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佛教基础学之闻思次第、出离心、菩提心、禅修篇
 
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佛教基础学之闻思次第、出离心、菩提心、禅修篇

释照光法师

第五 闻思次第篇          

  一  闻法的仪规

(一)闻法的必要和功德

在前文中已经概括地宣讲了正信、三皈依、五戒、优婆塞菩萨戒这些基础的佛教知识。在佛教里还有一些基础是很重要的,需要我们来认真地学习。那就是大乘教法的‘三慧’即闻慧、思慧、修慧,在这里先只讲闻慧、思慧,修慧在后面来讲。若想学习佛法而且学有所成的话,我们就要依此三慧来学习。这是修行佛法的次第,我们佛教历代的大德祖师都是依次第而修行佛法的,故我等行者修学佛法不可越次第而行之。佛法是我等大师释迦牟尼世尊于自性而流露之妙法,故非是一般之法,在听闻时若不依闻法仪规来听闻,则很难明白佛陀所讲的甚深法义。故欲入佛陀智慧海者,必须如理听闻佛法,才能领悟甚深法义。如《听闻集》云:‘由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断无义,由闻得涅槃。’由于听闻了佛法才知道生死烦恼的根本,由于听闻一切因果法义,才知道如何遮止不犯诸恶业,经云:‘杜塞恶趣开善门。’由于闻思了佛法才知道今生做什么事最有意义。人生最有意义的事情就是修学佛法,因佛法是出离轮回得证涅槃的无上妙法。若追求世间之财色名利,只能令我等造三毒恶业,无益于自己的今生后世。由于听闻佛法才能知道我们所执著的世间五欲是无有意义的,只有听闻佛法后,才能对佛陀之圣教生起信心,也才能发起真实的修学,得证涅槃大道。又如《本生论》云:‘若由闻法发信意,成妙欢喜获坚住,启发智慧无愚痴,用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯,盗等难携最胜财,是摧愚怨器开示,方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲,无所损害愁病药,摧大罪军最胜军,遇诸善士为胜礼,于大众中智者爱。’正确地闻思佛法可以引发我们对佛法的信念和意乐,而且也可以令内心生起佛法的定解来。若谁心中对佛法生起了定解,他就会在修学佛法时感觉非常欢喜自在,而且也不会被世间邪法所诱惑,内心对佛法的信念极其坚定。佛法是开启自性智慧的钥匙,只有靠闻思佛法而生起比量定解,才能开启自性智慧,最后依实修究竟断除无明愚暗。所以若能精进闻思佛法的人,会越来越有智慧而远离愚痴邪见。对于如此稀有难得之佛法,即使是要我们割下来自身的肉去换也是值得。所以要想究竟破除愚痴就要闻思佛法,只有听闻佛法才是破除愚痴黑暗的最佳明灯。

纵使我们今生积聚再多的财富,当临命终时也不能对自己有什么真正的利益,面对无尽的轮回,世间的财富没有任何的用处。世间身外之财物难赚易损,若遭水、火、风、盗贼等劫难,顷刻间就会毁坏而尽。若能在此一生中集聚殊胜的智慧法财,不仅能利益今生后世,而且也不会轻易损失。时常听闻佛法的人,因时时熏习之故,心中便能熟记领受其义,就可以把佛法圆融地应用在生活中,如此便能真正地摧毁无明烦恼。

 

(二)闻法所需具足的发心

听闻佛法首先当生起希求之心来,对法生起希求心是闻思佛法最基本的条件,若对佛法没有希求心,又怎么会真心地闻思教义呢?人生一世不管你获得世间如何珍贵的妙宝,都不算是真正的殊胜,因为世间妙宝虽然稀有,但它只是身外之物,不能令我们获得真正的解脱之乐。如果能在今生遇到佛法,而生起希求心精进闻思,那才是真的殊胜稀有。因为只有佛法才能令我们证悟宇宙真理,圆满人生的大义。世间有好多有钱人,但他们活得也是很烦恼,并没有因为获得足够的金钱而快乐,这也就说明物质的满足只能解决物质匮乏而带来的烦恼,但每一众生的烦恼更多的是来源于精神层面上的。由物质匮乏产生的烦恼,可以通过营造物质来解决,但要想去除精神上的烦恼,那就必须通过学习佛法,调伏自心,才能究竟地断除一切烦恼的根本。闻思修学佛法不仅利益今生,而且还能令我们在后世中得到真正的利益。因此,今生遇到佛法而能信者,当发起希求心来,精进修法闻法,如古德言:‘人生难得今已得,佛法难闻今已闻。’又如《密续》云:‘当对数百劫中,罕见正法生欢喜。欲求解脱功德者,切莫寻求世间事。’学佛若想究竟解脱生死轮回诸苦,就必须要知道佛法在自己生命中的重要性。若行者能将佛法放在生命中第一位的位置上,则必然不会为了世间一些杂事,而放弃稀有难得的闻法机缘。而佛法不是在每一期的人类中都出世的,在无量劫数中才有可能遇到有佛法住世,故《密续》中又云:‘成千上万无数劫,偶尔可遇佛出世。为使将来不后悔,诸善男子喜闻法。’若在今生有限的时间中,不去精勤闻思正法,当生命终结无常将到来之时,诸轮回之业显现时,再后悔亦无有用了。是故,佛子当为利益今生后世,亦为使自己不后悔故,而生闻法之欢喜心,精勤闻思正法,勿令人生空过。

现在很多的学佛者,因前世善缘之故,在今生遇到了佛法,而且也对佛法生起了一些相似的信念,但是因为他们不懂得听闻佛法的次第和仪规,所以虽然也去听闻关于佛法的讲座,但在内心中根本就没有产生与闻法相应的明悟。由于不能正确地闻思和理解佛法,这些人也不会知道如何正确地修学佛法。于是乎,这些所谓的修行者,就开始了盲修瞎练和闭门造车的修行旅程,由于不具备对佛法正确的了解和认识,所以就是再怎么精进,也不会获得佛法真正的修证。《楞严经》云:‘阿难,汝欲求无上菩提,先当审查,因地心与果地觉为同为异。’若学佛者不能掌握佛教之根本见地,不具正见而修行,又如何能得证究竟之果?若欲证得佛法真实境界,必当先具足佛教之根本见地,如是方具备了修学佛法的基础,此为正因,由此正因才能证得真正正果。但若拒绝闻思佛法,或虽闻思但不注重闻思次第及规则,当知此人虽信仰佛法,也必不能成就佛法。所以,诸行者当知,若遇或听闻某处宣讲佛法时,当以希求心摄持,而令自己尽可能地去听闻请益。若虽有闻法之欢喜,但因俗事而不能去者,当起惭愧心、随喜心,随喜法师讲法之功德,随喜其他人闻法之功德。

人生在世数十年一晃即过,其中还不乏夭折英年早逝横祸猝死等,所以在如此短暂稀有的一世之中,最有意义的事情就是学习佛法,而修学佛法中最重要最根本的就是闻思佛法,故萨迦班智达云:‘是因前世未求学,今见终身成愚者,因恐后世成愚昧,今生再难亦勤闻。’我们之所以还流转于轮回之中,受轮回诸苦之逼迫,就是因为没有大智慧才不能解脱。在此一生中我们和那些高僧大德相比,没有一点智慧,这是因为自己前世没有精进听闻佛法的缘故。所以若不想后世也愚痴,那么就要在今生精进闻思修学佛法,不管工作有多忙,生活中有多少琐事,都应该挤出时间来听闻佛法。如彼圣者又云:‘即使明早要死亡,亦应学习诸知识,今生虽不成智者,来世如自取储存。’即使知道自己明天早上要死亡了,作为修行者只要还有一丝力气,我们就要抓紧时间学习能出离轮回的佛法知识。虽然今生眼看要死了,也不能成为大智者了,可是为了种下后世成为智者的因,哪怕是只有一口气了也要学习。这样在来世我们就必定会成为智者,这就如同从银行里取自己的存款一样方便。闻法不仅能使行者获得出世间的智慧,而且还可以使行者获得种种功德,如《楗椎经》云:‘为示讲法时,击鼓敲楗椎,闻声获解脱,何况去听闻?’此中是说,即使能听到讲法时召集大众所敲的鼓声等,亦可依此因缘而种下解脱之因,更何况能发起诚心而去听闻佛法呢?

 

(三)闻法必须具足的五种条件

诸行者若为获得究竟自他二利而前往经堂闻法,在入场闻法时,当以五种闻法的方式来起观想。

(1)观法会场所及大众为佛国和众菩萨想:首先要把闻法之场所观为清净佛国。如是观想可令行者,心得清净,无世俗杂染,专念闻法而绝掉散,不起诸放逸行;次当观法会大众为清净海众菩萨,如是则可令行者,心得安稳,不起人我是非,离诸过患,而令护法欢喜。凡宣讲正法之场所,皆有无量天龙护法和诸佛菩萨来护持,故凡说法处皆如佛国无二。若能作如是二种观者,则于闻法时必能远离由外境和人事带来的烦恼,而与所闻法义相应。

(2)观法师为佛:行者于闻法中必须把法师观为佛陀。何故作如是观?凡宣讲佛法者,彼所说只要不违佛意,所讲是为正法,此法师即是诸佛之代言人。犹如诸佛口之功德而化身,故有古大德云:对曾经为自己讲述佛法乃至四句偈颂的人,应当如恭敬三世诸佛一样。若观法师为佛,于闻法中则易与法义相应,易得智慧,所闻法不易忘失,得法性真实义之加持,法容易入心。故《宝性论》云:‘何人一心为佛法,无有散乱而宣说,符合获得解脱道,应如佛语作顶礼。’

(3)遵守清规离身口诸过:于法会中当遵守道场清规,不得违犯。闻法时不得与左右交头接耳,当令心系念所闻之法音。若交头接耳不守道场规矩,则得慢法罪。令诸护法而不欢喜,种愚痴因,障后世智。故凡入道场听闻佛法,当守清规,离身口诸过。纵然在休息时,亦当离诸散乱,思维所闻法义,不得放逸懈怠。

(4)不著辞藻:法师所说之法只要不违佛意,纵使彼之口才不是很好,辞藻不优美,闻者亦当恭敬听闻,观为圆满的法来领受。不得因法师言辞不美而起不恭敬想,如是则会损自福德。

(5)随闻起思:闻法时,行者当随所闻之法义,而随闻起思,一心深入法义之中参悟内在之深意。如是一心听闻思维,可得闻法三昧,而增广智慧。如《本生论》云:‘听闻随转修心要,少力即脱生死城。’听闻佛法后要善于思维其义,将所闻法义总结为自己修行调心的法要,如是依心要所摄持而起实修,就可以很容易地证悟佛法了脱生死。若听闻了后不善思维,亦不善总结,时间一久以前所闻之法义便会忘失掉。所以若闻后不能起思,则不能将所闻之法转为自己的体会,也不能总结出修行的窍诀。

(四)闻法窍诀

听闻佛法之时,亦有必须要掌握的窍诀,分为所断于所取两种。所断就是在听闻佛法时要断除的不良行为和思想。所断分为三种:有器之三过,六垢,五不持。

(1)所断

1、器之三过:1听法之时心不专一,于所讲之法不专一而听闻。这样虽然身在法会场所,但于所闻之法义不会有丝毫领受,因其心不在焉故。2心不记取,虽然在法会中闻法,可是于所讲之法不思维忆持,随听随忘。如是则会出现‘当时好象明白了,过后就忘得一乾二净,’的现象,若如此听闻,不会获得真实利益。3心染五毒八法,听闻佛法当以清净发心而摄持,不得以五毒八法(贪心、嗔心、愚痴心、慢心、疑心,称讥苦乐利衰毁誉)之发心听闻。若为了获得名利等八法而来听法,即为贪心所摄;若因与法师或道友有怨结,为捣乱法会而来闻法,不仅不会受益而且还会造下很可怕的恶业;若虽闻法而不思维法义,如是所闻也会很快忘失,如此即为愚痴所摄;闻法者听闻佛法当具足谦下恭敬之心,若自觉修行很了不起,对法师心生我慢,如是闻法为我慢所摄,不能得闻法之三昧。犹如有盖之瓶,为盖子所覆水不能入,若不掀起盖子,纵经长时灌注亦不会有一滴水进入,慢心闻法亦然。

以上三种乃是器之三过,若闻法不能远离此三过者,此闻者必不是闻法之善法器。

2、六垢:1骄慢,在上文中已经宣说过骄慢心闻法之过患了。2不生正信,对佛法不生正信,而以邪见听法,如此虽闻佛法,则不得真实利益,因以邪见摄持故。3不励求法,对佛法无有希求恳切之心,反而对世间五欲执著不舍,因此闻法时没有那种如饥似渴的心态。4心识驰散外境,在听法时不能令心专注于法音和法义,总是随外境的事情生起妄念,因而交头接耳或东张西望,如是闻法则不能与法义相应,故无所利益。5五根内收太过,听法时要令自己的心放松,保持最佳闻法状态,不能使自己的心绷得太紧。若虽具足上述条件而闻法,但怕自己听不懂而心绷得太紧,则亦会导致不能领纳法义精髓。若闻法时保持轻松愉悦的心态,则很容易领受法义。故五根内收过紧,只能听取少量的法义。6法期太长为风日雨侵,或者饥渴所苦而生疲厌。此一闻法垢染,一般是由讲法者造成的。若一座讲法时间太长,则会令闻者心生疲厌,而不能专心闻法。尤其是当今的人们,工作生活都非常忙碌,若讲法时间太长,使之疲累而导致不乐闻法。故诸位讲法之法师者,当适当地牵就一下在家之人,将讲法时间调整好,不得使彼闻法者由疲累而不乐闻。

如是六垢乃是闻法获益之大障碍,故闻法者当谨记之!

3、五不持:1持文不持义,有些人听闻佛法光是追求文词的美丽和玄妙,而不忆持内在的含义。佛法有外义、内义、密义、无上密义,所以听闻佛法当深入参悟内在之法义,不得执著文字辞藻,而忽略了法义。2持义不持文,若闻法者只注重义的理解,但不能忆持文句,则将来若再见到如是名词文句时,由前无忆持故,必不能贯通其义。以是故,闻法之时当文义具持,不得偏颇而生过患。3不会义而持,若闻法者虽闻名词文句但未有领会内在含义,而持彼名词文句者,无有是处。此即是闻法不会义,虽能忆持文句,则必会以个人之分别念做诸多邪解,如是不仅无益而且还会对佛法生起邪见。或因此所起之邪解,而行错乱说法之事,荼毒众生断彼慧命。是故闻法务必理解法义,若未听懂就要多番请问法师,直到把问题彻底弄明白为止,如此才不会错误理会法义。4上下错乱而持,佛法教义环环相扣,前后相连,若不注重所闻法义的前后次序,而错乱忆持者,必会将法义理解错误。5颠倒而持,将文句法义前后颠倒而忆持,把了义法归纳为不了义之中,把不了义之法归纳为了义法,这样即是颠倒而持。此五不持是强调在闻法时,对于所闻之文句义理当不偏、不颠倒而忆持,是为闻法之正忆持。若不断除此五种过患而闻法,必然不能获得闻法之真正利益。

以上闻法中所需注意的‘所断’中之三过、六垢、五不持,皆是在闻法时需要断除的不正确的行为和对法义文句错误的忆持,因是当制止断除的,故称为所断。

 

(2)闻法所取

1、依止四想。1视己为病者想,即是在闻法时要把自己观想为病人一样。一切众生之所以在无始劫的轮回中饱受三有诸苦的折磨,是因为都患上了深重的业际颠倒之病。执著一切外境为实有,起种种的妄想计执,行诸颠倒之行,故造种种恶业,由是业力故漂流三有之海。如是颠倒计执即为业际颠倒,众生皆有无明颠倒之病,烦恼炽盛之病。若闻法之人不能有如是认知,不认为自己有很重的烦恼之病,则必然不会急于求治,如:一个病人如果认识不到自己有病,那他就不会去积极地看病。2于所闻之法生起药想,知道自己患了无明惑业之病,是重病之人,那么就当寻求治疗的方法。而能治疗无明惑业之病的方法,只有能破除一切虚妄计执的——佛法才能治疗此病,故佛法就象治病的药和方子一样,能令众生获得究竟安乐,从而彻底治疗众生业际颠倒的病。3于法师起药王想,既然观自己为病者、闻法为药方与药想,继而当观说法之师为医生药王想。彼宣说佛法开我等愚蒙,令吾等得悟殊胜之佛法,救疗自他三苦,如是说法之师实乃是疗三毒病苦之大医王。若欲学习佛法,当依从具德善知识而闻之,以彼所言如实奉行,必能救疗三苦,如《胜天王般若经》云:‘如生盲人不能见色,如是烦恼盲诸众生,不能见法,如人有眼,无外光明,不能见色。行人如是,虽有智能,无善知识,不能见法,以证知。人虽有智,未能自悟要须良友,故付法藏。’若学习佛法不依止善知识,纵是世间有智之人,也无法靠个人的世智辨聪证悟佛法。如:先天生而盲者,绝对不能见到一切物相,于此同理,一切众生被烦恼蒙蔽犹如盲人一样,不能彻见诸法真实义趣。譬如,眼睛健全的人,虽眼根具足,但若想见到种种物相,也需借助外在的光明方能看到。若世间无有日月灯等光明,纵有眼根亦不能见物。而善知识者就如外界之光明,欲修学佛法者如眼根具足者,如是二者结合方能得见诸法之真相。如果,不依止善知识而欲修学佛法,无有是处,不能得佛法之真髓。就如虽眼根具足而无外界光明,则必不能见物。故行者欲究竟证得佛法,当需获得良师益友之帮助。故经云:‘善知识者,即是得道全分因缘。’若无有善知识摄受,则一切菩提道之功德无从生起,因善知识者乃是得道之因缘,亦是成就一切功德之源泉。故历代诸佛菩萨祖师大德,莫不依止善知识而成就道业,彼等先贤皆经无量劫恭敬承侍供养善知识,受其教授,方成就佛法之修证。佛教法门森罗有八万四千之多,然每一法门皆有其系统修持方法,若欲修学而无人指导,则必不能得其精髓。譬如,病人若没有医生指导他用药,只给他面前放了一大堆药让他自己选择,若病人选错了药,反而会害了自己。故能宣说正法的善知识如同世之神医,若如理依止则必能依彼教授救疗三苦,断尽无明证无上道。《三摩地王经》云:‘诸人病已身遭苦,无数年中未暂离,彼因重病久恼故,为疗病故亦求医。彼若数数勤求访,获遇具慧明了医,医亦安住其悲悯,教令服用如是药。’4对修持起疗病想,我们有了药又有了医生,但是若不按照医生的嘱咐按时按顿吃药,也不可能彻底消除疾病。所以闻法者在闻法之后,就要精进地去修持,这样才能把自己业际颠倒的病看好。而闻法的目的就是要实修佛法,不是只为了获得名言的玄妙,而大甩口头禅。又彼经云:‘受其珍贵诸良药,若不服用疗病药,非医致使非医过,唯是病者自过失。’若虽闻法而不起实修,就如病患者虽得到珍贵之妙药,但并不服用,如此自己的病永远也不会好。这个病者最后病死,也不能怨医生,怨没有好药,责任是在自己,怪不得他人。现在有好多的修行人犯这样的毛病,他从来没有如实地实修过佛陀的教法,如是过了几年没有什么进展,他就说佛法不行或者师父不好好教他。其实是自己没有用功修行的缘故,怎能赖他人呢?故《入菩萨行论》云:‘此等身应行,唯言说何益,若唯诵药方,岂益诸病者?’修学佛法是要身体力行的,不是在口头上说的。现在好多修行者说起来时头头是道,似乎修得很好,可是再看他的实修几乎等于零,这样的修行人就象那愚痴的病者,虽遇良医妙药,而不食用于病何益?故如《宝积经》云:‘于佛教法生信后,智者行持觉瑜珈,不应耽词而安住,得法后当恒精进。’对佛法生起信心后,就要如实地修学而得实证。所以有智者知道此理后就能发起实实在在的行持来。而只有那些愚痴者才会耽著文句,行口头禅法,虚度光阴而浪费生命。听闻的目的是要觉起如实地修行,以实修实证方能断除轮回的根本。

2、具足六度。在听闻佛法时,行者可以于一座讲法中具足六度的功德。如,于讲法处供养鲜花等庄严之物,是为修布施度;于道场中善行洒扫清净道场,严持戒律不犯诸过并具威仪,即为持戒度;忍一切饥寒苦难恼热等事,而不恼一切众生,为忍辱度;于法师及法断邪倒见,以正信愉悦而听法,摄持心念领受法义,为精进度;谛听教法心不散乱,而为禅定度;于心中疑惑咨问法师晓了其意增上智慧,即为般若度。

3、依余威仪。于听法中具足以上诸事,严守清规威仪而听法,于法师恭敬顶礼供养承侍。
 

 

      若欲了知人生义,当寻佛法做皈依,

      由闻教法而正信,由闻生起定解智,

      由闻远离邪倒见,由闻入彼涅槃城。

 

二  诵经的窍诀

 

 凡是佛教徒都知道诵经,大部分的佛教徒都会诵一些经典。可是没有几个佛教徒懂诵经的窍诀,他们认为诵经照本宣科就可以了。其实诵经并非如此简单,若是懂得诵经窍诀的人,他在每一次诵经中都可以获得一座殊胜修法的圆满功德。有些修行者诵了好多年的经,可是不知道经中讲的是什么道理,自己也没因诵经而开启智慧。这主要是因为不知如何思维经意,不知如何正确诵经而导致的。若是一个知道诵经窍诀的人,如法地按窍诀诵经,他就会很快受到法义的加持,而开启智慧。诵经的窍诀有六个步骤:观想法会圣众、修供养、修皈依、发菩提心、安住、回向。

(1)观想法会圣众:修行者不管诵哪一部佛经,首先就要把诵经的处所,观想为是佛陀讲这部经典的法会现场。如以诵《地藏经》来说,那么就要将自己所在处观想为是忉利天宫地藏法会现场。观想自己面对法会中所有圣众,自己也是其中一位。最好是清清楚楚地把佛陀以及大众观想出来。观想自己身在法会之中,就会使得诵经者如同身临其境一样,如此便很容易理解经义。

(2)修供养:如前所说把一切诸佛圣贤等众都观想出来后,即当积累资粮而修供养。这时要观想自己在意幻中以七宝等种种妙物供养佛陀及诸大菩萨和阿罗汉等。经云:行者无物供养三宝,于意幻观想供养亦可得如实供养的功德。意幻供养和真实供养的功德是一样的。所以在诵经时若无实物供养,则亦可以修意幻供养。

(3)修皈依:修完供养后,接着应当念修皈依。诵经时若不能生起归投依靠三宝的心,就不能与三宝弘扬的教法相应。所以在诵经前必须先修皈依。观想自己在法会圣众之中,与无量众生在三宝前真诚地顶礼皈依,同时念诵皈依偈文:‘安住遍满虚空者,三世诸佛眷属等,法宝圣众三宝聚,我与众生敬皈依。’(三遍)

(4)发菩提心:诵持大乘法宝当发起大乘相应之菩提心来,若学大乘法而不发大乘的相应之心,就不能获得大乘教法的如实加持。所谓与大乘教法相应的发心就是‘菩提心’。所以读诵大乘经典时就要发相应的菩提心。在念修完皈依后,接着观想自己和无量众生跪在法会圣众前,真实地发起广大利他之心。心中当如是祈祷:慈悲的导师佛陀啊!愿您加持愚痴的我,令我开启无上的智慧,成就圆满的正等觉,究竟度化一切众生。或者可以念诵发心偈颂:‘三世诸佛及佛子,为利无量有情众,广发誓愿行饶益,我亦如是而发心。’(三遍)

这样发愿后,再观由自己发起菩提心故,法会圣众非常欢喜,故而从五体中同放清净宝光灌入自己和众生的头顶,由此加持从而清净了自己的闻法业障。我等众生在无量劫来,造过很多谤法或障碍他人闻法修行的恶业,如果这些业障不能得以忏悔,则会成为此生开启智慧之障碍。所以此生要想很快地领悟佛法,就要忏悔清净往昔所造开启智慧的障碍。若不观想净除业障就不可能消除那些业障,故也很难了悟佛法。所以发起菩提心和净除业障是很重要的。

(5)安住:前面的前行具足了以后就要趋入诵经的正行。在诵经时要把心安住在所缘的经书上,吐字音韵清晰,速度不快不慢,令气息平和。边诵边观想这些经文化成光明融入自己的心间,当心中生起杂念时,勿生烦恼,只需把心收回来专注在字里行间中即可。诵经不要追求速度和数量,要注重诵经的质量,字句分明、气息平和是诵经的关键。

(6)回向:当诵完经后,观想这部经典全部化成光明融入自心,然后就恭敬地在佛陀之前发愿回向,将诵经的功德回向给一切众生,愿一切众生皆能成就无上智慧,究竟地出离生死轮回。回向偈颂:‘我今愿以此功德,回向自他诸有情,圆满成就菩提道,恒常安处于佛地。’(三遍)

若读诵经典之人能具足这六个窍诀来诵经,必然会获得诵经的觉受,领悟经文中的法义。同修们!!!要知道,欲想出离轮回诸苦,就要在闻思经书教理时注重窍诀而实在地行持。

       如理诵持经文者,具此六法而读诵,

       必得三世佛加持,开显经意而无谬。

第六 出离心篇 

        一  出离心的必要性
 

 什么是出离心呢?出轮回离烦恼的发心,名之为出离心。此种发心乃是小、大、金刚三乘佛法的基础,具足出离心的人才会精勤求解脱道,修行诸解脱法门。如诸小乘行者,以此发心为基础,而远离世间之贪染,悟四谛十二因缘而证道果。若一个修学佛法之人,连最基础的出离心都没有生起,或者都不懂其意,必然不能成就解脱道之修证。六道众生流转于生死轮回之中,皆是因不觉诸法实相,对诸虚幻假法生起实有的颠倒分别,进而起妄计执着,由此而造贪嗔痴等无边恶业,从而感受业集所起之苦果。世间五欲诸事,其本为苦之性质,然众生迷执以苦为乐,于五欲对境之中起爱取心,由是而引申诸苦,虽受诸苦烦恼所迫,亦沉迷其中不思出离。这个世界上任何人都有苦。大人有大人的苦,小孩子有小孩子的苦,老年人有老年人的苦,当官的有当官的苦,穷人和有钱人也各有其烦恼,总之不管是谁都有苦。众生的一切苦果业报,皆是由愚痴而来。众生于无始劫前法界本体自显之刹那,不觉本有自性,妄执有外境可得,如是转本性智光为凡夫见分,将觉性明现之妙用迷为外境,由是起能所二取之心,迷执转深,三粗六细等烦恼接连而起。由诸烦恼业因起所作业,诸因缘集起而受业果,故此世间五欲等事无一而不是苦,如是世人执苦为乐,岂非颠倒哉!

世人把一切欲望所引发的相似乐趣,当成是真实的而去追寻。无数众生穷其一生而追求五欲,但无论得不得到结果完全一样,任何人都不可能获得真正的快乐。不仅如是反而在生起执著那一刹那开始,烦恼痛苦就已经同时生起了,而造成烦恼痛苦的因就是执著五欲之故,所以要想断尽烦恼,出离轮回诸苦,就必须要认清楚五欲根本性质到底是苦还是乐。世人对五欲的追求是由执著而起,故任何由执著所摄的有求之心,皆为烦恼。如:执著希求金钱财富,而为了得到这些财富奋斗拼搏,甚至于不择手段,在此过程中就会出现很多烦恼痛苦。即使最后如愿以偿得到了自己追求的财富时,又会生起一种害怕失去的烦恼,继而为不失去所拥有的,用尽心思来维持保护。世间上有好多富翁,在他没有钱时,他睡在马路上都无所谓,没有丝毫恐惧。可是一旦有钱了以后就不自在了。白天有一帮保镖护着,晚上睡觉都经常换地方,不敢住在一个地方。住在防守严密的深宅大院里也感觉不安全,有一个小小的响动就吓得彻夜难眠。执著成为有钱的人,在没有具足财富时,时时刻刻被求不得苦折磨着,当最后如愿以偿了,又会被爱别离苦(害怕失去所喜欢的事物的恐惧,或已失去而生起的苦。)所逼迫。所以追求五欲从表面看好像是一种快乐,但仔细观察之下我们便会知道五欲的性质为苦,因此执著五欲之乐实际上是在制造烦恼。这种贪取五欲的心,本身是由痴烦恼所摄,故而以痴烦恼所摄持的一切追求全部是颠倒的行为。因此,要想远离一切烦恼痛苦,就当放下对五欲等执著的心,只有看破放下才能出烦恼河,离诸苦痛。

在古代很久以前,有一位非常有钱的大商人,其所具足之财富简直就是富可敌国。但他小时候因家境不好,生活非常贫苦,当时就悄悄地发誓,将来一定要成为一个富豪,因为他认为,只要有钱就有了人生的欢乐和幸福。因此在他年纪稍长时就外出打工,攒了一些钱后就开始做生意。因他本人很有作生意的天赋,再加上又勤劳吃苦,最终成为了当时最有钱的人。在全国各地开设了一百多家钱庄,而每个钱庄都有一个掌柜和一个账房先生,仅掌柜和账房先生就有二百多人,管理这二百多人的是他非常信任的总管。他虽然在事业上获得了成就,所拥有的财富几世都用不完,但他感觉到财富并没有如想象中一样给自己带来真正的快乐,反而让自己疲于奔波和应付,一天到晚都要忙于生意的事情。每天都担心别人算计自己,为了令自己所拥有的财富能一直保持下去,时时刻刻都在经营算计中度过,甚至于在做梦的时候,还离不开这些事情的缠绕。这样的生活让他感觉自己的人生没有一点欢乐,于是他开始思维,人活着到底是为了什么?如果说是为了快乐,那么什么是真正的快乐?获得金钱名利地位等显然不是真正的快乐,因这些自己都具足,但并不快乐。

某一天,他家的隔壁住进一对无有儿女的老夫妻,这老两口是以卖豆腐为生。一段时间后,他就注意到隔壁的老俩口生活虽然清贫,但却活得特别开心。其实,这老俩口无儿无女以卖豆腐为生,每天赚的钱刚好够自己的生活,而他们心中也很知足,所以没有什么烦恼。而这位富翁就想不通了,‘自己比这老两口有钱有势,而为什么就没有他们那种欢乐呢?’想到这里时,正好看到自己的总管走了过来,他就问道:‘为什么我拥有财富却不快乐,而那隔壁的老俩口没有钱却很快乐呢?’总管听到东家这样询问,便施了一礼回答道:‘您要想明白这个道理,其实也很简单,只要您在晚上把十锭黄金扔到他家门口,不出三个月您就完全明白了。’听从了管家的话,富翁就在当天晚上,真地扔了十锭黄金过去;而这个时候,老俩口正在盘算着明天的豆腐如何卖,突然听到院子里咚的一声,老头以为有小偷进了院子。顺手操起一根扁担就走了出来,刚一出门,觉得脚下一绊差点摔倒,老太太随后拿着灯也走了出来,这时看到老头子脚下有一包东西。老太太捡起包袱打开一看,老两口立刻就呆了。当俩人回过神来后,老头很镇定地把包袱包起来,拉着老伴儿回到屋中。这一晚上他们房间里的灯没有灭过,第二天一早,老俩口就开始盘算着如何把豆腐生意扩大,最后也付诸实际行动。雇用人买店面,在很短的时间内,老俩口就开起了一个规模不小的豆腐店,把方圆数十里的豆腐生意全部垄断了。而且也赚了不少的钱,后来又把远房的亲戚叫来帮忙,在亲戚的帮忙下又开了一个酒楼。老两口生意做得的如火如荼,也赚到了大量的金银。随着生意和钱财的剧增,老俩口也失去了往日的笑声和欢乐,每天都沉迷在对金钱的执著中;发生在老两口身上的事情,都一丝不漏地被隔壁的富翁看在眼里。他从这件事上彻底明白了人为什么会有烦恼,为什么拥有圆满的财色名利等也有烦恼的道理,打那以后,他就把所有财产交给了儿子,自己出家修道去了。据说后来这位财主获得了大成就。

世人追求五欲的快乐就如在舔刀刃上的蜂蜜,当蜂蜜的甜头尝到时,自己的舌头也割破了。所以因五欲而得到快乐,只是暂时和相似的,不是真正永恒的快乐,但依五欲而引发的烦恼却有无数。要知道对欲望的执着追求,就是烦恼生起的根源。五欲之乐只是相似而不长久的,故佛经中称之为‘坏苦’,因为这种五欲之乐的唯苦的性质,故众生在获得时虽能生起相似的快乐,但因其本质即为苦的缘故,最后就会变坏为苦。如:一个人站的时间长了就会觉得很累很苦,就会觉得若能坐下来肯定舒服快乐。当刚坐下来后会觉得很舒服,感觉很快乐,但若是就这样一直坐下去的话,又会感觉坐得很累,要是能站一会儿必然很舒服。又如,喜欢吃甜食的人,如果让他不停地吃的话,他就会觉得所吃的食物不像原来那么甜美了,而是变成了一种酸的感觉。再如,喜欢色欲的人,如果每天让他去干这一件他最喜欢的事情的话,他也会感觉到厌烦痛苦。这种现象的出现,是说明任何一种五欲享受都会随着时间的推移变化,而成为苦的性质。之所以会这样,是因为一切事物皆以苦、空、无常为其本质,故而一切欲乐才会变坏为苦。这种坏苦也被称为变苦。

众生所受的苦除了坏苦,还有苦苦和行苦。苦苦:一般是指病苦灾难等,因每一个众生因无始劫来的业因果报而感业受身,本来在五欲中就没有快乐可言,还要再面对这些病苦、灾难等折磨,所以这种痛苦都称为苦苦,其意即是苦上加苦;行苦:这种苦是由因缘流转所产生的苦受。一切因缘假法都会由流转变异而生灭,如外在的钱财、名利、地位等,还有自身的身体生老病死,这些事物随着因缘流转就会引发变易。如:身体会随着岁月的迁移而衰老,疾病增多苦不堪言。身外诸物亦会随着时间的推移而发生变化,这种因缘流转的规律,在佛教称为‘行’。所以由因缘假法迁流变化而产生的苦就是行苦;除此三苦外,还有八苦等无量诸苦,每一个众生都受这种种苦的煎熬。而生命本身并非是断灭的,此生的生命结束后,会随着业力的成熟而投胎到其它道中。若此生造的恶业多,死后就会随着业力的牵引而堕入恶道,在恶道中经无量劫受无边之苦。纵然往生在天道,也会有天人五衰之苦,故佛说‘六道无乐事,三界犹火宅。’

由于从真实义上观知,三界六道众生无一而不苦,故若是具大智慧之人,应当了悟此义而精勤佛法之修证,以期证诸法如实义,获究竟解脱之果!

 

 

        二  出离心的修持

      

在每个生命体来说,轮回是肯定存在的,这是不争的事实,纵然有很多人不愿意相信,也不能由此而抹杀这个事实。而每一个众生在轮回中的业感果报也是真实不虚的,在无尽的轮回中,每个众生都为诸苦所迫,而无有自由,也是显而易见的。既然,我们认为有轮回的存在,而且也知道在轮回是纯苦无乐的,那么我等就应该为了改变今生后世的命运,而去追寻那真正的解脱之道。只有出离六道轮回,才能究竟地断除一切烦恼。若只求往生善道而享天福,如是还没有出离轮回,故还会在生死之中流转,有生死就不能免除苦和烦恼。即使转生天人也不免五衰之苦,故《亲友疏》云:‘三十三天伎乐女,多时受已堕泥犁,速疾碜毒经诸苦,磨身碎体镇号啼。’在此生做好事修福善持五戒,就可以在来世往生三十三天享福。有无数美妙的天女侍侯,而且寿命很长。但是当天寿快享尽时就现出五种衰相(天人五衰:天人于寿命将尽时身体所现之五种衰亡相。即:一、头上之花(或冠)萎靡。二、腋下出汗。三。衣裳污秽。四、身失威光,或常瞬目,且身上产生臭气。五、不乐于本座,或违逆玉女。)天人虽然可以在天宫中享受妙乐,可一旦福报享尽就要堕入地狱受苦。在地狱里同样要遭受种种诸苦,而且地狱中万死万生,令罪人悲号不已。若此生修学佛法,或者行善积德是为了往生天道,这种发心只是增上出离心,不属于真正出离轮回的发心。所以真正修行佛法的人应当发起究竟的出离心来,而不是增上出离心。只有以真实出离心为因,才能趋入解脱道真实证悟。

虽然,我们在这个世界上所感受的都是苦,但是若能在人道中修行佛法的话,那么这个人身就很有意义了。《三主要道颂》云:‘暇满难得寿无常,修习能除此生欲,业果不虚轮回苦,思维能除后世欲。’六道众生中只有人才能成就佛法圆满的修证,纵使是天道众生都没有办法和人相比。所以说得到暇满的人身,要比天人之身都有价值。闲暇圆满的人身是非常稀有难得的,如佛陀曾经对阿难说:‘得人身犹如指甲盖上的土,而失人身犹如大地土。得到人身,且生在有佛法的国家犹如指甲盖上的土,而得到人身生在边地的犹如大地土。值遇佛法而深信犹如指甲盖上的土,虽得人身不信佛法者犹如大地土。’偈颂中言说之暇满:即指八无暇十圆满。[暇]是闲暇之意,即有闲暇的时间听闻修学佛法。反之即是无暇,也就是没有时间修学佛法。无暇有八种:生在地狱、生在饿鬼、生在畜生、生在佛前佛后、生在长寿天、生在边地、执有邪见、生为聋盲哑等。投生在地狱、饿鬼、畜生道的众生,是听闻不到佛法的,而且也因为受苦太多没有时间修学佛法。1地狱道的众生因不间断地受各种刑罚,所以除了感受痛苦外,不可能发起其它的心念来;2饿鬼道的众生整天被饥火焚烧,为获得食物到处奔走,纵然见到食物也会因为业力之故变成火炭猛火等,而受业火焚烧,所以也是痛苦万分,因此鬼道众生也无有时间听闻修学佛法;3畜生道的众生虽然在人间,但是因为其愚痴无智故也不能听闻修学佛法;4若虽非投生在三恶道,但却出生在佛未出世的年代里,纵然是获得人身也不能听闻到佛法,更何况能修学。若投生在这一期佛法的法运过后,也是属于无有佛法住世的时间,因此也不能遇到佛法;5即使生在有佛以及佛法住世的时代中,但却是生在无色界四空等天,由执著定境入空无边处、识无边处、无所有处定、非想非非想处等四空定故,也不能值遇佛法;6虽然得到了人身,可是却在没有佛法的国家,如此不可能听闻到佛法;7或者虽然投生在有佛法的国家,但是却生在了有邪见的外道种姓中,因为具有邪见也不会修学佛法;8虽生而为人,但因业力故,成为了聋子、哑巴、瞎子等,如是亦学习不到佛法。所以,若是投生在上面这八种环境中,就没有值遇佛法的机缘,或者虽遇到佛法,但因无有闲暇时间修之故,也不是真正闲暇的圆满人身。也就是说得到人身,还要能听闻到佛法,闻而能生起信心,还能有很充足的时间修学佛法,这样的人身就是暇满难得的。遇到这样暇满难得的人身,是非常稀有的,因此我们应当利用如此难得的人身修学佛法。

以上的八无暇是一种概括,若仔细分别则另外还有两种八无暇,即是断缘心八无暇、暂生缘八无暇。前面的八无暇加上此二种共为二十四无暇。

暂生缘之八无瑕

1五毒粗重:嗔恨怨敌、贪爱亲友等五毒烦恼十分粗重的人,虽然进入了佛门也暂时生起了修学佛法的心,但由于自己内心中五毒烦恼力量强大,这样的人被烦恼控制不能修持正法。在修法时不能专注修法而且烦恼增上,如是亦不能成就佛法,每天都在造五毒恶业,故为五毒摄持而无法修学正法。2愚昧无知:由于自己的愚昧无知,对佛法甚深法义不能很好地忆持,亦不能随法义修学。由愚痴无知之故,随痴烦恼所转,不能与正智相应,故不能真正修学佛法。3被魔所持:虽然进入了佛门,但由于经常亲近修邪法的人,被魔知识诱导,心中充满邪见,故而不能修学正法。4懈怠懒惰:有些人虽然进入了佛门,但由于自己的懒惰,而不能勤修佛法,于佛法中的一切修证功德无有所得。由懈怠之故,内心中对佛法生不起一点意乐欢喜,是故亦不能精勤修学佛法。5恶业涌现:有的修行者很想实修佛法,可当他真正发心起修之时,由往昔业力之故,烦恼和违缘现前而令他无法修学,久之就会退失道心,反而对正法生起厌恶之心。这种是属于恶业涌现的缘故,出现此种事情就要先修忏悔法清净业障,否则无法修行。6为他所转:自己受他人的管辖不能修学佛法,如:居士自己虽然学佛,但家里人不学,由家人反对之故,而无有良好的修学环境,如此亦不能成就佛法。或自己是政府部门的领导,虽想学佛但因受职责所限之故而不能学习佛法。7求乐救怖:为了求世间的乐趣而学佛,或者是为了自己平安远离怖畏而学佛,这只是一种求佛庇佑相似性的学佛,以此类发心而学佛,亦无有实义,不能解脱轮回。这种人虽然入了佛门,但因发心不正之故,对佛法生不起定解,并且会由于往昔的习气影响,而行种种非法之行。8伪装修法:还有一些人是想在佛教中得到一些名闻利养,而假现修法相。这种人在表面上修得很好,可是背地里干的都是贪嗔痴等恶业之事。这样的伪修行人,由彼非真心学佛且行非法之行故,将来必定堕入恶道受苦。所以此种学佛于解脱道来说是无有是处的。

上面这八种类型的人,虽然在今生与佛法结缘了,但最终不能获得佛法的真实利益,因彼等只是种下了一种解脱的远因,所以这八种类型是属于暂生缘的八无暇。在当今汉地佛教界的在家居士,有大一部分的人是在这八类之中,但他们并没有真正觉察到,自己是属于暂生缘的八无暇之列,而不是真正符合成就佛法的暇满人身。

断缘心八无瑕

1为今所缚:世间上有很多人在一生中,为了自己的事业和养活家人的责任,在一辈子里都是忙碌不停,最后到死时,心中还挂记着好多的事儿。这样的人是与佛法无缘的,他一生中也不可能进入佛门修学佛法。他只会觉得拜佛修行的人一天到晚都‘不务正业’。2人格恶劣:从小养成了恶劣的性格,无恶不做,不信因果诽谤佛法,这种人的内心中无有丝毫善念,虽然能遇到善知识但很难走向正道,这样的人亦与佛无缘。3无出离心:有的人虽然学习了佛法,可是对现世的种种五欲盛事贪着不离,生不起一点的出离心,虽然知道轮回之苦,可是于内心中生不起丝毫对轮回的恐惧和厌离,由于不具备三乘佛法的共基之故,于今生中是无缘获得解脱道之修证的。4无有正信:如果对佛陀真实教法和善知识生不起信心来,则堵塞了佛法之门,不能趋入解脱道出离轮回。5喜爱恶行:世间有很多的人特别喜爱做恶事,而且他对做恶事很欢喜,这种人的身口意三门极不调顺,所以他们的所行是远离一切殊胜善法的,如此与正法相违,故为无缘。6心离正法:如果一个人的内心离开了正法的摄持就会颠倒行事,纵然已入佛门,也不能于自相续中生丝毫的正法功德。而若欲不离正法摄持,则必先通达正法,如是才能获得正法之摄持。7毁坏戒律:有的人进入了佛门后,不如法闻思修,不学戒定慧,故于自己所受之戒多有违犯而不自觉,如是将来只能堕入恶道受苦,不会得到解脱。8失毁誓言:修学佛法的人若不能坚守自己所发之誓言,经常退失誓言,毁坏三昧耶戒,如是便断除了解脱的希望。

以上所说之二十四种无暇,第一种是指那些得不到人身和遇不到佛法的人,而后面的暂生缘八无暇是指那些虽遇佛法,但不能具足成就佛法之相应条件的人,最后断缘心之八无暇,是指那些干脆不具解脱和修学佛法因缘的人。当今百分之七八十的学佛者都不具备闲暇的人身,他们没有时间修学佛法,只是与佛法暂时性的结了一个善缘而已。

假使具足了闲暇的人身,但不具备十种圆满,则亦不能成就佛法。

[圆满]共有二类十种差别,五自圆满、五他圆满。(1)五自圆满。1所依圆满:若想修学佛法就要有能修佛法的人身,若没有获得堪修正法的人身,则不能成就正法功德。虽然畜生也在人世间,不管它被人们多么宠爱,它连一句经文也念不了。假使你告诉它说:你念一句经文就能成佛,它也不会念,也不会知道什么是佛。所以今生能投生在人道,而获得闲暇的人生是学佛的所依圆满。2对境圆满:这是指生在有佛法住世的国家,佛法兴盛之地,是行者修学成就佛法的圆满对境。若生在无佛法的边地,没有修学佛法的环境,所以不圆满。(1、地界中国:这是指南瞻部洲的中央地带,就是印度佛陀成道的金刚座处,为地界中土;2、佛法中土:这是说有佛法存在而且兴旺的地方就称为佛法中国。我们中国是大乘教法的兴旺地区,所以是佛法中国。)3根圆满:投生在人道而且六根都圆满具足,无有残疾。若六根不具则不能出家,诸根都具足则可以出家修道,堪为成就佛法之法器。4意乐圆满:这是指投生在具正信之贤善人家,从小就对正法具足信心,对修学佛法有欢喜心。若从小就出生在业际颠倒的种姓中,如、妓女、屠夫等从小就以恶业为所依,而且所做之事都是恶业,故彼等不能对佛法生起意乐来。5正信圆满:如果对佛法不起信心,而对一切牛鬼蛇神有信心,也不能令我们出离烦恼诸苦。若行者对佛法没有具足真正的正信,则虽然信佛亦不能获得究竟解脱。而正信的生起依赖于正确的闻思修,故而如理地闻思佛法是解脱道的关键,没有如理的闻思则不可能生起正见和正信来。

(2)五他圆满:在《普贤上师言教》中云:1大师圆满。佛教徒的老师是释迦牟尼佛,他老人家于二千五百多年前在古印度示现成就了无上正等觉,成为了宇宙间唯一的大智者。佛陀彻悟宇宙一切诸法实相,而证悟究竟无生的境界。若是我们投生在无佛出世的暗劫,则必不能听闻到佛法。(一切诸法都有成住坏空四种阶段,一个大劫中有四个中劫,就是成住坏空四个中劫。只有在‘住劫’上才有佛陀出现于世间。佛陀出现之劫称为明劫,无有佛陀出世的劫叫暗劫。过去的现喜大劫中共有三万三千尊佛出世,随后就出现了一百暗劫无有佛法。暗劫过后具圆劫中又有八十俱胝佛出世,过后又出现了五百暗劫。五百暗劫过后,又于见喜劫中有八十俱胝佛出现于世度化众生,此后又有七百暗劫中无佛出世。在七百暗劫后的具喜劫中有六万佛出世,随后我们现在的贤劫出现,在此贤劫中有一千尊佛出世。释迦牟尼佛是第四尊佛。)我等现在处于明劫之中,有佛陀出世而示现成就无上正等觉,建立广大教法,教化无边众生,破除一切邪执颠倒,开启众生自性之智慧,令出离轮回。如此能究竟利益众生之导师乃是三界独尊,无与伦比的,故生在释迦法运之中乃为导师圆满。2正法住世圆满:佛陀虽然出现于世,但若不说法,我等今日就不可能听闻到佛法。佛陀成道后本来要进入无生涅槃,由于梵天携千子及诸天神等请佛住世开演正法,故而释尊才未入涅槃,从禅定起广说诸法。佛陀四十九年说法度化众生,后于八十岁时显现了涅槃。他老人家虽般涅槃,但却留下了三藏教法住持世间,继续接引有缘众生。所以投生有佛法住世期间是为教法住世圆满。3时分圆满:我们现在所处的时期,属于正法和末法交替的之间,在这个期间还有正法可以听闻到,所以说是时分圆满。4自入圣教圆满:虽然生在有圣教住世期间,但若未对正法生起信心,亦不能归投正法而修出离,今既能正信佛法皈依三宝,则为入圣教圆满。5自缘圆满:虽然进入了佛门,若无有善知识摄受,也不能顺利解脱。所以皈依三宝后,若遇到真正具德之大善知识摄受,如此是为自缘圆满。又经云:‘善知识者,即是得道全分因缘。’若无有善知识摄受,以自己的智慧欲了达佛经是不可能的。现在有好多显密大德都在弘法摄受众生,所以要想依止一位善知识也不困难。虽不能承侍在身边,但亦可依其讲述的经论法要学习。

若具足了十圆满,远离了二十四无暇,这样就是得到了性相圆满的人身,此种人身是极其难得殊胜的,故而务必要使如此圆满的人身过得有意义。所谓的有意义就是要勤求解脱道,断除贪嗔痴。若得到了如此闲暇圆满的人身,还每天把时间浪费在世间无意义的琐事之中,如此是非常可惜的。世间凡夫之人也具足闲暇的人身,但他们却是以此人生造轮回之业,追求那些虚幻不实的东西,最后殃及后世。以是义故,行者当在初入佛门时,就要精进思维暇满难得这个窍诀,如是才能生起真实的出离心。

思维暇满难得、寿无常、业果不虚、轮回苦,这四个出离心的窍诀,有二种修学方式。1伺察修,即是在法义的摄持下,于现实生活中进行实际的观察和参悟。还有即是通过闻思经论而使内心生起此四种的体会来。2安止修,即是在打坐中以禅修的模式参悟这四种法义。开始坐时,先如法地按照打坐仪规坐好,然后观想自己的上师亦或者是某位佛菩萨在对面的虚空安住。明观对境之后,进而修供养修皈依以及发菩提心。开始正修时,当以祈祷的模式一边念诵修持仪轨,一边思维仪轨中所摄法义,如是令心专注在念修和思维之中即可。在修持出离心的四个窍诀中,当以伺察和安止结合而修最为圆满。若行者能如是修持,则必能生起真实的出离心,一旦具足了出离心这个基础,就能轻易地放下对世间的贪着,也能精进行持解脱之道了。

闲暇圆满的人身极为珍贵,纵然是世间最极珍贵之如意宝,也不能与之比拟。如《菩提道次第摄颂》云:‘暇身胜过如意珠,如是得来只一次,难得易失如空电,思后应觉世间事。’此暇满人身得之不易,但却极易失去。人生一世数十载一晃即过,若真实了知此义当远离世间之贪着,精勤修学正法。另外,在这个世间上有好多生命的违缘,如天灾人祸、疾病等,都能轻而易举地夺走我们的生命。纵然你穷其一生呵护这个身体,也很难保证自己能活到寿终正寝。只要出现一个灾祸,或一个传染病,这个身体就玩儿完了。所以论中才会说‘难得易失如空电。’每个人出生到这个世间上就知道自己必定要死亡,死亡是一定要到来的,但是死亡的时间却没有固定的,任谁都无法保证自己能活到将来。世上有多少人连二三十岁都没有活到就死掉了,还有很多小孩子还没有来得及成长就夭折了。正所谓‘黄泉路上无老少啊’!!!

诸行者!要知道我们自己也是生死路上的无常客啊!每天看到有那么多的人死去,难道你真能无动于衷吗?难道真要为了获得世间那些虚幻不实的五欲之乐,就忽略了死无常这个事实吗?死亡是每一个有情众生都要面对的事情,难道我们能逃避掉吗?此生结束后还有来世,难道你真能不管来世如何吗?再说,世间诸事皆以无常而为体性,生活能凑合过去就可以了,为什么要贪着那么多的事情呢?俗话说:‘今日脱下鞋和袜,不知明日穿不穿。今日不知明日事,何须今日忧明日。’又如《大乘方便道论》云:‘圆满暇满身,后极难获得,勤修令不空。’修学佛法者最重要的是当下如何修学解脱道之法,而不是把时间浪费在攀缘俗事和奢望未来之上。一旦当死亡到来时,再好的盘算和计划都会失效,拥有世间的财富和权利也不能解决这个根本问题,只有看破人生虚妄的本质,修学解脱道之法,才能获得究竟自在而无所畏惧。趁着死亡还没有到来,就要抓紧时间修行,今天该修的法就不要拖到明日。不仅如是,还要尽量在生活工作中把时间省下来,实实在在地发出离心修持解脱之法,这才是最重要的事情。

真正生起出离心的人,他会把佛法放在生命中第一位上,乃至于修持佛法比生命都重要。当今诸多行者,虽精进行善修行,但解脱道之暖相在他心中没有丝毫生起,多年后还是没有丝毫进展,这就是因为不具足真正出离心的缘故。还有的在家行者,不能善巧地将工作和生活转为道用,修行和生活格格不入。之所以出现这种现象,是因为在他们内心中没有把佛法放在第一位上的缘故,因此不能令生活和工作转为修行。若是将修行佛法放在第一位的人,纵然在工作时都会将一切对境转为禅修之所缘。没有具足这个条件的人,纵然打坐诵经也会将心散乱在世俗的攀缘中。是故,将佛法放在生命中第一位是转一切为道用的关键。

六道众生无论是哪一道都是不自在的,只要没有觉悟人生真谛,就会永远随着自己的因果业力而流转在轮回的洪流之中,无有一点自由,正所谓‘三界犹火宅,轮回如牢狱。’论云:‘如犯从牢狱,若有能逃时,于余事非等,速从彼处逃。如大生死海,若有能度时,于余事非等,应当处有宅。’修行佛法的人,首先要了知生在轮回中如囚犯一样,无有自由。如果一个囚徒,给他离开监狱的机会,他必然会什么都不顾地逃离。也不会因一些小事,耽误自己逃离获得自由的机会。修行解脱道的人也当如此,若有能出离三界轮回的机会就要珍惜,不要因贪著世间虚妄无实的事情,耽搁了出离轮回的唯一机会。如今很多在家修行者,虽然进入了佛门,也开始学习佛法了,但是并不珍惜这短暂的人生,经常把宝贵的时间浪费在毫无意义的琐事上。例如,一些女居士,你若劝她们精进修法,她们老是说忙得没有时间,但是她们每天化妆做美容的时间却是很充足,早上起床后光是梳洗打扮就要用好几个小时。作为修行人,这样浪费时间是很愚痴的行为,因为即使你再打扮得漂亮,也不能以此成就解脱道的修证,当面对阎摩法王的时候,也不会因为你长得漂亮而不入轮回。世间人因为因果业报之故,不能深信修学佛法,这并不是很可惜,但若是已经入了佛门,也开始学习佛法了,还要这样不知死活地浪费生命,那实在是可惜!可怜!愚僧有很多曾经熟悉的人,岁数并不是很大,但已经死去好多年了,如果他们在生前能知道生命的无常和轮回的可怕,我相信他们一定会精进修学佛法。如果一个修行人每天念佛、诵经、念咒语,但若没有发起真正的出离心,不管你念什么都不可能获得究竟解脱。所以修行佛法成就解脱的基础就是——出离心。若没有具备真实的出离心,即使所修的是殊胜的法也无有是处。如《亲友疏》云:‘如是无常非久故,无归无救无家室,生死圣人须厌背,并若芭蕉体无实。’总而言之,三界内所有的诸法都是刹那刹那生灭的无常法,都不能成为获得解脱的依靠。轮回中任何事物皆是以无常为自性的,财色名利,亲情、爱情等等,这些只是令众生沉迷轮回的因,所以,若此生执著这些,就会随此而造下继续轮回之因。一切世间法非是求解脱者的依怙处,只有厌离轮回诸事,才能坚定解脱道的修持,才能发起精进。一切出世间的圣者,他们无一不是由发起出离心而成就解脱道的,所以后世的修行者们,我们应该效仿先贤,通过如实地观修,打内心深处生起出离心来。如果今生不珍惜这个人生,一旦失去了就很难再得到这样的人生了,如《亲友疏》中又云:‘海龟投木孔,一会甚难遭,弃畜成人体,恶行果还召。’此《亲友疏》是龙树菩萨给他的一位弟子写的教言,此句是说明获得人生到底有多么稀有和困难。此中引用了一个譬喻,如一只盲龟,在茫茫无际的大海之底,每一万年上来透一次气。在大海上漂着一块中间有孔的木板,逢此盲龟上来透气时,正好将头钻进了木板的孔里,这种巧合基本上是微乎其微。获得一个暇满的人身,其几率就和这个譬喻是一样的。这样难得的人身我们已经得到,但因无常迅猛刹那即至,因此当生精进修持正法。亦如经云:‘壮色不停,犹如奔马。人命无常,过于山水。今日虽存,明亦难保。’人身不仅难得而且是极其短暂的,更何况在一生中还有诸多的灾难违缘等事,若贪著世间五欲则不能离诸烦恼,斩断轮回业因。如果想成就解脱道之证悟,当放舍对世间的执著。《亲友疏》云:‘寿命多灾厄,如风吹水泡,若得瞬息停,卧起成希有。’又如《大游戏经》云:‘三有无常如秋云,众生生死等观戏,众生寿行如空色,犹崖瀑布速疾行。’

在上文中,已经广泛地讲解了观修暇满难得和寿命无常此二窍诀,乃是生起出离心的关键修法。除此二种之外还有两个窍诀要修持,即是观察业果不虚、轮回苦这两个窍诀。此二窍诀的观修也是有伺察修、安止修二种。在伺察修时,先当精进闻思建立因果正理的教言,然后依逻辑如理思维,通过自我论辩的方式在自己心中建立起因果存在的观点,平时则可在随缘对境中将所建立之观点反复推理,当自己最终对因果轮回的观点不再有任何疑惑时,这个修法就已经成就了。当然这个窍诀的修持也是离不开安止修的,修持的方法和前二者一样。其实因果轮回的事实,愚僧在在本书的开头就已经通过论辩的模式证明了因果轮回的存在,所以在此处只需略微地讲述一下即可。如经云:‘纵经百千劫,所做业不亡。因缘汇聚时,果报还自受。’行者若此生不能出离三界轮回,必当因诸业因之牵引而投生各道,随善恶等业成熟而感受果报。我等众生在无量劫中造就了无边恶业,即使是在今生也造了无数恶业,一旦此生不能了脱,就会随业力而感召种种果报,纵使是过未来百千万劫,因果还会成熟。若行者能如理思维因果之真实和可怕,则必能生起精进心修持解脱道。反之,若行者为懒惰懈怠所摄持,这证明此行者必然不是深信因果之人。深信因果不虚的人,由深信力故必能严持戒律,勤修解脱正道。故凡是不能精进修行的行者,当从观修因果不虚而下手修持,如是则必能发起精进心来。安住于正法而修持的人,纵然面对死亡之时内心都不会畏惧,只会充满快乐。如《本生论》中亦云:‘虽励不能住,何事不可医,能作诸怖畏,其中有何益?如是若观世法性,诸人做罪尤当悔,又未善做诸妙业,恐于后世起诸苦。临终畏惧而蒙昧,何能令我意不悔,我未忆做如是事,复善修作白净业,安住正法谁畏死!’什么样的人不会怖畏生死呢?有两种人:1、无知愚昧的人。2、证得解脱果位的圣者。前者因愚痴故不畏生死,并非如已获解脱之圣者由自在故不畏生死。前者唯随业力而受苦,而彼后者是无惧轮回的大自在者。凡夫不能识得世间诸苦,而以苦为乐,沉迷于生死之中不思出离,造种种业受种种苦,故若欲离苦就要安心于圣道修解脱法。又《中观四百论》云:‘思念我必死,若谁有决定,此弃怖畏故,岂畏于死主。’只有于生死自在了,才能究竟得到大乐,而远离生死怖畏。修行佛法是要时时刻刻生起出离心的,只有这样才能安心于解脱道上,而不贪著诸欲乐事,临命终时才能自在面对死主阎摩法王无有恐惧。

若虽具足以上的修持和认识,但若不知轮回皆苦的道理,则不为圆满。当真正知道轮回中的一切欲事皆为苦之性质时,我们才会寻求解脱苦之方法。所以,知苦是发起寻求解脱苦的基础,若不知苦则必不能发起坚定的寻求解脱道之心。故《菩提道次第摄颂》云:‘若不勤思苦谛罪,就难致力于解脱,不思集谛轮回续,难晓割断生死根。’如是,若修行者不能勤加精进思维轮回诸苦,而了知苦谛之真实义,则必然不能发起坚定的出离心来,于解脱道的修持也就不能专一而精进。佛陀所宣讲的小乘教法,就是以苦、集、灭、道四谛为基而建立的。而小乘教法最注重出离心的修持,故了知苦谛也是生起出离心的关键。只有知道了三界火宅唯苦无乐,才能积极地去寻找生起苦的根源是什么。如世间凡夫之人,他们不认为轮回是苦,所以也不会寻求断除苦的方法,而且也不会知道苦是从何处生起的。所以真正知道人生唯苦无乐的人,必然会观察苦从何处生起,以及寻求断除苦的方法。轮回诸苦都是由业集而生,由无始以来之业因汇集,才形成今生的业报之身。既然此生所受一切皆由业报所感,故唯有断除生起业集之无明,才能究竟出离轮回。欲破除无明唯有修持解脱圣道之法,而成就解脱道之关键就在于参悟诸法之自性,彻底明悟诸法无我、诸受皆苦、涅槃寂灭等真谛,才能破除无明痴暗。行者若能觉起思慧而行参悟,则一切法莫不显示无常之真相,如《大游戏经》云:‘若有略能向内思者,一切外物,无不为显示无常。’所以,若行者真能时时内观审查自心,一切所见外物皆能为行者显现无常之理。《亲友疏》云:‘爱别老病苦,斯等众苦处,智者应生厌,说少过应生。’所以修行的智者们都对轮回生起厌离,最后才能出离轮回。

有诸世间之人不欲舍离现世之五欲快乐,故不发心修持解脱道,而只重视今生享乐,不理后世之事。如是之人其实乃是真愚痴者,非为具智慧者,如《破四倒论》云:‘此诸人寿极久百岁,此复初顽后老徒消耗,睡等摧令无可修时,住乐人中众生寿几余?’人一生的寿命最长不过百岁而已,此中真正能享受人生的时间则更短。如:从出娘胎到十五岁,这段时间中因为年纪尚轻不懂得生活。到五十五岁以后进入了衰老的过程,因衰老之故,身体各机能减退而诸病缠身,故为受苦的阶段,不能为享受人生。如此,从十五岁到五十五岁之间只剩下四十年,这四十年里可以说是享受生活的最好时间。但在这四十年中睡眠便占去了三分之一的时间,除了睡眠之外,为了生活到处奔波,也占去了大部分的时间,若这样算下来,我们一生中有多少时间是在享受生活?其实,每天之中只有吃饭和晚上才是放松娱乐的时间,也只是这么短的时间里才是在享受生活。如是观察则知,世间那些执著享乐而不修持出世间法者,实际上是很可怜的人,因为他们为了这么短暂的享乐,而不顾后世无量劫的轮回痛苦,实则为得不偿失啊!

诸修行者啊!出离心是佛法的基础,若不能生起真实的出离心,则一切所修无有是处。即使是受小乘戒律,都需要具足出离心才能得到戒体,若不具足则连戒体都不能得到,更不要说大乘戒的戒体和修法了。所以不具备出离心的人,连小乘的成就都不可能获得,更何况大乘的无上解脱之果?


解脱正因出离心,若具彼者能离欲,

亦能念死恒精进,取舍因果无错谬,

远离邪行及彼因,恒持净戒无亏损。

暇满难得寿无常,业果不虚轮回苦,

此四窍诀恒忆持,伺察安止轮番修,

具慧当思此中义,莫负闲暇圆满身!

         

               第七 菩提心篇            

 

         一  菩提心的重要性

 

菩提心——全称阿耨多罗三藐三菩提心。又作无上正真道意、无上菩提心、无上道心、无上道意、无上心、道心、道意、道念、觉意。即求无上菩提之心。菩提心为一切诸佛之种子,净法长养之良田,若发起此心勤行精进,当得速成无上菩提。故知菩提心乃一切正愿之始、菩提之根本、大悲及菩萨学之所依;大乘菩萨最初必须发起大心,称为发菩提心、发心、发意;而最初之发心,称初发心、新发意。此菩提心是大乘道的根本。小乘与大乘的根本区别就在于有没有菩提心。而此心为广大利益众生之心,菩萨依此心而得圆满福慧资粮证无上菩提道果。菩萨依此心的摄持历经三大阿僧祗劫行六度利益众生而无退失,故亦称为大道心。佛教的任何一个大乘教法都是以菩提心为基础的,若无有菩提心,大乘教法的殊胜便不会成立。故《华严经》云:‘所说种种众譬如,无有能及菩提心。以诸三世人中尊,皆从发心而得生。’菩提心乃是一切修法之中最殊胜的法,菩提心乃法中之王。一切诸佛之所以得成道业,皆以菩提心为正因而得正觉。又一切诸佛福慧功德圆满亦皆因具足菩提心故,如《三昧王经》云:‘日以满千百万俱胝刹土之七宝供养诸佛,然此功德不及大慈心功德。’假使有人以七宝供养无量无数诸佛,此功德广大难思,因以一钱供佛即可获得转轮圣王之报,更何况供养无量诸佛。此功德虽然广大难思,但不如生起菩提心的功德大。如《勇施请问经》云:‘发菩提心之福慧,假令其有色相,尽虚空界皆充满,犹复盈溢不能容。’若有人能发起一念菩提心,所得之功德广大无垠,假令功德具实有色相,虚空亦无法容纳。在《菩提心释》中龙树菩萨亦云:‘一刹那发心,其福德如果色相,虚空无法容纳,佛陀无法衡量。’不仅菩提心之功德虚空都无法容纳,纵使是圆满的佛陀亦无法衡量其数量到底有多大。佛说:‘忘失菩提心而修诸法乃为魔业。’当今很多的学佛之人,虽然每天做着相似的修行,但却不注重菩提心的修持,他们内心中也期望自己能尽快圆满福慧资粮。但是因彼等无有修持菩提心故,纵然经历无数劫修行亦不会圆满福慧资粮,而且大乘教法殊胜的证悟功德也不会在内心生起。若欲尽快断除世间烦恼,则当以出离心为基础,以发起菩提心为本而行利益众生之行,如是方能获得究竟之快乐,如《入菩萨行论》云:‘尽世间安乐,从愿他乐生,尽世间苦恼,由欲我乐生。愚人自作利,能仁为利他,依此二差别,何须多复说?’从此文中我们可以了知,菩提心发起的外相就是精进利益众生之行为。只有一心利益众生的人才能获得真实的快乐,十方诸佛即是如此。世间之凡夫为自利而做一切,诸佛一切所行皆为利他,故凡夫得不到快乐,而诸佛皆已究竟获得。有人说,法师啊!你在胡说什么啊?我们只有得到想要的东西才会快乐,你怎么说只有利益他人才能得到欢乐?说到这里,愚僧想问一下有这样想法的人,在这个世间,自私自利的人基本上占了百分之九十九,但这些人哪个因为自私自利获得了快乐?世上自私自利的人我见过很多了,但我并没有看到他们获得快乐,反而是每天为自己的一点执著饱受诸苦。自私的人不仅会因为贪心受苦,而且也会因为自己的自私,导致其他人不喜欢和自己来往。非常自私的人连真正的朋友也不会有,这种人实际上是非常孤独可怜的。另外,自私的人贪心也比其他人重,由于贪心特重之故,从来都不会获得满足。这样的人在一生中都跟随着贪心打转,内心中从来都没有真正自在过。贪心重必然引发求不得苦、爱别离苦等,这些苦恼时时刻刻困扰着自心,如此之人怎么能说是快乐的呢?一个乐于助人的人必然不会如那个自私的人。因为喜欢利他之人心胸都非常广大,没有什么看不开的事情,因不贪自利的缘故,所以就不会有那些求不得等苦恼。而且由乐助于他人之故,能受到人们的爱戴和尊敬,也会结交很多好朋友。所以喜欢利他之人一生中会过得快乐,而自私的人一生中必然是不快乐的。愚痴的人因自私故,不择手段满足自己的私欲,在今生受他人厌恶,来世要堕入三恶道受苦啊!诸佛菩萨以无上菩提心利益一切众生,平等利益平等对待,无冤亲差别,故诸佛菩萨成就了究竟的自在安乐。这就是行菩萨道的行者和世间凡夫的差别之处。所以,欲证诸佛无上妙道者,当以悲心拔众生苦,以慈心与众生乐。故如《摄正法经》云:‘欲获得佛果,学多法不成,唯当学一法。何唯学一法?此乃大悲心,何人获大悲,彼获诸佛法,了如指掌矣。’不管修学大乘哪一个法门,都不可离菩提心之摄持而修学,若离菩提心而修持者,所行绝非大乘行业。包括净土念佛法门也要具足愿菩提心,才能往生极乐世界。如《无量寿经》卷下云:‘三辈往生之人,皆应发无上菩提心。’所谓菩提心者,虽广指上求佛道下化众生之发心,但其体性乃是清净自性,故菩提心之自性者为诸法实相,如《大日经》卷一住心品云:‘如实知自心,即为菩提。’欲生起究竟之菩提心者,当从本具清净之自性契入,令菩提心之本体现量现前,如是即为证得圆满之菩提心。若欲获得三世诸佛恒时加持,当发世俗胜义二菩提心,唯此二菩提心是与诸佛相应之关键。诸行者欲成就无上妙道不可少诸佛之护佑加持,故菩提心者乃为与诸佛相应之桥梁,亦是一切功德生起之地基。故经云:‘若人能发心,佛也恒加持,若得佛加持,彼人证正觉。’菩提心是大乘教法的不共殊胜之处,所以是一切大乘法门的共基,故凡修行大乘教法之人当精进修持菩提心,如是则大乘诸殊胜功德皆能具足。若言修大乘法,却不注重菩提心的修持,如是之人必是愚痴无智之可怜人。愚僧见今之佛教界中诸修行者虽知菩提心之名相,但并无有多少人发心修持菩提心,只是局限于理上的认识和口头上宣言。所以希望读到此书的有缘善信,善思念之!

 

       二 生起真实的菩提心

 

上文中已经简略地宣说了菩提心的重要性,现在宣讲菩提心的种类以及生起的限量。菩提心的因行四十二个阶位,其种类概括而说有两种。

(1)世俗菩提心:即是以世间善法为基础而发起的利他之愿行。如:由对他人的怜悯、同情等心,进而发展成真正的慈悲心,以慈悲摄持而起成佛利生之愿行。但若只懂得起世间善心等,不知将世间善心升华成慈悲,则不为世俗菩提心。又,世俗菩提心的生起之基乃是通达缘起世俗谛的定解。若无有通达缘起俗谛之密意,则所生起的利他之心只能称为相似的世俗菩提心。行者由通达世俗谛故,必能坚信众生皆曾为自己父母师长,对自己有莫大的恩德,如是行者方能发起究竟利益众生之心行。故若对此义无有定解,则所发利他之心必不坚固;世俗菩提心亦分为两种:1愿菩提心,即是从内心中发起一种成佛利他的誓愿。这种上求佛道下化众生的心愿,乃是发起行菩提心的因,例如,一个去朝圣的人,先有了去的发心,然后才会去身体力行。若所发的愿心并非是真实的,只是一种口头上的宣言,那么就不会有真实的菩提行。所以若行不精进,则必是愿心不实之故。而若想发心真实坚固,必当从参悟思维自己和无量众生到底是什么关系开始,只有真实地了知了众生和自己的关系,行者才能从内心中发起真实的利他之心。因此只有通达因果缘起等世俗谛,才能更好地发起世俗菩提心。2行菩提心,即是以愿菩提心为基础而发起的实际行为,如以四弘、六度等行利他之事,是为行菩提心。又泛指一切成佛利他而起之实际行持皆为行菩提心。

(2)胜义菩提心,此菩提心乃是由本性智慧而安立,故证得本性圆满胜智为胜义菩提心。胜义菩提心即是清净自心本性,此乃远离能所诸边戏论之觉性。

在实际修行中,不管行者所遇的是顺境还是逆境,都是能发起愿菩提心的助缘。若遇顺境心生欢乐时,当思念一切众生皆是自己无量劫来的父母师长,故应当依此缘起发起报恩之心来,祈愿一切众生皆获得如是快乐。若自己遇到逆境之时,当思维一切如母之有情众生亦会有如是逆境不顺之诸事,故当以报恩之心,发起代众生受业报之心。

另外,关于菩提心之种类,在《般若二万颂》中标出菩提心有四种:‘初学者菩提心,修治菩提心,见法性菩提心,解脱菩提心,不可思议菩提心。’1修治菩提心者,即是属于世俗菩提心所摄。资粮道菩萨之初学者菩提心,是刚入大乘行者所发之心;入大乘道的障碍通过加行道修行对治,以加行的方便集聚资粮消除了障碍,故加行道菩萨之发心为修治发心;行者证悟初地而圆满了布施度,因为见到法界胜义本性,故见道位的菩萨所具足的菩提心,称为见法性胜义菩提心;而修道位的菩萨之解脱菩提心,是通过修道而得的无漏智慧,解脱一切俱生障碍的菩提心;证悟无学道现前究竟圆满之无为法的智慧,住于不可思议的境界。能任运度化一切众生,所以这个菩提心称为‘不可思议菩提心’。此四种菩提心除第一种外,余三种皆为胜义菩提心所摄。

知道了菩提心的重要和种类,我等行者还应当了知如何能令菩提心坚固地生起,故弥勒菩萨在《经观庄严论》中云:‘友力及因力,根力亦闻力,四力总二发,不坚及坚固。’此中之意即是说修学佛道之人,欲令菩提心巩固,当具足友力、因力、根力、闻力四种条件。1友力,所谓‘友’即是良师益友之意。而‘力’即是借助于良师益友帮助之力令菩提心坚固。初学者需依止善知识闻思佛法,由如理闻思故获得定解,具足定解信心坚固,随善知识所教如理行持愿行菩提心。如是此心乃由善知识之影响而发,故称为友力;2因力,所谓‘因’即是指往昔之因。若是在过去世就发起过菩提心的人,在今生修行时就很容易发起菩提心来,这是因为有前世发心为因之故。一入佛门便能随顺大乘法义发起菩提心来,这皆是因为往昔亦曾发起菩提心之故;3根力,所谓‘根’即是指善根之意。这是通过广行善法增长善根,由善根之力使自己自然而然发起菩提心,所以称为根力;4闻力,由闻思故对佛法生起决定解,而了知众生皆曾为六亲眷属,于此义理无有怀疑,故由闻法之定解力发起利益众生之菩提心,即是为闻力;此之四种菩提心生起之助力,是令菩提心坚固不可或缺之条件。因亲近善知识以及贤善道友,受彼等影响发起不坚固之菩提心,进而由闻力增上获佛法之定解,使信心坚固令前所发心得以稳固,继而由此信力广行善法,成就善根福德因缘,如是所发起之菩提心获得坚固而不退失。

此外,欲令世俗菩提心坚固,则当如实通达于无始劫来众生皆为自己父母之意趣,若不能对如是义理生起定解,则世俗菩提心不得坚固。欲使行菩提心获得坚固,除获得如上定解信外,还得时时刻刻观修苦空无常等意,如是则能精进行持行菩提心。

现再依六种差别释菩提心:

1以智慧通达空性:见一切众生于无生大空本性中妄生分别执着,而流转生死枉受诸苦,菩萨见此油然而起大悲。此大悲乃由证悟空性而发起,故为空悲菩提心。

2观待福慧二资粮:又分福德菩提心、智慧菩提心。依靠仪轨观修生起的菩提心,乃世俗菩提心,亦称为福德菩提心。依靠证悟空性而生起的菩提心,乃胜义菩提心,亦称为智慧菩提心。此中福德菩提心乃是成就智慧菩提心之因,二者为因果关系。

3观待三学:此可以分为三类,清净自心相续的戒律菩提心,安住本性的禅定菩提心,解脱障碍的智慧菩提心。在戒律中又分三种,摄律仪菩提心,摄善法戒菩提心,饶益有情戒的菩提心。

4胜解行菩提心:此乃资粮道和加行道的菩提心。所谓‘胜解行’是指依比量了悟法界自相,而获得甚深见解,依此见解摄持而行菩萨道,故称为胜解行。资粮道和加行道的菩萨虽然未究竟证悟法性,但因具足胜解之故,故能发起菩提心来。

5观待真俗二谛所分的菩提心:由观待俗谛而生定解,所发起之心为世俗菩提心。由了悟真谛所发之菩提心,为胜义菩提心。

6观待六度波罗蜜菩提心分为六位:即是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六种菩提心。相应于布施的菩提心,能满足众生种种的心愿;相应于戒律的菩提心,是一切功德法宝所生之处;相应于忍辱的菩提心,不会被一切违逆之法所动摇;相应于精进的菩提心,于殊胜修行勇猛精进无有能毁坏者;相应于禅定的菩提心,不会被诸多分别执着念所动摇;相应于般若的菩提心,善能疗治烦恼障和所知障的病根;

上文中已略说菩提心的种类,现在略说讲生起菩提心的限量。行者依诸法缘起之意趣,抉择一切众生都是自己无始劫来的父母,于此义理生起坚固的信心来,进而依此摄持在相续中发起利益众生的心来,而且无有忘失,无论在顺逆对境中都能不忘利益众生之本愿,如是便已经具足了生起世俗菩提心之限量。若只能在修法念经时发起利益众生的心,如此则不为生起世俗菩提心。这也就是说,达到了时时不忘利益众生的境界,即为真正生起了菩提心。若刹那生起利益众生的心,并不是很困难,但若要做到时时刻刻不忘利益众生,对于凡夫来说是比较困难的。令菩提心相续的关键是在于善知识、出离心、具胜解、根力等,若具足了这几个条件,则必能如上所说而生起不退之菩提心来。

坚固出离获解脱,虽断见思百八惑,

九次圣位超轮回,终止化城非究竟。

唯有了悟二无我,胜解空义起大悲,

既知轮涅空无相,何须化城而安住?

度生即是行自度,四相无生而无碍,

虽入轮回非沉溺,恒住涅槃现游戏。

 

第八 禅修篇

 

一 中国禅宗的简史以及禅的种类差别

  

禅修——乃是证悟佛法不可缺少的关键。佛教三乘佛法中任何法门都离不开禅修,禅修是将比量智慧转为现量证智的方法。[禅]又作禅那,意译作静虑(止他想,系念专注一境,正审思虑)、思惟修习、弃恶(舍欲界五盖等一切诸恶)、功德丛林(以禅为因,能生智慧、神通、四无量等功德)等意。[禅]之意译即为静虑,即是指将心专注于某一物件,极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。

盖佛道修行之纲要为戒定慧三学,持戒清净始可得禅定寂静,禅定寂静始能得真智开发。因禅定为佛教之主要修行,故大小乘经论皆广为说示之,而其种类亦繁多。在阿含及部派佛教,将禅以寻、伺、喜、乐之有无,而分初禅、二禅、三禅、四禅等四种。色界四禅天乃修四禅者所生之处;为生于四禅天而修之四禅,称定静虑;生而即有,先天所得之四禅,则称生静虑。又有漏静虑与无漏静虑混合共修,谓杂修静虑,此种修法局限为阿罗汉和不还果圣人所修。

于大乘中,禅为六波罗蜜、十波罗蜜之一,即禅波罗蜜(禅定波罗蜜、静虑波罗蜜)。乃菩萨为获般若之实智,或为得神通所修者。关于菩萨之禅波罗蜜之修相及静虑之种别,可见于诸经论,如《菩萨地持经》卷六及《瑜伽师地论》卷四十三等载,禅波罗蜜有九种相:(1)自性禅,又作自性静虑。指静虑之自性,即将心集中于一物件一境性;或指由观心之自性所得之禅。(2)一切禅,又作一切静虑。为摄尽自行化他一切法之禅。(3)难禅,又作难行静虑。难修之禅之意,为利益无量之有情,舍去禅定之乐,还生欲界,乃至依止静虑,证悟无上菩提。(4)一切门禅,又作一切门静虑。门乃出入之意。一切禅定以此四禅为门,而自此出与入。(5)善人禅,又作善士静虑。不爱着禅定之乐,而与四无量心俱行之禅。此乃具有殊胜善根之众生所修,故称善人禅。(6)一切行禅,又作一切种静虑。摄尽大乘一切修行,故称一切行禅。此有善禅、无记化化禅、止分禅、观分禅、自他利禅、正念禅、出生神通力功德禅、名缘禅、义缘禅、止相缘禅、举相缘禅、舍相缘禅、现法乐住第一义禅等十三种。(7)除烦恼禅,又作遂求静虑。除去众生种种苦恼之禅。(8)此世他世乐禅,又作此世他世乐静虑。使众生得现在、未来一切快乐之禅。(9)清净净禅,又作清净静虑。已断尽一切惑、业,得大菩提果,故谓清净,此又分为世间清净净不味不染污禅乃至烦恼智障断清净净禅等十种。以上唯菩萨所修之殊胜禅,称九种大禅。如《法华玄义》卷四云:‘有世间禅、出世间禅、出世间上上禅等三种禅。’其中,出世间上上禅复分为九种,即九种大禅。对此,出世间禅有如下四种禅:(1)观禅,如九想、八背舍、八胜处、十一切处等,皆为观禅。即观照不净等境相之禅。(2)练禅,如九次第定。即锻炼有漏之禅,使其成为清净之无漏禅。(3)熏禅,如师子奋迅三昧。即熏熟诸禅,使其通达无碍、转变自在。(4)修禅,又作顶禅。即顺逆自在,超入超出之超越三昧。以上之四种禅简称为观练熏修。其中以修禅为最殊胜。又同书将根本旧禅、练禅、熏禅、修禅、九大禅等比喻为乳乃至醍醐等五味,而称四禅、四无量、四无色等三种禅定为十二门禅(天台宗仅言‘味等至’为十二门禅)。此十二门禅为世间禅中之根本味禅;对此,天台宗以六妙门、十六特胜、通明禅(又作通明观、通明观禅。通观息、色、心三者,使之明净,又得六通与三明之四禅、四无色、灭尽定等九者)为世间之根本净禅。

《金光明最胜王经》卷四最净地陀罗尼品云:‘成就静虑波罗蜜有五种相:一摄诸善法,令之不散。二常愿解脱,不执着于二边。三愿得神通,成就众生诸善根。四为净法界,蠲除心垢。五为断众生烦恼根本。’此乃说明菩萨修静虑波罗蜜时所期之意愿。菩萨为度众生令众生欢喜故,以一切善法摄持心念,心无有散失安住在善法中,故亦为修静虑;大乘补特迦罗一心希求于殊胜解脱而对空有不究竟之法无有执着,无有执着即是禅定;菩萨为方便度众生故发心证得神通,以种种神通方便成就众生修法善根,菩萨虽然方便善巧度化众生,但能远离能所执著,不著证境心如虚空,方便示现而恒处定境;由具足大智而不堕轮回,安住空性无著无染;起大悲恒住于说法三昧中,经累劫说法利生而不生厌。如是此五种乃为大乘菩萨所修之禅定。

还有一种说法把禅分四种:(1)声闻悟‘人无我’之理,所修之‘愚夫所行禅’。(2)菩萨悟‘法无我’之理,而观察其义之‘观察义禅’。(3)超越思虑及分别,心不起作用,立即如实悟真如之‘攀缘真如禅’。(4)入如来之菩提,为众生而显示其不可思议作用之‘诸如来禅’等。此外,禅还可分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上上禅等五种。《注维摩诘经》卷九举鸠摩罗什之说,谓禅有大乘禅、小乘禅、外道禅三种。

各宗派均各依其教理而修禅定,另亦有行菩提达摩所传之禅。后者系源于楞伽经等之思想,主张‘教外别传,不立文字’;其宗旨在于阐扬经典以外,离一切言说相之以心传心之法。意即不依经典文字,专以坐禅及棒喝等方法,令众生悟其本来面目。此即禅传入中国后所成立之禅宗。而此宗之下,唐代有牛头禅、北宗禅、南宗禅等流派;其后,南宗禅曾盛极一时。至临济、曹洞等宗,则各有其独特之宗风。依此,宗密分唐代之禅宗为三派(禅三宗):(1)么息妄修心宗,谓不顾外境,藉观内心,以灭除妄念之宗。(2)泯绝无寄宗,主张凡圣等一切法如梦如幻,而达于‘无’之智亦不可得,故心无所寄,而本来为无;体达此理,即得解脱。(3)直显心性宗,体达一切现象之空、有悉为真如本性之宗,如是而无思无虑安住本来清净自性之中。

既然讲到了禅,就不得不介绍一下禅宗的传承及流传缘起。汉地之禅宗是由达摩大师所传,主张以修习禅定证悟究竟之佛法。其禅修是以参究的方法,彻见心性的本源为主旨,故亦称佛心宗。

禅宗是中国佛教界独特的宗派,虽然其传承是来源于印度,但在古印度并没有这个宗派的建立,西天二十八祖菩提达摩来到中国弘法,根据《楞伽经》开演佛性之说,后慧可等禅师以此法脉而建立禅宗。此宗之传承是从释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑为其滥觞。此说虽无史实根据,然为强调六祖以来之禅‘以心传心’、‘教外别传’,故特重此迦叶付法相承之说。迦叶以后,经阿难、商那和修、优婆鞠多、提多迦、弥遮迦、婆须蜜、佛陀难提、伏驮蜜多、婆栗湿婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毗摩罗、那伽阏剌树那、迦那提婆、罗侯罗多、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、阇夜多、婆须盘头、摩拏罗、鹤勒那、师子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗,至菩提达磨,凡二十八人,是即本宗西天二十八祖。菩提达摩于梁武帝普通年间(520~527)自南天竺抵建业(今南京),传本宗入我国,故亦为我国禅宗初祖。

佛教从汉明帝时期正式传入中国后,虽然得到了很大程度的推广,但当时的汉传佛教中并没有形成真正的宗派之系统,汉传佛教中的宗派大部分都是在隋唐时期建立起来的。而禅宗的思想传入中国后,传至六祖慧能大师,由大师的大力弘扬而使其禅法遍布天下,由是才真正形成了一个宗派。中国人从古到今一直以来都和禅有很深的缘分,因此在古代,禅学或修禅的思想一直获得广泛的推崇,在东汉至南北朝时曾译出多种禅经,禅学成为相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来,梁普通(520~526)前后到洛阳弘扬禅法。因其禅法不为当时佛教界所重,乃入少林寺安心壁观,以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等。慧可从达摩六年,达摩授以《楞伽经》四卷。后隐居于舒州皖公山(今安徽潜山东北),传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山(今安徽太湖北),萧然静坐,不出文记,秘不传法。唯有道信侍璨九年,得其衣法。后至吉州(治所在今江西吉安)传法,尝劝道俗依《文殊说般若经》一行三昧,可见其除依《楞伽经》外,还以《般若经》为依据。后住湖北黄梅双峰山(一名破头山)三十多年,主张“坐禅守一”,并传法于弘忍。其另一弟子法融在金陵(今江苏南京)牛头山传牛头禅。

弘忍得法后即至双峰山东冯茂山(一作冯墓山)另建道场,名东山寺,时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐,不出文记,口说玄理,默授与人”的作风,开中国佛教特有的禅风,对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。相传弘忍为选嗣法弟子,命大家各作一偈,时神秀作偈:“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能也作一偈:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。”弘忍认可,并秘密传以衣法,为第六代祖。慧能得法以后南归,隐居十五年,继至曹溪宝林寺。后应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法,并传授无相戒。嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》,是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅,二十余年中门人云集,是为北宗。慧能先后在南阳、洛阳大弘禅法,南宗遂成禅宗正统,慧能宗风独尊于天下。神秀北宗则门庭寂寞,传不数代即衰亡。

 禅宗所依经典——先是《楞伽经》,后为《金刚经》,《六祖坛经》是其代表作。理论——提倡心性本净,佛性本有,见性成佛。主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要令其舍妄归真,修一种心如墙壁坚定不移的观法,扫荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”:报怨行、随缘行、无所求行与称法行,属于修行实践部分。慧能继承这一学说,在《六祖坛经》里主张舍离文字义解,直彻心源。认为“于自性中,万法皆见;一切法自在性,名为清净法身”。一切般若智慧,皆从自性而生,不从外入,若识自性,“一闻言下大悟,顿见真如本性”,提出了即身成佛的“顿悟”思想。其禅法以定慧为本。定慧即“无所住而生其心”。“无所住”指“定”,“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中,悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想,皆从此义引申扩充而来。

禅宗的发展和演变——慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉,形成禅宗的主流,其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗;青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗;世称“五家”。其中临济曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派。合称“五家七宗”。

沩仰宗——沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀海“理事如如”的精神,认为万物有情皆有佛性,人若明心见性,即可成佛。

临济宗——义玄创立。因义玄住镇州(治所在今河北正定)临济院而得名。提出“三玄”(三种原则)、“三要”(三种要点)、“四料简”(四种简别)、“四照用”(四种方法)等接引学人。因其机锋峭峻,别成一家。

曹洞宗——洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位群臣”说,从理事、体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。

云门宗——文偃创立。因文偃住韶州云门山(在今广东乳源县北)光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句:“函盖乾坤”,“截断众流”,“随波逐浪”。常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示,接引学人,表现出“刚劲”的宗风。

法眼宗——文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二,贵在圆融”和“不着他求,尽由心造”的主张。以“对病施药,相身裁缝,随其器量,扫除情解”,概括其宗风。

黄龙派——慧南创立。因其住黄龙山(在今江西南昌市)而得名。法门为“道不假修,但莫污染;禅不假学,贵在息心”。

杨岐派——创始人方会。因住杨岐山(治所在今江西萍乡县北)而得名。时人称其兼百丈怀海、黄檗希运之长,得马祖道一大机、大用,浑无圭角,宗风如龙。

禅宗五派的思想,相差无几,仅是门庭施设不同,接引学人方法有所区别,以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳则函盖截流,沩仰则方圆默契”,指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。

禅宗在五家七宗以后,禅风有所改变,有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》,影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版,想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出,宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”,将“敲门砖”给发心参禅者,深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向,影响到宋明理学的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”,称之为“邪禅”,认为是不求妙语,只以默照。实际上看话头禅应用慧能定慧等学中的“慧学”,默照禅应用其中的“定学”,两家只是方法上的不同。这两家禅学,自宋以后,经元明清三代,至今不绝。

正值禅宗流弊严重,临济、曹洞互争短长时,法眼宗延寿编《宗镜录》一百卷,对各派宗旨分歧持调和态度,目的是扶衰救弊。但此书在一百年后才刻版流通,不久又被增改,至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时,但始终未在禅门中发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀,元有临济宗明本,明末清初有临济宗圆悟、曹洞宗元贤等宗师,继续弘扬禅法,都未能挽回颓势,并陆续出现三种情况:①宋初,不断有人提倡禅净合一;②为争夺法统,临济宗后人歪曲云门宗的传承,把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系,而将青原行思一系说成只有曹洞一宗;③清帝雍正撰写《拣魔辨异录》,以政治威力干涉禅宗内部纠纷,迫使被压制的派系所属各大禅寺,如杭州灵隐寺等,改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍,禅宗已成强弩之末,不穿鲁缟。近代以来的禅寺,实际都已成为禅净合一的寺院。

影响——禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长,至今仍延绵不绝。它在中国哲学思想上也有着重要的影响。宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、陆九渊、王守仁都从禅宗中汲取营养。禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。对外传播亦甚广。八世纪,新罗僧信行入唐从神秀受法,将北宗禅传至朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法,回国传入南宗禅,称禅寂宗,后改称曹溪宗,为朝鲜禅宗主流。十二世纪末,日僧荣西入宋,受法于临济宗黄龙派虚庵怀敞,将此宗传入日本,称千光派。俊荷受杨岐派禅法,回国弘传。南宋末年中国禅僧多渡日,传杨岐派禅法。十三世纪初,日僧道元入日本。十七世纪,福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法,设坛传授禅戒,成为与曹洞、临济并列的黄檗宗,至今不衰。

 

      二 禅定的基础实修法

 

其实佛陀的一切教法的修持都没有离开过——禅,就连净土宗也没有离开这个禅字。净土宗所提倡的念佛法门,亦是一种念佛禅,所不同的是以念佛统摄身心而已。但有好多净宗行人说自己不修禅,所以不需要了解禅修的法要,从这样的观点就能知道彼人绝对不明教理。佛教中不管是哪一个宗派皆是以禅修为主,只不过每一个宗派禅修的方式不同,如:禅宗是以参悟话头以及公案为禅修之方法,而净土则以一句佛号为禅修的方法,天台宗则以止观为禅修的方法,密宗则有生起、圆满二次第,以及大手印、大圆满等禅法。虽然各宗的禅修方法不同,但都没有出离禅的范畴。所以,不管是学习哪一宗派的佛教徒都应该掌握基础的禅法,不然就不会知道如何调伏自心相续。

禅修最基础的修法就是四念处内观禅法,此修法是属于禅的基础,亦称为基础禅,此禅修是依四禅八定的渐次而修证。开头以数息摄持心念,共十六个步骤。以观身不净,身念处,为初禅所摄的四个步骤。以观受是苦,受念处,为二禅所摄的四个步骤。以观心不净,心念处,为三禅所摄的四个步骤。以观法无我,法念处,为四禅及九次第定所摄的四个步骤(连第九次圣位定为五个步骤)。

此四念处的内观禅法,今依天台宗的止观为基础而来宣讲。

初习禅定首先要选择外在的环境。环境对初学者来说是非常重要的,若没有一个清净的禅修场所,初学行者便很难获得禅定。禅修的场所最好是远离闹市,四周无有人畜等嘈杂之声,所选之地当为风水绝佳气脉调顺之处。若能选择葫芦口之形状的幽深山谷,是最为理想之处。但当今之行者很难做到这一点,尤其是在家居士更难做到,每天都有无数琐事需要忙碌,哪有时间去山谷中禅修。在家人所居住的大部分是楼房,而且也都是比较热闹繁华之处,如是在禅修之环境来说,在家人是无法做到的。虽然在家居士可以在自己的家中禅修,但因环境条件不具足的缘故,所以得定甚难。若在家居士要想学习禅修,只能选择早晚没有人打扰的时间来禅修。若在家中禅修也最好要选择不杂乱的房间,不要在有大型电器的房间中禅修,禅修所在的房间最好是光线适中,不冷不热之处。禅修时打坐的地方尽量要铺设得舒服一点,远离窗口、风口等处,若坐在有穿堂风的地方打坐极容易中风,而伤害身体。

在诸多基础禅修中,比较适合初学行者修学的禅法当属天台小止观,按照修止观的要点,行者当在禅修前具足六调。

(1)调食:众生以饮食而养活生命,故饮食若有不当则会影响身体寿命,也会影响禅修。饮食若过饱则气息急促,身中五谷气满则百脉不通。又太饱时体内五谷之气太重浊气上升,故而容易产生昏沉,调息时易生气结,心不能得以调伏,令心闭塞坐念不安。若食过少,身体羸瘦心意悬虚,意念多虑而不固定,此二皆非得定之道。人太饥饿时,腹内空空,心好象无有所依,心念亦无所系,故易产生掉举。故要调好饮食。若食秽触之物,令人心识昏迷。若食不宜之物则动宿病,使四大违反,百病丛生而殃及生命,故欲修学禅法者,当注重饮食之调整。此为修定之初,第一当调整之事,行者须深慎之。如经云:‘身安则道隆。饮食知节量,常乐在空闲。心静乐精进,是名诸佛教。’太饥饿时,当先适当进食后而再禅修。若太饱时当令消化差不多后,再进行禅修。身体有病缺乏营养时,当善调营养而令身体复原,如是方能身安,而心易得定。仅见诸在家居士因吃素之故,而忽略饮食的营养调配,最后令身体瀛瘦而至生病,如是所行实非理智之举,故学佛者虽吃素但务必要调配好营养。

(2)调睡眠者:睡眠是无明惑覆,不可以纵之。若其眠寐过多不仅是废弃了所修的解脱圣法,亦可以丧失自己以前所修证的功夫。而有贪睡习气之人,久之则能令自心智闇昧,善根也易退失。若欲断除睡眠障碍者,当精勤观修念死无常以做警觉。或当犯困之时,以凉水洗脸、做运动等克服之。务必令神气清白念心明净,如是乃可栖心圣境三昧现前。故经云:‘初夜后夜亦勿有废,无以睡眠因缘,令一生空过无所得也,当念无常之火烧诸世间,早求自度勿睡眠也。’

此后为调身、调息、调心,而此三种调法应该合用不得分开别说,此三种调法各有初、中、后的差别。而之所以有差别者,乃是因为修止观有入定、住定、出定的差别,形相有异也。

(3)调身:1行人欲入三昧调身之宜。若在平时不修定时,于行、住、进、止中动静运为,都要详细审查自己心相续。若行者于所动作中很是粗狂不细观心,令身心粗犷则气息随粗,以气粗故则心念散乱难以观住。若行者于日用中不能使身心调柔,则禅修打坐时便会心生烦愦而不恬怡。故当于日用之中调柔身心气脉,使身不狂动气脉调和,如是则禅修时易得定也。

2这样于定外时详细观察调理身心,之后入禅时,还须要选择禅修安身最适合的所在。在禅修打坐之前要把坐垫铺设好,若坐垫太硬则不易坐久。若坐垫厚而软则易令身后倾,而易昏沉。初学者禅修之坐垫最好是臀部所坐之处要稍厚一些,如此则不易令身后倾。能如是调适方能令每坐安稳而久坐无妨。

3次当调整双脚。若半趺跏坐则以左脚置右脚上,牵来近身,将上面的脚放在腿根处,令左脚指与右髀齐,右脚指与左齐。如果想用全跏趺的方式打坐,就要先将左腿放右腿上,再把右腿放在左腿上。另外,关于哪只脚在上的问题,也可随自己之宜而盘之。

4坐好后再调整衣服,令衣服着身不紧不松,不令坐时脱落。若衣服太紧则不易放松身心,久坐则易劳累。若太松则易于坐中脱落,令心散乱。故当调整衣服不松不紧方为适当。

5次当安手。以左手掌置右手上,为金刚定印,放置丹田部位(既是肚脐下一寸五处)即可。若修念佛者可以用弥陀印,既是把右手放在左手上,两拇指捏食指成环状,左右相抵而住。亦可将双手之拇指各自抵无名指根部,然后自然垂放在双膝之上。

6然后当调整身体,在正式打坐前,先活动一下身体,用手按摩身体各处令得舒适,如是按摩活动已则须将身体自然端直而坐。此中所言之‘自然端直’乃是指身体在自然放松的状态下,还要保持端正平直。也即是不得前倾后仰,左右倾斜。打坐时若善于放松身体则心易得定,若肌肉过于紧绷则易劳累而心生掉举。不松不紧是得定之要领。身体过于放松则易生昏沉。

7禅修者坐时必须要令背端直,勿曲勿耸。人体中有一条中脉,若打坐时身体不端直而背部弯曲佝偻着腰,如此则必导致气脉不调心绪不宁,获得昏沉心落无记。但若过于刻意挺直身体,则会令身体感觉疲惫,而心亦劳,无所牵系而致散乱。

8身体调直后当需调正头颈,令鼻与脐相对,而头要不偏不斜,不低不昂,平面正住。若头过于高昂则易生掉举,若头过于低沉则易生昏沉,故要不前不后不左不右。

9入定前调理呼吸,先口闭舌抵上颚,以鼻缓缓吸气,观想一切诸佛之光明随气息进入身体之中,因此而全身舒畅,不通利之处皆已通畅。呼气时将嘴巴自然张开,令气息自然缓缓而出,不可令气息粗急。呼气时观想一切业障、病障、魔障皆化成浊气排出体外。如是调息三次,若行者已经上道且身息调和,只调息一次即可。若身体不好则可调息七次。

但在密宗里有九调之法,即:双腿盘好后,双手结金刚拳放置双腿根部,然后抬起右手,伸直食指,余指还保持原状紧握,食指压住右鼻孔,然后用左鼻孔做三次吸气和呼气,观想身体中左边的精脉中之贪嗔痴的业障、魔障、病障的气息化成不净物排出。然后将右手还以金刚拳的模式放置在右腿根处。继而伸直左手,将食指伸直,压于左鼻孔上,用右鼻孔做三次呼吸,观想身体中右边的血脉中之贪嗔痴的业障、魔障、病障化成浊气排出体外。然后将左手结金刚拳印也还于左腿根部。在开始用双鼻孔做三次呼吸,观想身体中脉中的业障、魔障、病障化成浊气排出体外,再观想心间放出智慧火焰将这些不净之物全部焚毁无余。

10闭口,将口自然而闭。舌头抵向上腭。舌尖徐徐而抵上牙堂,不可以抵得太紧,太紧则易生口水。但是亦不可太松,太松口舌亦干。

11调整眼睛,禅修之时眼睛低垂,这样容易摄心。自然注视鼻端前方即可,不得到处张望。禅修之中不可将眼睛闭上,闭眼于定中容易看到幻相。

12端身正坐犹如奠石,不可令身体头首乱动。若禅修时身体向前倾,痴易增长。身体向后仰,则我慢易增长。身体向左倾,则淫欲心易增长。若向右倾,则嫉妒心易增长。如是则为初入禅定调身之法,望诸行者当善自为之。举要言之,不宽不急是身之调相。《菩提道次第广论》云:‘于安乐具身具八法,足者,谓全跏趺,如毗卢遮那佛坐,或半跏趺。眼者,谓不应太开亦非太闭,垂注鼻端。身者,谓非过后仰莫太前屈,端身内念。肩者,谓平齐而住。头者莫扬莫低莫歪一方,自鼻至脐正直而住。齿于唇者,随自然而住。舌者,令抵上齿。息者,内外出入莫令有声。粗猛急滑,必使出入无所知觉,全无功用徐徐而转。’

(4)定中调息:初学禅修欲入禅定习调息法者,应知调息有四种相:风、喘、气、息。前三风、喘、气为不调之相。后一‘息’为调相。

什么是为调息之‘风’相呢?于禅坐时鼻中的息出入感觉有声,即是施与风相,风相乃气息没有调顺之相。

云何是调息‘喘’相。禅坐时气息虽无声,但是气息出入结滞不通即是为喘相。

云何为调息‘气’相。打坐时气息虽然无有音声亦无有结滞,但是气息出入不细则是气相。

前之三种为气息乃不调和之相,若能得后‘息’相,则必可以入定。那什么是‘息’相呢?气息出入时无有音声,亦无有气结,而且不粗不急,于出入时绵绵密密若存若亡,如丝如线似有似无,资神安隐情抱悦豫。此中即是堪入禅定之息相。

若禅修者调息为‘风’相,唯风相而守持则易生散乱。若守于调息之‘喘’相,则气息易有结滞而不通畅,心觉闷堵不能得定。若守‘气’相,则于禅修时身心疲劳,亦难入定。若守持入正定之‘息’相,即很容易入于禅定之境界。

打坐时有风、喘、气三相,是名为不调而且不堪入定,如此而用心盲修者,久修则复为心患,心亦难定。若时至久易生禅病,行者须明了之。生禅病者若不依法对治,则必无定可入,不仅如此,若久久不治禅病则易生魔幻之相。

若欲调治禅病则应当依三法而调:一者下着安心:于禅修时将禅修所缘之对境,观于脐下丹田有一清凉明点;二者宽放身体:于禅修时要注意身体放松,不令肌肉紧绷,气息易调;三者想气:于禅修时观想气息遍满毛孔而出入通同无障。若细其心令息微微然,息调则众患不生,其心易定,是名行者初入定时调息方法;举要言之,不涩不滑是调息相也。

(5)初入定时调心者。有三义:入、住、出。

1初入有二义:

1、调伏乱想不令放逸:行者于禅修时要放下万缘而心无所执,心专注于禅修所缘之境,或鼻口或者心间。要一心不乱而专注于所缘,若能反复修习专注,久而就可以调伏乱想。于妄念起时不需对治只须专注所缘,若兴对治则更是头上安头,倍加虚伪更增妄心。若起妄念只需将妄心收回,安住于所缘之境即可。

2、当令沉浮宽急得所:什么是昏沉呢?若于打坐时心中昏暗欲眠无所记录,头好低垂,是为昏沉之相。若现昏沉之相即当系念鼻端,令心专注在所缘之中,如是专注即可对治昏沉。或将心念转移至头顶观想一佛像而专注,或观想自己之头皮和头发之相而专注,抑或令眼睛向上而瞪视,如是当昏沉退却之后,当将心念再专注于鼻端;什么为浮相呢?浮相即是掉举之相,若于禅坐之时心容易到处飘动而身亦不安,心念缘于外在之境而不能内收观心,此即是掉举之相。若生掉举即当将心念所缘之境转至脐下,系缘脐中止诸乱念。心即定住则心易安静。或观一明点从鼻端缓缓向下,沉入地中直至不见,如是反复观修可治昏沉。举要言之不沈不浮,是心调相。

除此之外亦当注意‘心’之亦宽急之相:定心急病相者,即禅修时自心内收太紧。这样的事情一般发生在初修禅者的身上,由于急切想入禅定而刻意紧摄心念,如是就会使心念太急而引发胸闷、胸痛、恶心等症状。若有如是症状者,则当放宽心念而起禅修,久之病症自消;由坐中摄心用念,若禅修者于禅修中犯心宽病相者:于禅修时心渐渐平静下来,但禅修者于此时不能把握而使心念暗冥无有所觉,使心入于昏沉之境,此为禅修之宽病之相。于此之时令心专注所缘之境,而明了观之,昏沉即消。或可依上说之对治昏沉法而观想即可。

禅修令心专注而不散是要从粗入细,方可成就禅定。切不可以逾越次第而乱修,亦不可以急燥。是以调身即为粗相,调息而居其中,心最为细静。调粗就细令心安静,此为行人初修禅定之方便。是名初入定时调二事。

2入于坐中要调三事:禅修者当于一坐之中随时间之长短,或者一小时或者两小时等,亦需注意调理身、息、心三者。即使于打坐前调身完毕,但入坐后亦要注意身体、气息、心念的状态,若身体、气息、心念等,或宽、或急、或偏、或曲、或低、或昂,身不端直,观察觉知之后就要随时调正而勿令放逸,令其安住中无有宽急,平直正住。若于禅坐中身体虽能调和,但气息不能调和,则亦难入定。不调和相者,如上所说‘或风、或喘、或复气急,身中胀满等,’一旦觉知有所不调之相,当用前面所说之法随而对治,每令息道绵绵如有如无,这样身、息皆调才初具安心前阶;若于一坐中身息虽然能调和,而心念或浮、或沉、宽急不定,则亦难入定。故而若觉知之时,即当用前法调和心念,令其平静中适。于打坐中观此三事无有前后分别,随所觉哪一种出现不调者,即当以法调适即可。如此行者当于一坐之中细察身息及心等三事,调和舒适无有不适和融不二。以此禅修调法,则能消除宿习病患。于定中调心而令心不起者,则禅定功夫可以成就。

(6)出定之时亦有三事需调适:

1调心:禅修者若坐禅将竟欲出定时,应该将心念所缘之境放在自己前面不远处而缘想一物,或佛像或极乐世界或本尊等皆可。或令心融入虚空而无所住亦可。

2调息:将心念外放之后,当口放气,心中观想气息从百脉随意而散发体外,观想一切浊气、病气、业障之气皆已经排出身外,如是反复如前做三次吐纳。

3调身:吐纳后当微微动身,继而活动双肩、胳膊及头颈和双手。次用手措揉二足,令痛、麻等感觉消失,不可以急忙放开双脚,令双脚缓和过来后才可以伸展双腿,若是每次坐毕急放双腿,则易得风湿等病,久之腿易中风。次以双手搓热而全身扶摩诸毛孔,后摩手发热以揜两眼,约一分钟后睁开双眼。于禅修时身体自然有热量产生,故于出定时要待身体热量稍微退散后,方可随意出入。若不待热量散尽就出入行动者,令热量得不到外散,则久之就会生起禅病,以后于打坐中心念很难专一,心中常烦躁不安。于出定时若不能待体内禅息散尽,以此气息未散的缘故就会令身体僵硬,而心念难调,犹如风劳。是故禅修者欲出定之时每次皆不可大意,而要将此细节一一做到。此等为出定调身、息、心方法,以从细出粗故,是名善入住出。

 

          三 禅定止观的助缘

 

我等欲真实修止观者,还须具足其它方便法门,才可以得证止观境界。

其有五法,(1)意乐:意乐无上圣道而勤求圣法,厌离世间一切妄想颠倒,欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志气,亦名为愿心,亦名为好,亦名为乐。行者志愿好乐一切诸佛甚深法门,故名为意乐。这是一种对善法生起的意乐之心,即能以欢喜心对待佛法。诚如佛言云:‘一切善法欲为其本’。一切善法的成就皆依对善法的意乐而成就,若心中根本就对善法不欢喜不意乐,我们就不会去做善法,故说一切善法的基础就是对善法的意乐心愿;

(2)精进,于此浊世中好多人虽欲修行而不持戒律,如是则欲得禅定三昧者,若不持戒则无有丝毫实义。戒律、禅定、智慧此三无漏学,是以戒律为基础而断除粗重的恶行与五盖等,而渐渐引发禅定,故欲修禅定者,定当精进严持净戒,则禅定易成也。亦当于一切善法,于二六时中专精不废,时时刻刻以善法摄持心念,譬如钻火未热终不休息,是名精进善道法。

(3)正念:行者应依诸佛圣教之法,念念之间观照世间诸法为欺诳无实可贱,皆为不可取之幻相。了悟此诸幻相真实为不可取法,如是进而发起希求禅定之心,知禅定乃为尊重可贵之法。为什么说禅定为尊为贵,而世间一切诸法不可希求呢?因为禅定可以开发自性的智慧,能令我等行者破除颠倒执着出离生死轮回苦海,所以说禅定是很尊贵的。又若得禅定即能引发诸无漏智一切神通道力,亦能成等正觉而广度一切众生,因是名为可尊可贵,故名为正念。

(4)巧慧:修禅者要经常观察世间诸欲乐之性质,由观察故了知彼等五欲其性为苦。如是进而观察禅定之乐是世间无有之妙乐,于此之中而筹量世间乐、禅定智慧之乐得失轻重,如是而生坚定舍离之心。所以者何?世间之乐,乐少苦多虚诳不实,禅定之乐不由外来自心本具,故纯乐无苦。我们既然知道世间之乐是如此性质,就是失去了也没有什么重要的。而禅定智慧之乐,无漏无为寂然闲旷,永离生死,与苦长别是得是重。若能如是分别抉择,则名为巧慧。若不如是勤加思维辨别,则行者易生懈怠而费道业。

(5)一心:行者若能明见世间诸法的过患,也了知一切众生于诸欲境之中而沉溺,故知一切诸法欲事乃轮回之本,发起厌恶之心而舍弃。行者还应善识定慧功德可尊可贵之处,于此了达之时,即当一心决定修行禅定。修禅定止观之信心要达到如同金刚一样坚固,纵然天魔外道如何地扰乱,亦不能令我等沮坏信心,假使修了一辈子而空无所获亦终不生悔心,如此即是名为一心。欲得此一心,必须了别禅修和世间法的差别,但若想了达世出世法的差别之相,只有通过精勤闻思教法,而于诸法生起真实之定解,如是必能了悟世出世法之差别,而生一心出离修禅定之心。譬如:一人欲出远门,必先了知所行道路通塞之相,然后才能决定一心涉路而进。故说巧慧一心乃成就禅定不可或缺之法要,如经云:非智不禅非禅不智。义在此也。

以上五要乃得定不可缺少之要门,若对佛法禅修不具意乐之心,则因无有兴趣而不生进趣之心。故精进来源于意乐,无有意乐便无有精进。若不能正确坚定地了知世间法和出世间之禅法孰重孰轻,则不能安心息妄而修持禅定。若不具巧慧之择法眼,则不能获得修持佛法之一心不做二想的坚定心态,如是亦难以成就禅定。

 

     四 止观禅定应运中的差别

 

修禅定止观有两种方法:一者于坐中修。二者历缘对境修。于坐中修止观者,即是通过坐禅的方式修持止观。而行、住、坐、卧四威仪中,因坐容易摄心故最为殊胜。所谓历缘对境修止观者,即是将生活中之一切对境转为禅修对境。

第一明坐中修止观:于坐禅中修止观大略说有五种不同之意:(一)对治初心粗乱修止观:所谓初修止观者于初坐禅时心易粗乱故,应当修止以除破之。心缘于一境而灭诸妄想,若修止不能破除妄想即应修观,亦可止观二法同修。对治初心散乱修止观有两种意义:(1)者修止自有三种。1系缘守境止:所谓系心念于鼻端或者脐间等处,观气息或明点等令心不散。故经云:‘系心不放逸,亦如猿着锁。’2制心止:所谓随心念所生起处,即便将心制之于根中而不令驰散,如心念攀缘于色境,当令心安住在眼根之中而不动,其余类推即可。故如经云:‘此五根者心为其主。是故汝等当好止心。’此二种皆是事相不须分别;3体真止:所谓心所念,悉知一切诸法从因缘生,而无有自性,唯是因缘幻相,本无有生,故心不取着。若心真能不取着于一切幻相,则妄念心自息,如是于了悟诸法自性中令心止息,此由体悟真如自性而止息妄想,故名为体真止。如经中说云:‘一切诸法中,因缘空无主。息心达本源,故号为沙门。’行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住。行者若用如上体真止的修法,而妄念不能息灭,应当于此之时修习观想,反观所起之心之相状。过去已灭掉了,现在的心念又刹那刹那无有所住,而成为了过去。未来的还未至,此过去、现在、未来三际穷其底而观之无有丝毫实性,了不可得。既然三世之法皆不可得,无法可得则亦无有心念可得,若无有心则一切法皆无实有。又观此心念内有六根外有六尘,根尘相对故有识生,根尘未对识本无生。观生如是观灭亦然,生灭之相无有丝毫实在,故只是名字相的假立而已。随境所起之心为生灭之心,生灭心灭,寂灭现前了无所得,是所谓涅槃空寂之理,如是其心自止。如《大乘起信论》云:‘若心驰散即当摄来住于正念。是正念者当知唯心无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得谓初心修学未便得住。抑之令住往往发狂。如学射法久习方中矣。’(2)者修观有二种:1对治观。如修不净观可以对治贪欲。若人贪欲之心旺盛,当修学观身不净之念处,若成就不净观贪欲心即可灭掉。若行者嗔恨心大就要修慈心观,成就慈心三昧即可对治瞋恚。若我执深重就要修界分别观,成就法念处对治我执,于诸法抉择诸法无自性,所见皆为不可得的虚幻因缘之相。若行者的心念很是散乱,则应修数息观来对治多寻思等;2正观。观一切诸法之自性无形无相,亦非因缘所生,虽然无形无相但于根门觉念明然,此之明然非色非空,乃为本性之智光。如是正观自性,令心安住不动是为觉性正观。如经偈中说。‘诸法不牢固,常在于念中。已解见空者,一切无想念。’

(二)对治心沉浮病修止观:行者于坐禅时,其心暗塞无记瞪瞢,或时多睡。行者于此昏沉之时当修观而照了心识,使心识清明而不昧。若行者于坐中其心浮动轻躁不安,则于此时应当修止之法而止息一切诸想。是则略说对治心沉浮病修止观相。但须善识药病相对用之,一一不得于对治有乖僻之失。

(三)随便宜修止观:行者于坐禅时,虽为对治心的昏沉故修于观照,若虽修而心亦不明净则无法利,此时当再试修止而灭诸妄想,或可止观同时双运。若于修止时即感觉身心安静,当知宜先修止。即应该用止的窍诀而安心之法;若行者于坐禅时,虽然为了对治心浮动而故修止,但若修了好长时间都没有令心安静调柔,若是这样久修则无法利,故此时应当试修观照。若行者于观的修法中,即觉心神明净寂然安隐,此时当知自己适合修习观照,即当用观照而为安心之要。但须善约便宜修之,则心神安隐烦恼患息,证诸法门必有望也。

(四)对治定中细心修止观:所谓行者先用止观对治破除粗重乱想,乱心既息即得入定,定心渐渐细故觉身空寂受于快乐。或利便心发能以细心取于偏邪之理,如是乃为获得禅定而引发之验相。若行者不知定心止息亦是虚妄,而必生贪着,若执着以为定境实有可得,行者即堕偏执,如是禅定境界即不得究竟。若知所得定境亦无可著之处,即爱见二烦恼不起,如是为正修止息;虽复修止若心还是执着爱见结业不息,此时应当换修观照。观照定中所生细心,若不见定中细心,即不执着定见,若不执着定见,则爱见烦恼业悉皆摧灭,是名修观;此则略说对治定中细心修止观相,分别止观方法并同于前,但以破定见之执着微细之失为异差别。

(五)为均齐定慧修止观:行者于坐禅中因修止故,或因修观照而入禅定。虽得入定而无有生起观慧,此定是为痴定,不能断除无明惑业结使。或者起观慧微少,即不能发起自性真慧,亦不能断诸结使。若得这样的禅定,应当即刻修习胜观破此痴定,于清净中生起胜观智慧,观照心所生起之缘,或者观察心念灭于何处,以此胜观而不入痴定。于胜观中见心无所起之处,亦无有灭处,妄心无有所依,禅定之心亦无有所依,既然一切皆无所依,当放舍能观所观之心,当下自在安住即可见性,若得见性一切智慧自然而显。此时则定慧均等,能断一切结使惑业而证诸法妙门;行者于坐禅时,因修观故而心豁然开悟,智慧分明而定心微少,心则动散。若得此相似智慧,而心生满足即不向前以为究竟,虽得此慧亦不能出离生死,如风中烛灯照物不了,于此之时行者应当复修于止。以修止故则得坚固定心,如密室中灯则能破暗照物而分明。是则行者应知若欲究竟证道出离生死,必须要修止观双运之法才可以定慧均等而无有偏颇。当今很多禅修之士不明此理,而一味修止冥灭一切诸想得入痴暗之空定,生起强烈的执着,认为心无所动妄念暂息就是了义之禅定,孰知此定为外道空定,若于此之时不能发起胜观智慧,而破此冥空之执着,若堕入此之顽执之中,纵然佛陀现前亦不救。行者若能如是于端身正坐之中,善用此五番修止观的窍诀,取舍如法而不失其宜,当知如是之人才为善修佛法的智者。能善修止观双运者,其心必能入于甚深大定,而能深见自性证悟道果,此生绝不会空过。

第二明历缘对境修止观者:初学行者勿必要清楚端身常坐,乃是为入道之最殊胜之法要。而我等凡夫为业障之身,于此世间有众多俗事缠身不能自在。若我等随缘对境之时而不能修习止观,如此座上所修之清净心则有间断,如是则不能得究竟之清净。这样虽然在禅修时能止观双运而令心清明,但若定心不能恒时保任,则还不能究竟断除惑业。当心对外境时这些惑业随触处而起,岂得疾与佛法相应。若于一切时中,常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。什么叫历缘修止观呢?所谓缘者:即是六种缘,一行、二住、三坐、四卧、五作作、六言语。行者当知要于一切对境中修习止观,是为修行之必须。对境者:即我们六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)所对六尘境界(色、声、香、味、触、法)。一眼睛对一切色相(色尘)。二耳对一切音声(声尘)。三鼻对一切香臭(香尘)。四舌对一切味道(味尘)。五身对一切触觉(触尘)。六意对一切法尘(法尘)。行者于此六根六识十二事中,当六根对六尘境时心起反观,于六根门头反观自性止息一切妄念。于六根所对之境为修止观所缘之境,故名为历缘对境修止观也;行者若于行走之时首先应作如是思维,我今为什么事而欲行走,是为了世间烦恼之事所使而行走,还是为了一些不善、无记等业而行走,若是为此等诸事而行,则详细审查后即不应行。若非是为烦恼所使,而是为了善利益如法之事而行走,如是抉择后就立即应行。那么行者如何于行动中修习止呢?若于行时即应了知为何事而行动,必须要先了知一切所行善、恶、无记诸法皆无有真实自性可得,于行动中抉择一切法为如梦如幻。如是了知一切法皆不可得,既然一切法不可得,则能想之心念亦无有可得,如此则妄念心息,是名修止;如何于行中修观:行者应如是思维,一切行动皆由心念支配而生,故有一切进趣之事,名之为行。行所依之心即是虚妄,因所依是虚妄故,则于行时就会有一切烦恼善恶等虚妄法生起。于此一切善恶等法对境之时,行者即当反观所起之心,观其是何形象,若观之不见其心相貌,则应于此无见相中安住。于此故应知行者及行中,一切法毕竟空寂,能行所行皆是空亡,如此是名为行中而修观照之法。

上面是说于行中修观照,下面讲于住中如何修止观。

(1)住中修止者:行者若于住时则应生如是思维,‘我现在是为了什么事而欲住身心,是为了一切诸所欲事,或者为诸烦恼及不善无记等事而住。’若是为了这些不善等事即不应住,若为了一切善法利益众生等事即应善住身心,令身心调和。行者于住之时心不应放逸,于是住中而摄心修止。如何住中修止呢?行者于住中观察一切所住之法及能住之身心,皆为虚妄不可得之法,故于住中心无有所执,能所空亡,了知住心及住中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止;云何住中修观:应作是念,由心驻身故名为住,因此住故,则有一切烦恼善恶等法,反观住心而不见相貌,当知住者及住中一切法毕竟空寂,如是观空而住,名为住中修观。

(2)坐中修止观者:行者若于坐时应作如是思维审查心念,‘我今是为何等之事而欲坐,若是为了诸烦恼及一切不善无记事欲坐,则即不应坐。若是为了一切善法利乐饶益一切众生之事则当应坐。’如何于坐中修止:于坐时应当了知因于何事而坐,依能坐之心则有一切烦恼善恶等法而生起,此等诸法依妄心而生,实无一法可得,如是了知而令心止息,则妄念不生,是名修止;如何于坐中修观照:应作如是思维,‘由心所念垒脚安身,因此则有一切善恶等法故名为坐,’反观坐心不见相貌,当知能坐所坐二者皆妄无实,如是故知一切法毕竟空寂,于如是中令心熄灭,如是名为修观。

(3)于卧中修止观者:于卧时应作如是思维,‘我今为何等事欲卧,若为不善放逸等事,则不应卧。若为能善修道调和四大假合之身,我等此身虽然是依因缘所生幻相,但是我等要依此因缘假合之身成就道业,故应该善加调理此身令其不至败坏,’如是思维后故应卧。如《自我教言》云:‘床第恒时应有身,身体恒时应有心,心中恒时应放松”。为了能善修道业要注意调理身体,要适当地让身体有休息的时间,不应过于劳累。于睡卧之时则应如师子王卧,即是右侧吉祥卧。如何于卧中修止:行者若于寝息之时,则当了知是因于何事而睡卧,行者于睡卧时要观察一切世间善恶等法皆, 是虚妄无主,而于此观察中见无一法可得,此时则妄念不起,这样就是于睡卧中修止;如何于睡卧中修观照:行者于睡卧时应作如是思维,众生由于劳乏而于睡卧中即便昏暗放纵六情,因此则有一切烦恼,善恶等法生起。我今既然修习佛道,即当摄心正念而起观照,于此之时即当反观能卧之心于何处生起,又灭于何处,久观后不见其能卧之心相貌。行者当知卧者及卧中,一切法毕竟空寂,若能于睡卧时如是观修则是名修观。

(4)于做作中修止观者:若作时应作如是思维‘我今为何等事欲行如此所作,若是为了不善无记等事,即不应作。若是为了善法利益众生之事即应作。’如何是于作中修止:若于作时即当了知,因于心中有所作所想故,则有一切善恶等法生起,若行者于作中观诸法无我心不起执着,而无一法可得则妄念不起,是名修止;云何名作时修观:应作如是思维‘由心运于身,手造作诸事,因此则有一切善恶等法故名为作。’反观作心不见相貌,当知作者及作中一切法毕竟空寂,是名修观。

(5)于语言中修止观者:行者若于语时应作如是审查,‘我今是为了何等事情而欲说话,若是为了随诸烦恼,为论说不善无记等事而说话,如此之言即不应语。若是为了善法利益众生之事即应语。’云何名语中修止:行者若于语时即知因此语故,则有一切烦恼善恶等法而生,行者应了知语心及语中一切烦恼,善不善法皆是无常不可得,如此知无所可得心不着相,则妄念心息,是名修止;行者如何于话语中修观照:应作如是思维,‘由心觉观鼓动气息,冲于咽喉唇舌齿腭故出音声语言,因此语故则有一切善恶等法,故名为语。’行者于说话时反观能语之心不见相貌,即当知能语者及所语中,一切法毕竟空寂,是名修观;如上五义修习止观随时相应用之。一一皆有前五番修止观意。

修行者应于一切处一切时修学止观,故亦应于六根对六尘境时修习止观而息妄心。(1)当眼睛见到色尘时,应觉之一切色相惟因缘假合而生无有定实之性,惟是无常流转之性。故当我等见一切好看顺情之境时,知彼无实之性即不应起贪着心。若所见之色是不乐见之物,亦应了知其虚幻之性,而不起嗔恼之心。若见到一些不喜不厌之相,亦不应起无明乱想。如是对一切色尘境相而修心息妄者,是为修习止;行者于所见一切诸色相中起如是观照,依法之胜义抉择一切所见皆为空寂,所以者何,于彼根尘空明之中,各无所见亦无分别,和合因缘出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色。因此则有一切烦恼善恶等法而生,行者此时即当反观能念色相之心,亦是虚妄无主不见相貌,当知能见之识以及所见之一切法,毕竟空寂,是名修观;当我们眼睛见到各种色尘时,妄识即依眼根而攀缘外境之色尘,妄起分别好坏美丑。当色尘外境不现之时,能见之心即不会起,当知此心是为仗境方生之妄心。当于见色相而起妄念之同时,还有一个能了知的自性了了分明照见妄念之生灭,此即为我们的见性,行者于此对境时无有执着不取外境之相,而安住在不动的见性上,亦为修止;若行者于一切对境中不随境起心,而是于对境时反观见性,以见性之不动照了妄心妄动无主,而不起执着分别。这是为观。

(2)耳闻声时修止者:行者于日常中随所闻声即知声如幽谷响相。若听闻到悦耳顺情之声,即应摄持心念不起贪爱之心。若所听闻是不喜爱违情之声亦不应起瞋心。若所听到之音声无论是非违非顺之声,即当摄念于心而不起分别心,这样是名修止;行者若欲于听闻中修习观照:当闻声之时即应作如是思维观察,‘现今所闻之声乃是耳根声尘所起幻相,其声之本性虚无,但从根尘和合生于耳识,次意识强起分别,因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声。’行者于此抉择思维后,即应反观闻声之心,由何处起又从何处灭,如是观察不见其相貌。即当知能闻者由妄心所发之妄识,而所闻者为因缘和合所起之声尘,此二者皆无实有自性可得,故其本性毕竟空寂,如是名为于闻声中修观照。                                      

(3)鼻嗅香时修止者:于日用中随所闻诸香臭等气味,亦是因缘假法,如同阳焰无有真实。既为无实之假法,我等不应生起贪嗔等心。常见一些修行人对各种气味很是执着,闻到了很香的气味就想多闻一会儿,可是若闻到了比较臭的气味就会心生不悦。大众在一起公修之时有人腹内不调而出臭气,便会有人因此而生嗔恨心,故行者应知一切香尘,亦是因缘假法,不应对一切香臭等气味执着而生贪嗔之心。若闻顺自己意乐之香不起著心,闻臭味不起嗔心,对非香非臭之味不生乱念,如是名为修止;行者对香尘之时应如是思维,‘我现在所闻之香味虚狂不实,而无有真实性质,惟鼻根对味尘而生鼻识,以鼻识攀缘而生起妄心执着味尘。’行者于此时观察妄心所起何处,执著香味之心何在,如是观察不见有真实执香之心,此时妄心当下即灭,能闻、所闻二者毕竟空亡,如是令妄心熄灭,是为修观照。

(4)舌受味时修止者:行者于日用中随所受味,即抉择为如于梦幻中而得味。若所食之物味道很好,是为悦意之味,行者当于此时摄心正念而勿起贪心。若是不喜之食物,味道不是我们心悦之味,亦应摄念不起嗔恨之心。对普通不好不坏之物亦不起分别想,如此则为修止;行者于此对境应起觉观思维,一切味觉都是因缘假法,无有真实可得。所以者何,内外六味性无分别,因内舌根与外味尘和合则舌识生,而意识攀缘味尘强取味相,因此执着则有一切由执取味尘所生烦恼善恶等法。行者当反观缘味之识从何而起,观照之下缘味之识虚妄无主了不可得不见相貌,于此当知受味者及一切味尘之法,能所毕竟空寂,则妄心自息,如此是为受味修观之法。

(5)身受触时修止者:行者随所觉触即应观知一切触觉皆和合而生,如影幻化不实。若行者所受触觉为顺情乐触,于此对境摄持心念不应起贪着之心。若行者所受触觉是为违情苦触,亦不应起嗔恼。若受非乐非苦之触,亦不应起忆想分别。行者于一切触觉中止心不动是名真实修止;行者于一切触境之中要以觉观观察思维,一切轻重次暖涩滑等触觉之法,只是名之为触,亦无有真实性质。头手足等六分名之为身,触性虚假身亦不实。触尘身根和合因缘即生身识,以所觉受而生意识忆想分别苦乐等相,故名为受触。行者于此触尘对境反观能缘触之心从何而起,其心何状,观之不见其心相貌,当知受触者及一切法,能所二者毕竟空寂,如是以触为因缘而起观照,令妄心息灭,是则名为缘触而修观照。

(6)意知法中修止观相:行者若能于行住坐卧日用施为之中,见闻觉知等一切处时,摄心正念而实修止观,如此修行者才是真修行者。如《大品经》云:‘佛告须菩提,若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心出入禅定,当知是人名菩萨摩诃衍。复次若人能如是,一切处中修行大乘,是人则于世间最胜最上,无与等者。’若行者于一切时中皆能摄持心念,于坐中知坐,行中知行,于一切对境之时皆能以止观摄持,而实修止观双运,如是行者是真修大乘者,于此世间无有所能比者。《释量论偈》中说:‘闲坐林树间,寂然灭诸恶,憺怕得一心,斯乐非天乐。人求世间利,名衣好床褥,斯乐非安隐,求利无厌足。衲衣在空闲,动止心常一,自以智慧明,观诸法实相。种种诸法中,皆以等观入,解慧心寂然,三界无伦匹,善根发第七。’

行者若真能如是实修,从假入空观中,善修止观者,则于坐中身心明净,于此之时当有种种善根开发,行者应当识知此种种善根。故现于此处略微明辩善根开发之相。善根开发之相有两种不同。

(1)外善根发相:若行者修持止观禅定之后,一切所行善法皆得增上,如:布施、持戒、孝顺父母、尊敬师长、供养三宝、诸听学等,以及出离心、菩提心、智慧善等皆已增上,如是名为禅修善根开发之正相。若非正修真三摩地,与魔境相滥。故行者须知,若无大乘止观摄心亦无有菩提心等增上,离禅修摄持而修诸善法是为魔业。无有禅修摄持者,虽能行持善法,但皆与烦恼相应,而不出生智慧,由无智慧故不能断除邪执颠倒,由是则不能断除无明恶业故,虽有福善乃为往生六欲天之因也。

(2)内善根发相:所谓诸禅定法门善根开发,有三种意。第一明善根发相有五种不同。1息道善根发相:行者由于善修止观的缘故,身心调适妄念止息,因是之故自觉其心渐渐入定,而引发欲界及未到地等定,身心泯然空寂,无所执着定心安隐。于此定静之中久之则都不见有身心之相貌,身相空却心念冥然。于后或经一、二坐,乃至一、二日,一、二月,欲出定而不得,所得定境不退不失。行者即于定中忽觉身心运动八触而发者,所谓觉身痛痒、冷暖、轻重、涩滑等。当触发时身心安定虚微悦豫,快乐清净不可为喻,是为知息道根本禅定之善根所发相。行者或于欲界未到地中,忽然觉息出入长短,遍身毛孔皆悉虚疏,即以心眼见身内三十六物,犹如开仓见诸麻豆等,心大惊喜,寂静安快,是为随息特胜善根发相;2不净观善根发相,行者若于欲界未到地定中,身心虚寂,忽然见他男女身死,死已身胀烂坏虫脓流出,见白骨狼藉,其心悲喜厌患所爱,此为九想善根发相;或于静定之中,忽然见内身不净,外身胀坏狼藉,自身白骨从头至足,节节相散,见是事已,定心安隐惊悟无常,厌患五欲不着我人,此是背舍善根发相;或于定心中,见于内身及外身,一切飞禽走兽,衣服饮食屋舍山林,皆悉不净,此为大不净善根发相。3慈心善根发相:行者因修止观故,若得欲界未到地定,于此定中忽然发心慈念众生,或缘亲人得乐之相,即发深定,内心悦乐清净不可为喻,中人怨人乃至十方五道众生,亦复如是。从禅定起其心悦乐,随所见人颜色常和,是为慈心善根发相,悲喜舍心发相,类此可知也。4因缘观善根发相:行者因修止观故,若得欲界未到地定,身心寂静而定,忽然觉悟心生,推寻三世无明行等诸因缘中不见人我。即离断常,破诸执见,得定安隐解慧开发,心生法喜不念世间之事,乃至五阴十二处十八界中,分别亦如是,是为因缘观善根发相。5念佛善根发相:行者因修止观故,若得欲界未到地定,身心空寂。忽然忆念诸佛功德相好,不可思议所有十力,无畏、不共、三昧、解脱等法,不可思议神通变化,无碍说法广利众生,不可思议。如是等无量功德,不可思议。作是念时即发爱敬心生,三昧开发身心快乐,清净安隐无诸恶相,从禅定起身体轻利,自觉功德巍巍人所爱敬,是为念佛三昧善根发相;又行者因修止观之故,若得身心澄净无所染著,或发无常、苦空、无我、不净等觉受,或发世间可厌食不净相,死离尽想。生起念佛、法、僧、戒、舍、天等六念,(四)念处、(四)正勤、(四)如意(足)、(五)根、(五)力、(七)觉道,空、无相、无作三解脱门,六度诸波罗蜜神通变化等。一切法门发相,是中应广分别。由修持止观禅定之故,必会引发诸多善根,而以上所言者乃为正善根法相,若出现如是等善根法相,则为正为对。故经云:‘制心一处无事不办。’

分别真伪禅法善根之相有二差别:

(1)者辨邪伪禅发相:行者若发如上诸禅时,随因所发之法或身搔动,或时身重如物镇压,或时身轻欲飞,或时如缚,或时逶迤垂熟,或时煎寒,或时壮热,或见种种诸异境界,或时其心暗蔽,或时起诸恶觉,或时念外散乱诸杂善事,或时欢喜躁动,或时忧愁非思,或时恶触身毛惊竖,或时大乐昏醉,如是种种邪法,与禅俱发,名为邪伪;此之邪定若行者爱著贪恋,则即与九十五种鬼神之法相应,因出现如上之相者,多为鬼神作怪,故贪著此等觉受者易得颠倒最后发狂。由贪著如上觉受之故,诸鬼神等知人黏着其法,即起邪加持而加被彼人,令诸邪定力越发增上。获得邪智辩才以及神通等眩惑之事而惑动世人,凡愚见者以为其人得证道果,诸愚无知皆悉信伏。而其获鬼神邪加持者,内心颠倒专行妖媚鬼法而惑乱世间,如是之人命终之后永不值佛,最后还堕鬼神道中。若生前坐时多行恶法,即堕地狱。行者修止观时,若证如是等禅发此诸邪伪之相,当即生警惕心而舍却之。如何舍却此邪伪禅定发相?若知此定相虚诳不实,非为正受,如是即当正心,不受不著此等邪伪定相,如是此诸邪伪即当灭却,心不著不取住于正定境界即可无虞。

(2)者辨真正禅发相:行者若于坐中发诸禅时,无有如上所说诸邪法等,随一一禅发时,即觉与定相应。定境空明清净,内心喜悦憺然快乐,无有覆盖,善心开发信敬增长,智鉴分明身心柔软微妙虚寂,厌患世间无为无欲出入自在,是为正禅发相。譬如与恶人共事恒相触恼,若与善人共事久见其美。分别邪正二种禅发之相,亦复如是。

(3)明用止观长养诸善根者:若于坐中诸善根发时,应用止观二法修令增进。若所获定境,乃是由修止而发,则当以止修而增上之。若定境所发为修观而起,则当修观而令善根增上之。

如上所说止观诸修法差别,乃依天台智者大师之《童蒙止观》拓展而说。

行者应知修习一切禅定之法时,亦要注意魔境现前心不得动,即不受诸邪。凡于定中所见一切现象皆是自心幻化,行者不得执着,若有所执即有魔怨或鬼神附体,故于一切境相现起之时不得起执着。若于定中见有佛来,心即动者,此境为魔境。若于定中见有魔来恐怖其人,而彼行者心无所动无所恐惧,是境名为善境。何以故?因心未动无有所执著故。不管见到什么样的境界,只要行者定心扰动便是落入魔境,若心不动就是善妙境界。禅定篇已经讲完,以上是为天台所修止观之窍诀,愿大家能依此法而实修禅定。若于禅定修习中久久无有所成,行者当观自己修法窍诀是否正确,若方法正确无误而久修无有所成,则必定是业障显现,行者要于此时实修忏悔之法。于实修忏悔法起见到惭罪验相,而为清净才可再行修禅。

正信摧毁邪知见,具信方入三宝门,

反邪三皈持五戒,断诸堕因开善门,

菩萨净戒摄心地,摄善饶益具律仪。

前者虽具殊胜德,若无禅修乃世福,

止息妄心而得定,发起胜观即是禅,

息心绝妄觉诸法,是为止观二双运,

绝诸虚妄邪分别,无明破尽证真如。


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