，系缘脐中止诸乱念。心即定住则心易安静。或观一明点从鼻端缓缓向下，沉入地中直至不见，如是反复观修可治昏沉。举要言之不沈不浮，是心调相。

除此之外亦当注意‘心’之亦宽急之相：定心急病相者，即禅修时自心内收太紧。这样的事情一般发生在初修禅者的身上，由于急切想入禅定而刻意紧摄心念，如是就会使心念太急而引发胸闷、胸痛、恶心等症状。若有如是症状者，则当放宽心念而起禅修，久之病症自消；由坐中摄心用念，若禅修者于禅修中犯心宽病相者：于禅修时心渐渐平静下来，但禅修者于此时不能把握而使心念暗冥无有所觉，使心入于昏沉之境，此为禅修之宽病之相。于此之时令心专注所缘之境，而明了观之，昏沉即消。或可依上说之对治昏沉法而观想即可。

禅修令心专注而不散是要从粗入细，方可成就禅定。切不可以逾越次第而乱修，亦不可以急燥。是以调身即为粗相，调息而居其中，心最为细静。调粗就细令心安静，此为行人初修禅定之方便。是名初入定时调二事。

2入于坐中要调三事：禅修者当于一坐之中随时间之长短，或者一小时或者两小时等，亦需注意调理身、息、心三者。即使于打坐前调身完毕，但入坐后亦要注意身体、气息、心念的状态，若身体、气息、心念等，或宽、或急、或偏、或曲、或低、或昂，身不端直，观察觉知之后就要随时调正而勿令放逸，令其安住中无有宽急，平直正住。若于禅坐中身体虽能调和，但气息不能调和，则亦难入定。不调和相者，如上所说‘或风、或喘、或复气急，身中胀满等，’一旦觉知有所不调之相，当用前面所说之法随而对治，每令息道绵绵如有如无，这样身、息皆调才初具安心前阶；若于一坐中身息虽然能调和，而心念或浮、或沉、宽急不定，则亦难入定。故而若觉知之时，即当用前法调和心念，令其平静中适。于打坐中观此三事无有前后分别，随所觉哪一种出现不调者，即当以法调适即可。如此行者当于一坐之中细察身息及心等三事，调和舒适无有不适和融不二。以此禅修调法，则能消除宿习病患。于定中调心而令心不起者，则禅定功夫可以成就。

(6)出定之时亦有三事需调适：

1调心：禅修者若坐禅将竟欲出定时，应该将心念所缘之境放在自己前面不远处而缘想一物，或佛像或极乐世界或本尊等皆可。或令心融入虚空而无所住亦可。

2调息：将心念外放之后，当口放气，心中观想气息从百脉随意而散发体外，观想一切浊气、病气、业障之气皆已经排出身外，如是反复如前做三次吐纳。

3调身：吐纳后当微微动身，继而活动双肩、胳膊及头颈和双手。次用手措揉二足，令痛、麻等感觉消失，不可以急忙放开双脚，令双脚缓和过来后才可以伸展双腿，若是每次坐毕急放双腿，则易得风湿等病，久之腿易中风。次以双手搓热而全身扶摩诸毛孔，后摩手发热以揜两眼，约一分钟后睁开双眼。于禅修时身体自然有热量产生，故于出定时要待身体热量稍微退散后，方可随意出入。若不待热量散尽就出入行动者，令热量得不到外散，则久之就会生起禅病，以后于打坐中心念很难专一，心中常烦躁不安。于出定时若不能待体内禅息散尽，以此气息未散的缘故就会令身体僵硬，而心念难调，犹如风劳。是故禅修者欲出定之时每次皆不可大意，而要将此细节一一做到。此等为出定调身、息、心方法，以从细出粗故，是名善入住出。

          三 禅定止观的助缘

我等欲真实修止观者，还须具足其它方便法门，才可以得证止观境界。

其有五法，(1)意乐：意乐无上圣道而勤求圣法，厌离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志气，亦名为愿心，亦名为好，亦名为乐。行者志愿好乐一切诸佛甚深法门，故名为意乐。这是一种对善法生起的意乐之心，即能以欢喜心对待佛法。诚如佛言云：‘一切善法欲为其本’。一切善法的成就皆依对善法的意乐而成就，若心中根本就对善法不欢喜不意乐，我们就不会去做善法，故说一切善法的基础就是对善法的意乐心愿；

(2)精进，于此浊世中好多人虽欲修行而不持戒律，如是则欲得禅定三昧者，若不持戒则无有丝毫实义。戒律、禅定、智慧此三无漏学，是以戒律为基础而断除粗重的恶行与五盖等，而渐渐引发禅定，故欲修禅定者，定当精进严持净戒，则禅定易成也。亦当于一切善法，于二六时中专精不废，时时刻刻以善法摄持心念，譬如钻火未热终不休息，是名精进善道法。

(3)正念：行者应依诸佛圣教之法，念念之间观照世间诸法为欺诳无实可贱，皆为不可取之幻相。了悟此诸幻相真实为不可取法，如是进而发起希求禅定之心，知禅定乃为尊重可贵之法。为什么说禅定为尊为贵，而世间一切诸法不可希求呢？因为禅定可以开发自性的智慧，能令我等行者破除颠倒执着出离生死轮回苦海，所以说禅定是很尊贵的。又若得禅定即能引发诸无漏智一切神通道力，亦能成等正觉而广度一切众生，因是名为可尊可贵，故名为正念。

(4)巧慧：修禅者要经常观察世间诸欲乐之性质，由观察故了知彼等五欲其性为苦。如是进而观察禅定之乐是世间无有之妙乐，于此之中而筹量世间乐、禅定智慧之乐得失轻重，如是而生坚定舍离之心。所以者何？世间之乐，乐少苦多虚诳不实，禅定之乐不由外来自心本具，故纯乐无苦。我们既然知道世间之乐是如此性质，就是失去了也没有什么重要的。而禅定智慧之乐，无漏无为寂然闲旷，永离生死，与苦长别是得是重。若能如是分别抉择，则名为巧慧。若不如是勤加思维辨别，则行者易生懈怠而费道业。

(5)一心：行者若能明见世间诸法的过患，也了知一切众生于诸欲境之中而沉溺，故知一切诸法欲事乃轮回之本，发起厌恶之心而舍弃。行者还应善识定慧功德可尊可贵之处，于此了达之时，即当一心决定修行禅定。修禅定止观之信心要达到如同金刚一样坚固，纵然天魔外道如何地扰乱，亦不能令我等沮坏信心，假使修了一辈子而空无所获亦终不生悔心，如此即是名为一心。欲得此一心，必须了别禅修和世间法的差别，但若想了达世出世法的差别之相，只有通过精勤闻思教法，而于诸法生起真实之定解，如是必能了悟世出世法之差别，而生一心出离修禅定之心。譬如：一人欲出远门，必先了知所行道路通塞之相，然后才能决定一心涉路而进。故说巧慧一心乃成就禅定不可或缺之法要，如经云：非智不禅非禅不智。义在此也。

以上五要乃得定不可缺少之要门，若对佛法禅修不具意乐之心，则因无有兴趣而不生进趣之心。故精进来源于意乐，无有意乐便无有精进。若不能正确坚定地了知世间法和出世间之禅法孰重孰轻，则不能安心息妄而修持禅定。若不具巧慧之择法眼，则不能获得修持佛法之一心不做二想的坚定心态，如是亦难以成就禅定。

     四 止观禅定应运中的差别

修禅定止观有两种方法：一者于坐中修。二者历缘对境修。于坐中修止观者，即是通过坐禅的方式修持止观。而行、住、坐、卧四威仪中，因坐容易摄心故最为殊胜。所谓历缘对境修止观者，即是将生活中之一切对境转为禅修对境。

第一明坐中修止观：于坐禅中修止观大略说有五种不同之意：(一)对治初心粗乱修止观：所谓初修止观者于初坐禅时心易粗乱故，应当修止以除破之。心缘于一境而灭诸妄想，若修止不能破除妄想即应修观，亦可止观二法同修。对治初心散乱修止观有两种意义：(1)者修止自有三种。1系缘守境止：所谓系心念于鼻端或者脐间等处，观气息或明点等令心不散。故经云：‘系心不放逸，亦如猿着锁。’2制心止：所谓随心念所生起处，即便将心制之于根中而不令驰散，如心念攀缘于色境，当令心安住在眼根之中而不动，其余类推即可。故如经云：‘此五根者心为其主。是故汝等当好止心。’此二种皆是事相不须分别；3体真止：所谓心所念，悉知一切诸法从因缘生，而无有自性，唯是因缘幻相，本无有生，故心不取着。若心真能不取着于一切幻相，则妄念心自息，如是于了悟诸法自性中令心止息，此由体悟真如自性而止息妄想，故名为体真止。如经中说云：‘一切诸法中，因缘空无主。息心达本源，故号为沙门。’行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住。行者若用如上体真止的修法，而妄念不能息灭，应当于此之时修习观想，反观所起之心之相状。过去已灭掉了，现在的心念又刹那刹那无有所住，而成为了过去。未来的还未至，此过去、现在、未来三际穷其底而观之无有丝毫实性，了不可得。既然三世之法皆不可得，无法可得则亦无有心念可得，若无有心则一切法皆无实有。又观此心念内有六根外有六尘，根尘相对故有识生，根尘未对识本无生。观生如是观灭亦然，生灭之相无有丝毫实在，故只是名字相的假立而已。随境所起之心为生灭之心，生灭心灭，寂灭现前了无所得，是所谓涅槃空寂之理，如是其心自止。如《大乘起信论》云：‘若心驰散即当摄来住于正念。是正念者当知唯心无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得谓初心修学未便得住。抑之令住往往发狂。如学射法久习方中矣。’(2)者修观有二种：1对治观。如修不净观可以对治贪欲。若人贪欲之心旺盛，当修学观身不净之念处，若成就不净观贪欲心即可灭掉。若行者嗔恨心大就要修慈心观，成就慈心三昧即可对治瞋恚。若我执深重就要修界分别观，成就法念处对治我执，于诸法抉择诸法无自性，所见皆为不可得的虚幻因缘之相。若行者的心念很是散乱，则应修数息观来对治多寻思等；2正观。观一切诸法之自性无形无相，亦非因缘所生，虽然无形无相但于根门觉念明然，此之明然非色非空，乃为本性之智光。如是正观自性，令心安住不动是为觉性正观。如经偈中说。‘诸法不牢固，常在于念中。已解见空者，一切无想念。’

(二)对治心沉浮病修止观：行者于坐禅时，其心暗塞无记瞪瞢，或时多睡。行者于此昏沉之时当修观而照了心识，使心识清明而不昧。若行者于坐中其心浮动轻躁不安，则于此时应当修止之法而止息一切诸想。是则略说对治心沉浮病修止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。

(三)随便宜修止观：行者于坐禅时，虽为对治心的昏沉故修于观照，若虽修而心亦不明净则无法利，此时当再试修止而灭诸妄想，或可止观同时双运。若于修止时即感觉身心安静，当知宜先修止。即应该用止的窍诀而安心之法；若行者于坐禅时，虽然为了对治心浮动而故修止，但若修了好长时间都没有令心安静调柔，若是这样久修则无法利，故此时应当试修观照。若行者于观的修法中，即觉心神明净寂然安隐，此时当知自己适合修习观照，即当用观照而为安心之要。但须善约便宜修之，则心神安隐烦恼患息，证诸法门必有望也。

(四)对治定中细心修止观：所谓行者先用止观对治破除粗重乱想，乱心既息即得入定，定心渐渐细故觉身空寂受于快乐。或利便心发能以细心取于偏邪之理，如是乃为获得禅定而引发之验相。若行者不知定心止息亦是虚妄，而必生贪着，若执着以为定境实有可得，行者即堕偏执，如是禅定境界即不得究竟。若知所得定境亦无可著之处，即爱见二烦恼不起，如是为正修止息；虽复修止若心还是执着爱见结业不息，此时应当换修观照。观照定中所生细心，若不见定中细心，即不执着定见，若不执着定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观；此则略说对治定中细心修止观相，分别止观方法并同于前，但以破定见之执着微细之失为异差别。

(五)为均齐定慧修止观：行者于坐禅中因修止故，或因修观照而入禅定。虽得入定而无有生起观慧，此定是为痴定，不能断除无明惑业结使。或者起观慧微少，即不能发起自性真慧，亦不能断诸结使。若得这样的禅定，应当即刻修习胜观破此痴定，于清净中生起胜观智慧，观照心所生起之缘，或者观察心念灭于何处，以此胜观而不入痴定。于胜观中见心无所起之处，亦无有灭处，妄心无有所依，禅定之心亦无有所依，既然一切皆无所依，当放舍能观所观之心，当下自在安住即可见性，若得见性一切智慧自然而显。此时则定慧均等，能断一切结使惑业而证诸法妙门；行者于坐禅时，因修观故而心豁然开悟，智慧分明而定心微少，心则动散。若得此相似智慧，而心生满足即不向前以为究竟，虽得此慧亦不能出离生死，如风中烛灯照物不了，于此之时行者应当复修于止。以修止故则得坚固定心，如密室中灯则能破暗照物而分明。是则行者应知若欲究竟证道出离生死，必须要修止观双运之法才可以定慧均等而无有偏颇。当今很多禅修之士不明此理，而一味修止冥灭一切诸想得入痴暗之空定，生起强烈的执着，认为心无所动妄念暂息就是了义之禅定，孰知此定为外道空定，若于此之时不能发起胜观智慧，而破此冥空之执着，若堕入此之顽执之中，纵然佛陀现前亦不救。行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观的窍诀，取舍如法而不失其宜，当知如是之人才为善修佛法的智者。能善修止观双运者，其心必能入于甚深大定，而能深见自性证悟道果，此生绝不会空过。

第二明历缘对境修止观者：初学行者勿必要清楚端身常坐，乃是为入道之最殊胜之法要。而我等凡夫为业障之身，于此世间有众多俗事缠身不能自在。若我等随缘对境之时而不能修习止观，如此座上所修之清净心则有间断，如是则不能得究竟之清净。这样虽然在禅修时能止观双运而令心清明，但若定心不能恒时保任，则还不能究竟断除惑业。当心对外境时这些惑业随触处而起，岂得疾与佛法相应。若于一切时中，常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。什么叫历缘修止观呢？所谓缘者：即是六种缘，一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言语。行者当知要于一切对境中修习止观，是为修行之必须。对境者：即我们六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)所对六尘境界(色、声、香、味、触、法)。一眼睛对一切色相(色尘)。二耳对一切音声(声尘)。三鼻对一切香臭(香尘)。四舌对一切味道(味尘)。五身对一切触觉(触尘)。六意对一切法尘(法尘)。行者于此六根六识十二事中，当六根对六尘境时心起反观，于六根门头反观自性止息一切妄念。于六根所对之境为修止观所缘之境，故名为历缘对境修止观也；行者若于行走之时首先应作如是思维，我今为什么事而欲行走，是为了世间烦恼之事所使而行走，还是为了一些不善、无记等业而行走，若是为此等诸事而行，则详细审查后即不应行。若非是为烦恼所使，而是为了善利益如法之事而行走，如是抉择后就立即应行。那么行者如何于行动中修习止呢？若于行时即应了知为何事而行动，必须要先了知一切所行善、恶、无记诸法皆无有真实自性可得，于行动中抉择一切法为如梦如幻。如是了知一切法皆不可得，既然一切法不可得，则能想之心念亦无有可得，如此则妄念心息，是名修止；如何于行中修观：行者应如是思维，一切行动皆由心念支配而生，故有一切进趣之事，名之为行。行所依之心即是虚妄，因所依是虚妄故，则于行时就会有一切烦恼善恶等虚妄法生起。于此一切善恶等法对境之时，行者即当反观所起之心，观其是何形象，若观之不见其心相貌，则应于此无见相中安住。于此故应知行者及行中，一切法毕竟空寂，能行所行皆是空亡，如此是名为行中而修观照之法。

上面是说于行中修观照，下面讲于住中如何修止观。

(1)住中修止者：行者若于住时则应生如是思维，‘我现在是为了什么事而欲住身心，是为了一切诸所欲事，或者为诸烦恼及不善无记等事而住。’若是为了这些不善等事即不应住，若为了一切善法利益众生等事即应善住身心，令身心调和。行者于住之时心不应放逸，于是住中而摄心修止。如何住中修止呢？行者于住中观察一切所住之法及能住之身心，皆为虚妄不可得之法，故于住中心无有所执，能所空亡，了知住心及住中一切法，皆不可得，则妄念心息，是名修止；云何住中修观：应作是念，由心驻身故名为住，因此住故，则有一切烦恼善恶等法，反观住心而不见相貌，当知住者及住中一切法毕竟空寂，如是观空而住，名为住中修观。

(2)坐中修止观者：行者若于坐时应作如是思维审查心念，‘我今是为何等之事而欲坐，若是为了诸烦恼及一切不善无记事欲坐，则即不应坐。若是为了一切善法利乐饶益一切众生之事则当应坐。’如何于坐中修止：于坐时应当了知因于何事而坐，依能坐之心则有一切烦恼善恶等法而生起，此等诸法依妄心而生，实无一法可得，如是了知而令心止息，则妄念不生，是名修止；如何于坐中修观照：应作如是思维，‘由心所念垒脚安身，因此则有一切善恶等法故名为坐，’反观坐心不见相貌，当知能坐所坐二者皆妄无实，如是故知一切法毕竟空寂，于如是中令心熄灭，如是名为修观。

(3)于卧中修止观者：于卧时应作如是思维，‘我今为何等事欲卧，若为不善放逸等事，则不应卧。若为能善修道调和四大假合之身，我等此身虽然是依因缘所生幻相，但是我等要依此因缘假合之身成就道业，故应该善加调理此身令其不至败坏，’如是思维后故应卧。如《自我教言》云：‘床第恒时应有身，身体恒时应有心，心中恒时应放松”。为了能善修道业要注意调理身体，要适当地让身体有休息的时间，不应过于劳累。于睡卧之时则应如师子王卧，即是右侧吉祥卧。如何于卧中修止：行者若于寝息之时，则当了知是因于何事而睡卧，行者于睡卧时要观察一切世间善恶等法皆, 是虚妄无主，而于此观察中见无一法可得，此时则妄念不起，这样就是于睡卧中修止；如何于睡卧中修观照：行者于睡卧时应作如是思维，众生由于劳乏而于睡卧中即便昏暗放纵六情，因此则有一切烦恼，善恶等法生起。我今既然修习佛道，即当摄心正念而起观照，于此之时即当反观能卧之心于何处生起，又灭于何处，久观后不见其能卧之心相貌。行者当知卧者及卧中，一切法毕竟空寂，若能于睡卧时如是观修则是名修观。

(4)于做作中修止观者：若作时应作如是思维‘我今为何等事欲行如此所作，若是为了不善无记等事，即不应作。若是为了善法利益众生之事即应作。’如何是于作中修止：若于作时即当了知，因于心中有所作所想故，则有一切善恶等法生起，若行者于作中观诸法无我心不起执着，而无一法可得则妄念不起，是名修止；云何名作时修观：应作如是思维‘由心运于身，手造作诸事，因此则有一切善恶等法故名为作。’反观作心不见相貌，当知作者及作中一切法毕竟空寂，是名修观。

(5)于语言中修止观者：行者若于语时应作如是审查，‘我今是为了何等事情而欲说话，若是为了随诸烦恼，为论说不善无记等事而说话，如此之言即不应语。若是为了善法利益众生之事即应语。’云何名语中修止：行者若于语时即知因此语故，则有一切烦恼善恶等法而生，行者应了知语心及语中一切烦恼，善不善法皆是无常不可得，如此知无所可得心不着相，则妄念心息，是名修止；行者如何于话语中修观照：应作如是思维，‘由心觉观鼓动气息，冲于咽喉唇舌齿腭故出音声语言，因此语故则有一切善恶等法，故名为语。’行者于说话时反观能语之心不见相貌，即当知能语者及所语中，一切法毕竟空寂，是名修观；如上五义修习止观随时相应用之。一一皆有前五番修止观意。

修行者应于一切处一切时修学止观，故亦应于六根对六尘境时修习止观而息妄心。(1)当眼睛见到色尘时，应觉之一切色相惟因缘假合而生无有定实之性，惟是无常流转之性。故当我等见一切好看顺情之境时，知彼无实之性即不应起贪着心。若所见之色是不乐见之物，亦应了知其虚幻之性，而不起嗔恼之心。若见到一些不喜不厌之相，亦不应起无明乱想。如是对一切色尘境相而修心息妄者，是为修习止；行者于所见一切诸色相中起如是观照，依法之胜义抉择一切所见皆为空寂，所以者何，于彼根尘空明之中，各无所见亦无分别，和合因缘出生眼识，次生意识，即能分别种种诸色。因此则有一切烦恼善恶等法而生，行者此时即当反观能念色相之心，亦是虚妄无主不见相貌，当知能见之识以及所见之一切法，毕竟空寂，是名修观；当我们眼睛见到各种色尘时，妄识即依眼根而攀缘外境之色尘，妄起分别好坏美丑。当色尘外境不现之时，能见之心即不会起，当知此心是为仗境方生之妄心。当于见色相而起妄念之同时，还有一个能了知的自性了了分明照见妄念之生灭，此即为我们的见性，行者于此对境时无有执着不取外境之相，而安住在不动的见性上，亦为修止；若行者于一切对境中不随境起心，而是于对境时反观见性，以见性之不动照了妄心妄动无主，而不起执着分别。这是为观。

(2)耳闻声时修止者：行者于日常中随所闻声即知声如幽谷响相。若听闻到悦耳顺情之声，即应摄持心念不起贪爱之心。若所听闻是不喜爱违情之声亦不应起瞋心。若所听到之音声无论是非违非顺之声，即当摄念于心而不起分别心，这样是名修止；行者若欲于听闻中修习观照：当闻声之时即应作如是思维观察，‘现今所闻之声乃是耳根声尘所起幻相，其声之本性虚无，但从根尘和合生于耳识，次意识强起分别，因此即有一切烦恼善恶等法，故名闻声。’行者于此抉择思维后，即应反观闻声之心，由何处起又从何处灭，如是观察不见其相貌。即当知能闻者由妄心所发之妄识，而所闻者为因缘和合所起之声尘，此二者皆无实有自性可得，故其本性毕竟空寂，如是名为于闻声中修观照。                                      

(3)鼻嗅香时修止者：于日用中随所闻诸香臭等气味，亦是因缘假法，如同阳焰无有真实。既为无实之假法，我等不应生起贪嗔等心。常见一些修行人对各种气味很是执着，闻到了很香的气味就想多闻一会儿，可是若闻到了比较臭的气味就会心生不悦。大众在一起公修之时有人腹内不调而出臭气，便会有人因此而生嗔恨心，故行者应知一切香尘，亦是因缘假法，不应对一切香臭等气味执着而生贪嗔之心。若闻顺自己意乐之香不起著心，闻臭味不起嗔心，对非香非臭之味不生乱念，如是名为修止；行者对香尘之时应如是思维，‘我现在所闻之香味虚狂不实，而无有真实性质，惟鼻根对味尘而生鼻识，以鼻识攀缘而生起妄心执着味尘。’行者于此时观察妄心所起何处，执著香味之心何在，如是观察不见有真实执香之心，此时妄心当下即灭，能闻、所闻二者毕竟空亡，如是令妄心熄灭，是为修观照。

(4)舌受味时修止者：行者于日用中随所受味，即抉择为如于梦幻中而得味。若所食之物味道很好，是为悦意之味，行者当于此时摄心正念而勿起贪心。若是不喜之食物，味道不是我们心悦之味，亦应摄念不起嗔恨之心。对普通不好不坏之物亦不起分别想，如此则为修止；行者于此对境应起觉观思维，一切味觉都是因缘假法，无有真实可得。所以者何，内外六味性无分别，因内舌根与外味尘和合则舌识生，而意识攀缘味尘强取味相，因此执着则有一切由执取味尘所生烦恼善恶等法。行者当反观缘味之识从何而起，观照之下缘味之识虚妄无主了不可得不见相貌，于此当知受味者及一切味尘之法，能所毕竟空寂，则妄心自息，如此是为受味修观之法。

(5)身受触时修止者：行者随所觉触即应观知一切触觉皆和合而生，如影幻化不实。若行者所受触觉为顺情乐触，于此对境摄持心念不应起贪着之心。若行者所受触觉是为违情苦触，亦不应起嗔恼。若受非乐非苦之触，亦不应起忆想分别。行者于一切触觉中止心不动是名真实修止；行者于一切触境之中要以觉观观察思维，一切轻重次暖涩滑等触觉之法，只是名之为触，亦无有真实性质。头手足等六分名之为身，触性虚假身亦不实。触尘身根和合因缘即生身识，以所觉受而生意识忆想分别苦乐等相，故名为受触。行者于此触尘对境反观能缘触之心从何而起，其心何状，观之不见其心相貌，当知受触者及一切法，能所二者毕竟空寂，如是以触为因缘而起观照，令妄心息灭，是则名为缘触而修观照。

(6)意知法中修止观相：行者若能于行住坐卧日用施为之中，见闻觉知等一切处时，摄心正念而实修止观，如此修行者才是真修行者。如《大品经》云：‘佛告须菩提，若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至服僧伽梨，视眴一心出入禅定，当知是人名菩萨摩诃衍。复次若人能如是，一切处中修行大乘，是人则于世间最胜最上，无与等者。’若行者于一切时中皆能摄持心念，于坐中知坐，行中知行，于一切对境之时皆能以止观摄持，而实修止观双运，如是行者是真修大乘者，于此世间无有所能比者。《释量论偈》中说：‘闲坐林树间，寂然灭诸恶，憺怕得一心，斯乐非天乐。人求世间利，名衣好床褥，斯乐非安隐，求利无厌足。衲衣在空闲，动止心常一，自以智慧明，观诸法实相。种种诸法中，皆以等观入，解慧心寂然，三界无伦匹，善根发第七。’

行者若真能如是实修，从假入空观中，善修止观者，则于坐中身心明净，于此之时当有种种善根开发，行者应当识知此种种善根。故现于此处略微明辩善根开发之相。善根开发之相有两种不同。

(1)外善根发相：若行者修持止观禅定之后，一切所行善法皆得增上，如：布施、持戒、孝顺父母、尊敬师长、供养三宝、诸听学等，以及出离心、菩提心、智慧善等皆已增上，如是名为禅修善根开发之正相。若非正修真三摩地，与魔境相滥。故行者须知，若无大乘止观摄心亦无有菩提心等增上，离禅修摄持而修诸善法是为魔业。无有禅修摄持者，虽能行持善法，但皆与烦恼相应，而不出生智慧，由无智慧故不能断除邪执颠倒，由是则不能断除无明恶业故，虽有福善乃为往生六欲天之因也。

(2)内善根发相：所谓诸禅定法门善根开发，有三种意。第一明善根发相有五种不同。1息道善根发相：行者由于善修止观的缘故，身心调适妄念止息，因是之故自觉其心渐渐入定，而引发欲界及未到地等定，身心泯然空寂，无所执着定心安隐。于此定静之中久之则都不见有身心之相貌，身相空却心念冥然。于后或经一、二坐，乃至一、二日，一、二月，欲出定而不得，所得定境不退不失。行者即于定中忽觉身心运动八触而发者，所谓觉身痛痒、冷暖、轻重、涩滑等。当触发时身心安定虚微悦豫，快乐清净不可为喻，是为知息道根本禅定之善根所发相。行者或于欲界未到地中，忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆等，心大惊喜，寂静安快，是为随息特胜善根发相；2不净观善根发相，行者若于欲界未到地定中，身心虚寂，忽然见他男女身死，死已身胀烂坏虫脓流出，见白骨狼藉，其心悲喜厌患所爱，此为九想善根发相；或于静定之中，忽然见内身不净，外身胀坏狼藉，自身白骨从头至足，节节相散，见是事已，定心安隐惊悟无常，厌患五欲不着我人，此是背舍善根发相；或于定心中，见于内身及外身，一切飞禽走兽，衣服饮食屋舍山林，皆悉不净，此为大不净善根发相。3慈心善根发相：行者因修止观故，若得欲界未到地定，于此定中忽然发心慈念众生，或缘亲人得乐之相，即发深定，内心悦乐清净不可为喻，中人怨人乃至十方五道众生，亦复如是。从禅定起其心悦乐，随所见人颜色常和，是为慈心善根发相，悲喜舍心发相，类此可知也。4因缘观善根发相：行者因修止观故，若得欲界未到地定，身心寂静而定，忽然觉悟心生，推寻三世无明行等诸因缘中不见人我。即离断常，破诸执见，得定安隐解慧开发，心生法喜不念世间之事，乃至五阴十二处十八界中，分别亦如是，是为因缘观善根发相。5念佛善根发相：行者因修止观故，若得欲界未到地定，身心空寂。忽然忆念诸佛功德相好，不可思议所有十力，无畏、不共、三昧、解脱等法，不可思议神通变化，无碍说法广利众生，不可思议。如是等无量功德，不可思议。作是念时即发爱敬心生，三昧开发身心快乐，清净安隐无诸恶相，从禅定起身体轻利，自觉功德巍巍人所爱敬，是为念佛三昧善根发相；又行者因修止观之故，若得身心澄净无所染著，或发无常、苦空、无我、不净等觉受，或发世间可厌食不净相，死离尽想。生起念佛、法、僧、戒、舍、天等六念，(四)念处、(四)正勤、(四)如意(足)、(五)根、(五)力、(七)觉道，空、无相、无作三解脱门，六度诸波罗蜜神通变化等。一切法门发相，是中应广分别。由修持止观禅定之故，必会引发诸多善根，而以上所言者乃为正善根法相，若出现如是等善根法相，则为正为对。故经云：‘制心一处无事不办。’

分别真伪禅法善根之相有二差别：

(1)者辨邪伪禅发相：行者若发如上诸禅时，随因所发之法或身搔动，或时身重如物镇压，或时身轻欲飞，或时如缚，或时逶迤垂熟，或时煎寒，或时壮热，或见种种诸异境界，或时其心暗蔽，或时起诸恶觉，或时念外散乱诸杂善事，或时欢喜躁动，或时忧愁非思，或时恶触身毛惊竖，或时大乐昏醉，如是种种邪法，与禅俱发，名为邪伪；此之邪定若行者爱著贪恋，则即与九十五种鬼神之法相应，因出现如上之相者，多为鬼神作怪，故贪著此等觉受者易得颠倒最后发狂。由贪著如上觉受之故，诸鬼神等知人黏着其法，即起邪加持而加被彼人，令诸邪定力越发增上。获得邪智辩才以及神通等眩惑之事而惑动世人，凡愚见者以为其人得证道果，诸愚无知皆悉信伏。而其获鬼神邪加持者，内心颠倒专行妖媚鬼法而惑乱世间，如是之人命终之后永不值佛，最后还堕鬼神道中。若生前坐时多行恶法，即堕地狱。行者修止观时，若证如是等禅发此诸邪伪之相，当即生警惕心而舍却之。如何舍却此邪伪禅定发相？若知此定相虚诳不实，非为正受，如是即当正心，不受不著此等邪伪定相，如是此诸邪伪即当灭却，心不著不取住于正定境界即可无虞。

(2)者辨真正禅发相：行者若于坐中发诸禅时，无有如上所说诸邪法等，随一一禅发时，即觉与定相应。定境空明清净，内心喜悦憺然快乐，无有覆盖，善心开发信敬增长，智鉴分明身心柔软微妙虚寂，厌患世间无为无欲出入自在，是为正禅发相。譬如与恶人共事恒相触恼，若与善人共事久见其美。分别邪正二种禅发之相，亦复如是。

(3)明用止观长养诸善根者：若于坐中诸善根发时，应用止观二法修令增进。若所获定境，乃是由修止而发，则当以止修而增上之。若定境所发为修观而起，则当修观而令善根增上之。

如上所说止观诸修法差别，乃依天台智者大师之《童蒙止观》拓展而说。

行者应知修习一切禅定之法时，亦要注意魔境现前心不得动，即不受诸邪。凡于定中所见一切现象皆是自心幻化，行者不得执着，若有所执即有魔怨或鬼神附体，故于一切境相现起之时不得起执着。若于定中见有佛来，心即动者，此境为魔境。若于定中见有魔来恐怖其人，而彼行者心无所动无所恐惧，是境名为善境。何以故？因心未动无有所执著故。不管见到什么样的境界，只要行者定心扰动便是落入魔境，若心不动就是善妙境界。禅定篇已经讲完，以上是为天台所修止观之窍诀，愿大家能依此法而实修禅定。若于禅定修习中久久无有所成，行者当观自己修法窍诀是否正确，若方法正确无误而久修无有所成，则必定是业障显现，行者要于此时实修忏悔之法。于实修忏悔法起见到惭罪验相，而为清净才可再行修禅。

正信摧毁邪知见，具信方入三宝门，

反邪三皈持五戒，断诸堕因开善门，

菩萨净戒摄心地，摄善饶益具律仪。

前者虽具殊胜德，若无禅修乃世福，

止息妄心而得定，发起胜观即是禅，

息心绝妄觉诸法，是为止观二双运，