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金刚般若波罗蜜经通解 1
 
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金刚般若波罗蜜经通解

释照光

序言:

人生一世匆匆而过,几十载如露如电。虽如是短暂,但世人不觉无常迅猛,于一生之中耽著五欲而沉溺其中。对人生之生死大事不闻不问,于人生真理而不觉晓,故不能乘真理之道而超生死。只能消极等待死亡,纵情声色,以期忘却死亡之恐惧。

法界众生无不厌苦欣乐,然则凡夫众生虽常求诸乐而不能得,心厌苦患却未能离,如影随之而常现前。奈何!奈何!皆因无始以来一念无明不觉而轮回生死,妄执人法落入二元取舍,故虽经无始流转而不能出离生死!

我等众生本与诸佛无别,所具体性本自具足圆满一切智慧功德,但因迷执而不悟真理,故不能开发本性之功德妙用,为生死所转。

大觉释迦世尊以三转*轮而觉诸众生,初转四谛*轮度化二乘声闻,二转般若*轮广宣空性妙义,化诸权小菩萨声闻等众入究竟一乘寂灭道场。三转*轮则阐述如来藏光明,以明空不二之义趣,导引诸行者穷尽佛之境界。

世尊三转*轮中,仅般若就宣讲了二十二年,由此可见世尊对般若之重视。《大般若梵》本共三十万颂,汉译则为六百卷,此《金刚般若波罗蜜经》梵本三百颂,而汉译则为一卷。此经在翻译之初未得到广泛弘扬,直到禅宗五祖弘忍大师之时,才得以弘传。大师独具慧眼依此经教化众生,为众生开示实相而印佛心。至此之后,此经便受到禅宗诸师广泛弘扬,成为了禅宗所依的根本经典。于五祖弘忍大师之后,一直到现在,佛教界之大德无不重视此经。此经之注疏,仅收藏于大藏中的,就多达六十余种,与《般若波罗蜜多心经》一样,是般若部中注疏最多的经典。据传说此经注疏,从古时至清朝时期,有八百多家注解。由此可见,此经在中国佛教界占有不可估量的地位,乃至今时之佛教界的诸佛子皆莫不知此经也。

古今佛子读诵此经者难以计数,故此经之感应事迹亦比比皆是。无论消灾延寿、超拔救护、积资净障、调心伏魔,此经皆具足不可思议之功德。如堪布索达吉上师所翻译之《金刚功德经》中广泛地记载了此经的感应事迹。由此诸多感应事迹中,不难看出此经之殊胜特别,故愚僧亦劝请诸位法师大德,以及所有佛子道友精进弘扬诵持此经。

古时大德诸师所作注释,愚阅读后觉得法理玄妙幽深,虽殊胜难思,但文句生涩不适合当今之人学习。而今之诸山大德、长老、耆宿,虽亦讲述此经。奈何!此经义趣深幽,非只言片语而能尽诠。又凡诸佛经皆有外、内、密、无上密意之四种差别,故而诸师虽欲为众生开示此经妙旨,然亦不能探其究竟。

愚僧遍阅今之注解,个人认为于诸家注释中,当以堪布.索达吉所著之《金刚经释》最为圆满,堪布深入浅出地阐述了般若的义趣,而且在注释中,也比较细致地对比了几个译本的差别,并且能依中观见抉择本经义趣。这中解释《金刚经》的方式,是在汉地其他的注解中看不到的。

然则,当愚多次读《金刚经》时,越读越觉得此中法义甚深广大,依不同的角度观待即有不同的体悟。又语体文字不同方式的应运,也会表达出不同的意境。故在观察了种种因缘之下,发心讲解及注释此经,欲于此浊恶末世之中,以般若深慧觉悟众生!

再者,也是因为愚僧曾经看到汉地很多所谓的大德,在解释《金刚经》时,把此经归类为纯粹的理教,说本经没有事修实用。但当愚深入参悟时,却觉得此经乃是一切大乘理事教法的根本基础,如本经中所言之‘发心、住、修行、降伏其心’等皆是大乘道之根本。此四种乃是经中最根本的要义,怎么能说本经是纯粹的理教呢?难道此四种不是实际修持中的关键吗?还有的人把《金刚经》中所宣讲的现空不二之义趣,讲成如阿罗汉所证的空性。众所周知阿罗汉所证的乃是灭尽明分妙用的单空境界,非是本经所宣讲之现空不二之义趣。为破除颠倒邪说,正本经之义趣,故不得不赶鸭子上架,而注释本经。

愚僧障深慧浅,修行境界亦不能堪比诸师,故虽注释此经,亦不敢妄言圆满。然而,诸弘法者皆有各自之因缘,语言文体亦有种种差别,故所阐述亦有不同之处。愚自觉对此经有所通达,亦有自己不同的体悟,故今以不同的角度和见解,依教理二证诠释此经。

故今!诚祈诸佛及历代传承祖师,护念加持!也望诸有缘者能悟入般若妙义,而共证涅槃极果。

 

 

 

 

 

四川色达然充寺祖古 嘉扬彭措(释照光)

于公元2009年8月20日序于包头静修中心

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

金刚般若波罗蜜经通解

释迦座下 形象沙门 戒仁.照光 撰著

 

顶礼空明现觉性三尊!

顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼文殊师利法王子!

今释此经主要依世亲菩萨《能断金刚般若波罗蜜多经论释》之观点,以当今之语言文体综合诸古大德的著疏广而释之。本通解之科判主纲乃是引用贤首宗二祖智俨大师《金刚般若波罗蜜经略疏》中之科判而立,在细节处再分别判立。

 

全文分七大段解释:甲一明此教兴之因缘;甲二藏摄分齐;甲三明宗趣及能诠教体;甲四解释经题;甲五略述译者简史;甲六正释经文;甲七总结。

甲一明此教兴之因缘分二:乙一教法总兴之由;乙二别明此经兴起之由。

 

乙一教法总兴之由

诸佛如来应化世间,成等正觉,树大法幢,击法鼓演说教法,其唯一目的就是为众生开示悟入佛之知见,破诸迷惘,入佛境界,得大安稳,获证涅槃。

所言佛之知见及境界者,即是众生现前本心。非离众生心性之外,别有佛以及知见和境界等事。故入佛知见者,即是明悟本心而现量觉悟本性。入佛境界者,即是究竟证悟本心。生死轮回之一切皆是由迷本心而起,故只有明见、证悟本心方能破诸迷惘,而出轮回之窘困。

众生虽然自具圆满的真如自性,但因妄覆而不现,所以要假借言教,开示标指方能悟入。故我佛释尊为明示无上菩提之道,而于无言真理之中,起方便言教而说三藏十二部经典。释尊一切言说皆是为利益众生而说,非自卖弄学问。乙一教法总兴之由竟。

 

乙二别明此经兴起之由分五:丙一为对治我法二执;丙二为遮断种现二疑;丙三为转灭轻重二业;丙四为显示福慧二因;丙五为发明真应二果。

 

丙一为对治我法二执

此《金刚般若波罗蜜经》为阐明空性之宝典,亦是照昏瞿之明灯,能断众生种种疑网,而开启觉慧。故释迦世尊见权小行者落入单空等偏执,为破彼等谬执,亦为利益将来一切有缘众生而说此经。

凡夫众生为无明障惑覆蔽,而不知诸法无我之真意,故于诸法无我中而执有我,于无常中执著常有。由是不能随顺真理却起诸倒想,为三毒[1]等执持,故生种种烦恼痛苦。若欲令众生出离烦恼,则必当令其明诸法实相,了无常苦空之义趣,方能令彼等众生安神定志得大安稳。而此《金刚般若波罗蜜经》正具此德,能破除一切虚幻,显诸法真实境界,故此经乃是应众生因缘所感,释迦世尊发大悲心而说此经。

一切众生皆由不悟实相真理之故,起我、法二种倒执,由此二执起烦恼、所知二障。由我执[2]而生烦恼障,障碍自心本体,故心不解脱,造业受生而轮转于六道;由法执而生所知障,障碍本性智慧不得现前,而难获究竟解脱。纵使虽得权、小之修证,但不达诸法性相,纵出三界亦滞二乘,不得究竟成佛故名为障。

众生因有我执之故,随之而起贪嗔等颠倒。贪著世间七情六欲,不思诸法虚幻,人生无常之义趣,虽然于无量劫中经历生死轮回,亦不能彻底了悟人生真谛。更有甚者,为了获得欲望的满足,行不择手段及勾心斗角等丑恶之行,不惜造种种恶业。然而一时的满足,却招致累劫恶道之苦受,实在是愚痴的可怜!凡夫众生之所以有如是,乃皆因为误认为‘我’为实有,故起我及我所的执著。于顺情悦意的对境生取著之心,而面对违逆之境,则起嗔之排斥之心。有情众生的贪嗔二种颠倒是有痴生起的,所谓‘痴’即是有昧诸法实相而起,故若欲断除此三毒,则必先从破除痴暗下手。而佛经中的般若部诸经,皆是为破除众生妄执诸法实有而说,故唯有专心学习般若教法方能破妄显真。

由此故知,我法二执的根本既然是痴暗无明,那么唯有了悟诸法实相,无明方能灭尽。若无明惑业灭尽,则我法二执得除,烦恼以及所知二障则随之而断,当下即能超越生死轮回。释迦世尊为除众生我法二执之故,而说此《金刚般若波罗蜜经》。丙一为对治我法二执竟。

 

丙二为遮断种现二疑

本经之全部义趣,皆是围绕着如何令根熟及根未熟之菩萨安心于道,得不退转及大自在而说。

科判中之‘种’即根未熟之菩萨,而‘现’即根熟之菩萨。根未熟之菩萨虽能于佛法结缘,但因不知心佛众生三无差别之义趣,不能发坚定地上求佛道下化众生之心;根熟菩萨虽发起菩提心,但因不悟染净无别,空有不二,轮涅一如之义趣,故难以即身而得成就。

根未熟之菩萨(指已经皈依三宝与大乘教法结缘的凡夫行者,以及二乘声闻。)菩提种子未有生起,皆因不知实相真理,故有所疑;根熟之菩萨(指权教之小菩萨)虽菩提种已经生起,但没有穷尽真空妙理,故心有所疑。彼等二种行者由有疑故,不能究竟的入于大乘胜境,心不安稳,菩提心未有坚固。

释迦世尊为断彼等二疑于此经中,随须菩提所问,而蹑迹节节断疑,如是乃至全经二十七段,皆为断疑故而宣说。丙二为遮断种现二疑竟。

 

丙三为转灭轻重二业

一切凡夫众生皆因轻、重二业,而感受轻、重二果。凡夫无智,于因果命运无力转变,故佛世尊为教众生转重业令轻受,灭轻业令不受,而说此经。如经中从:“须菩提,在在处处若有此经,一切世间天人阿修罗所应供养。”至:“当知是经亦不可思议,果报亦不可思议。”皆是在讲说如何转灭轻重二业。

凡修行佛道之人,无不想尽快的灭除罪业,而增广福德。本经之中广明如何究竟灭罪,如何积累无为功德。所谓罪由心生,凡夫心由迷种种法相而生,若依般若了悟诸法无相,而破灭相执,则一切罪障亦得以灭尽。般若乃诸法功德之源,若能悟般若义趣,于行持有相善法时,心不取著于相,则即得无相功德。

再者,诵持读诵此经可以灭无边罪业,亦可令一切重业转轻,所以在本经的感应事迹中,灭除罪业以及重业转轻屡见不鲜,此不赘述。丙三为转灭轻重二业竟。

 

丙四为显示福慧二因

凡修行佛道之人,皆知福慧二资粮乃是成就佛道不可或缺的。但若行者不悟般若妙理,心中未有生起妙慧,则所行一切施等六度皆落入有为福德之中,不能成为出世间之无为资粮。二乘声闻缘觉以及权教[3]菩萨真福德之性,则留滞于偏小境界,而不得增进道业。释尊为利益彼等行者,而宣讲般若义趣,明示唯有发起般若智,摄持一切所行,才能成就无相功德。

行者依般若智,照了诸法空相,而不住著法相,恒起觉观,智慧圆明,虽行种种道行,但不昧实相,如是所行皆为慧资粮,此乃成就法身之因;若行者开启般若妙慧,进而能以慧为根本,摄持施等五度,成就福资粮,此为成就应身之因。若无般若妙慧摄持,则施等五度非波罗蜜,则不是成佛之正因。故欲究竟菩提道业,则须福慧二严,方能成就两足尊之佛陀果位。此中所言之福慧,乃是无相功德与般若智慧,非是世间凡夫之世智辨聪,也非是世间有相福德。丙四为显示福慧二因竟。

 

丙五为发明真应二果

在佛陀时代,没有宣讲般若法义之前,凡夫众生皆执著三十二相之应化身为真佛,不知应化之身乃是真身所现影像,故执应化身而迷真身。释尊为破此等迷执,故此发明真应二果,乃是由前二因证得。前文所说福慧二因,福是无相真福,慧是般若妙慧,此二者皆是依实相为体,故非有相之因。

关于这一点,在目前的佛教界来说,人们普遍认为所谓的‘佛’就是拥有三十二相[4],及八十种随形好[5]的形象。但在本经中,世尊却驳斥了这种观点,如经云:“可以三十二相见如来不?不也世尊,不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相即是非相,是名三十二相。”

再者,若从法身来说,佛是宇宙万法的本体,是无形无相的实相。法身无相,唯妙智而能契证。报化无实,唯无相功德而能圆成。真身乃应化身之体,应化身乃真身之用。若迷著幻相者,虽然见佛之应化身,但却非是真正见佛。若不被诸法幻相所迷者,虽不见幻化佛身,但却已经得见真佛,因见诸法实相之故。丙五为发明真应二果。乙二别明此经兴起之由。甲一明此教兴之因缘竟。

 

甲二藏摄分齐分三:乙一约一乘论;乙二约三乘辨;乙三自部种类所摄。

 

乙一约一乘论

此经乃是大乘教法之般若部所摄。经中唯说般若妙理遂其解行,而所有法门主伴不具[6],所述文义唯局一法,以此为验非即一乘圆教,乃属于贤首判教[7]之顿教[8]。因本经非是以渐次宣说,是无遮宣讲究竟空性之教言,故本经乃是为顿教之法。又本经以空性为体,于空中妙有所谈不多,故若仅以此观察,则非是一乘圆教[9]。

若从一切教法所流,皆依唯一真谛而起的角度来说,则为一乘圆教所摄,因所有方便教法皆依究竟方能建立之故。又本经虽宣讲真空义趣,但却不遮妙有,故本经亦是一乘圆实之教。如经中所言:‘应无所住,而生其心。’及‘离一切相,即名诸佛。’等,即心无所住而空寂,性光遍照而明然不昧。虽离诸相却不落空执,明见实相而无所见。此明空不二,空有圆融之教法,即是无上圆教。乙一约一乘论竟。

 

乙二约三乘辨

若就三乘教法而辨者,则有二种差别:(一)教法所诠为三,声闻乘、缘觉乘、菩萨乘,故有三藏之别。依三乘来说,本经属于菩萨乘;(二)三藏教法为明大小二乘二教之义所说,故藏乘即分为二。

佛陀所宣教法,为成就戒定慧三学,故说三藏教法,亦即是经、律、论三藏。三学中之定学乃经藏(修多罗藏)所诠;而戒学则是律藏(毗奈耶藏)所诠;后之慧学乃是论藏(阿毗达摩藏)所诠。此经于三藏中属于经藏所摄。

三藏教法所对应者,乃是大小二乘,故亦有大、小乘三藏之别。以大小二乘三藏教法而言,此经乃是大乘三藏教法。乙二约三乘辨竟。

 

乙三自部种类所摄

本经乃是讲述般若妙慧之经典,故属于般若部所摄。般若部中之《大般若经》依梵本三十万偈译成汉文六百卷,总为十六会,而说法处却别有四处。说《大般若经》之四处:即灵鹫山、给孤独园、他化自在天、竹林精舍。第一至第六会乃是在王舍城灵鹫山而说,第七、八、九会在室罗筏誓多林给孤独园说,第十会在他化自在天说,第十一至十四会还同前誓多林说,第十五会也是在灵鹫山说,第十六会是在王舍城竹林园白鹭池侧说。

此《金刚经》是在第九会时宣说的,梵本有三百偈,而译成汉文则为一卷二十七段。

总而言之,此经乃大乘圆顿教法,大乘三藏中经藏所摄,般若部中第九会而说。乙三自部种类所摄。甲二藏摄分齐竟。

 

甲三明宗趣及能诠教体分二:乙一总明宗趣及教体;乙二别明宗趣。

所谓宗趣者,乃是经法所表诠之核心要义及法之作用趣向。而教体者,乃是能表诠宗趣的教义,教则以文字般若为体。

若以当今之语言来说,即是佛教教法的宗旨(宗)及目的(趣)。经文是文字教体,文字中所表之义乃是教义,而教义成立的目的就是为了说明佛教之宗趣。所以教义是由教言而宣说的,故文字般若是教之体。

 

乙一总明宗趣及教体

般若有三种:即实相、观照、文字般若。实相般若乃是毕竟空之空性,属于般若之体。所以,也是本经所表诠之宗趣,而观照及文字般若,乃是能诠之教体。即正所谓:依文字般若开解通达实相般若之义趣,发起观照般若之修持,而圆满证悟实相般若之境界。故实相般若乃是所诠之宗的核心要义,亦是最终所归趣。文字般若以明理为要(修行者依文字般若,而起闻思,则能通达法义,明白法理,不生颠倒。),而观照般若以摄事为要(修行者欲成就菩提道之修证,当于随缘对境中以空性智慧摄持,于一切事行心不颠倒散乱,常住清净正念之中。),理事相融方能证入实相般若之毕竟空的境界。

若依明理起事之角度而言,则理为教体,而事为宗趣。若如是分析,本经则依文字般若为教体,发起观照般若为宗旨,证入实相般若为趣向。乙一总明宗趣及教体竟。

 

乙二别明宗趣

若依‘教法’与‘义理’相对的角度而说,则立教为宗,而义理为宗归趣之处。是故,本经以立般若教为宗,明诸法皆空之义为归趣。

若依‘因’与‘果’相对而言之,则以明因为宗,证果而为归趣。本经中所言之“应云何住,云何降伏其心。” 以及“应无所住”等,即是明因地修行并如何调伏自心,而成菩提因行。故依如是角度来说,则本经是以明菩提因行为宗旨,证究竟极果为归趣。

若依‘人’与‘法’相对而说,则般若教法为宗,而人则为归趣,因为众生依般若教法得成佛道故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云:“佛告文殊师利:我本行菩萨道时修诸善根,欲住阿鞞跋致地,当学般若波罗蜜。欲成阿耨多罗三藐三菩提,当学般若波罗蜜。若善男子善女人,欲解一切法相欲知一切众生心界皆悉同等,当学般若波罗蜜。文殊师利,欲学一切佛法具足无碍,学般若波罗蜜。”

若从‘理’与‘事’相对的角度而言,则以明妙理为宗,发起六度事行为归趣。因为若不明般若妙理,则不能发起菩萨六度万行,所以本经是以明般若教理为宗,发起六度为趣。菩萨行者日常所行施、戒、忍、精进、禅定等,皆依般若妙慧为本,故而彼等称为波罗蜜。若前之五度不依妙慧摄持,则非是波罗蜜。因若无无为妙智所摄,施戒等皆是有为福德,非出世间功德,既非是出世功德,又何能言到彼岸?况且一切事皆依理所摄,若无般若妙理摄持,一切六度万行皆非能到彼岸之正行。

若依‘境’与‘行’相对而言之,当以境(实相般若境界)为宗,以行(发起六度万行)为趣。因显发阐明境教真实不虚者,是欲成其菩提行故。此中‘境’亦即是佛陀境界,涅槃境界。若修行佛道之人不能了悟实相般若境界,则必不能知佛陀境界之殊胜,如是则亦难发起真正求佛道之心。所以若从境行而言之,则明境教乃是本经之宗旨,而发起菩萨六度万行乃最终所行。这也就是说修行佛道的人,以成就佛果为宗旨,但成佛最终的目的却是为度众生。

愚僧于此科中,以教理、因果、人法、理事、境行五种差别而明宗趣,也是为了令诸位同修道友,能从不同的角度,了解到般若于菩提道修行的重要性。

佛陀教法的建立,即是为了令众生明真理而设立。若修行佛道之人,欲明悟真理,必当依教而起闻思,方能明理而生定解;依所生定解,方能了知何为成道之正因,具足究竟正因,才能成就涅槃之归趣;然而修行佛法,及成就道业,最根本的目的还是要饶益众生,故而菩萨成就佛道之最终归趣是为度化众生。菩萨利益众生,若不以般若教法为宗,则不能破除众生迷执,亦不能断众生轮回之根;修行者若欲成就佛道,还当以明理为宗,依所明道理,发起事行而为归趣,如是理事双运,则能快速成就道业;修行者欲成为真佛子,当明悟诸法实相,以现量明悟实相之境界,而摄持一切所行,境行相应,则是真菩萨佛子。乙二别明宗趣。甲三明宗趣及能诠教体竟。

 

甲四解释经题分二:乙一判经题所属;乙二释经题名相之义。

 

乙一判经题所属

金刚般若波罗蜜经

依汉传佛教之判题种类,则本经题为法喻立题。汉传佛教的古大德判别经题有七种:单三、复三、具足一。

单三:即是单一以人、法、喻建立的经题,名为单三。例如:《舍利弗所问经》是单人立题,《证契大乘经》是单法立题,《金光明经》单喻立题。

复三:即是以前三种的两种互相组合而形成的经题,如人法、人喻、法喻,此三种称之为复三。例如:《文殊师利所说般若波罗蜜经》是人法立题,《如来师子吼经》是人喻立题,《妙法莲华经》是法喻立题。

具足一:即是人法喻三者组成的经题,例如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,这个经题就是人法喻三者具足。‘大’及‘首楞严’是譬喻,‘佛’及‘菩萨’是人,‘如来密因修证了义’是法。又如《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》以及《大方广佛华严经》等,皆是人法喻三者具足,故称为具足一。

以上七种立题,乃是大部分汉传古德所用。然而在古大德中也有判经题为五种、八种、九种的,隋代三论宗祖师吉藏就是判经题为五种,净土宗祖师慧远大师则判经题为八种以及九种。

慧远大师在《维摩义记》卷一则立法、人、事、喻、人法、事法、法喻、人事等八种,而在《观无量寿经义疏》中则除去人事,另加处、时,而为九种。他的这种判经题的方式和藏传佛教基本相同。乙一判经题所属竟。

 

乙二释经题名相之义

[金]有清净、影现分明、宝中最上、不可摧毁、破坏诸物等义。

[刚]乃坚固、常住之义。

[金刚]梵语跋折罗。帝释天有法宝名为‘金刚杵’,能摧毁一切而不为一切所坏,乃一切金属中最刚最锐,故名为金刚。此金刚宝薄福者难见。

金刚之义有十四德:能破、清净、体坚、最胜、难测、难得、势力、能照、不定(置日中,颜色不定)、主(众宝之主)、能集(若得金刚,一切宝物自然汇集)、能益、庄严、无分别(虽有众德,但无分别)。如《梵网经古迹记》卷二云︰“金中精牢曰金刚。”《金刚仙论》卷一亦云:“其体坚实能破万物,万物不能坏于金刚。”而《涅槃经》云:“譬如金刚无能坏者,而能碎坏一切诸物。”无著菩萨云:“金刚难坏、能断、细牢故。细者智因,牢者不可坏。”

题目中之[金刚]二字乃是喻般若妙慧最极无上,能勘破诸无明幻相,摧毁业际颠倒等妄想,能拔济众生而出苦轮。一切众生虽受无明覆蔽,但般若妙慧本自具足不假外得,故众生虽受轮转,但所具之般若妙慧并未被无明所坏,只是受障而隐不得显发而已。若修行者能开发本有之妙慧,则必能摧破烦恼、所知、无明三障,如是亦能灭尽三有轮回。

[金刚]二字又喻般若妙慧乃是由不动本心而生。心乃真心,慧是真慧,非分别识心所起。真心清净不染一切,真心无相非诸缘合,离诸边乃是大空本体。空性能出生一切诸法,又不为诸法所障所染,故如金子一样纯净。真如自性离诸边因缘等相而不生不灭,故如金刚不动不坏。由如是等义,而知[金刚]乃喻真心,故真心之异名亦称为金刚心。如《教行信证》云:“真实心即是金刚心。”

从[金刚]二字所具之能断、能破之义来观待,则说明般若妙慧能破无明,能断烦恼。故唐义净三藏翻译此经时,把经题译为《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》,而隋笈多三藏则译为《金刚能断般若波罗蜜经》。在六种译本中只有前二种经题不同,其它四种皆是相同的。

菩萨行者由般若智慧照破无明暗障,觉诸法皆空之实相境界,而起上求佛道下化众生之勇猛心,安住于空、无相、无愿中,其信心以及愿心不为诸烦恼结使所动,如金刚宝能成就满足一切,而又不为一切所坏,故称为金刚心。如《大智度论》云:“一切结使烦恼不能动,譬如金刚山,不为风所倾动,诸恶众生魔人来,不随意行,不信受其语,嗔骂谤毁,打击闭系,斫刺割截,心不变异……诸虫采啮,无所亏损,是名金刚心。”由是故知,若诸行者欲成就道业悉地者,当觉起般若妙慧,摄持一切所行,依妙慧所起之信、力、愿等皆坚固不动,如此方能成就无为功德。如[金刚]所具‘能集’之义,空性智慧能生世出世间一切功德,故能成熟行者道业。

[金刚]能集一切诸宝,然非任何所成。真心亦复如是,能生诸缘起法而自非缘起,具众妙德而无动摇,虽遍觉诸法但不起分别。真心具如是等义,故以金刚喻之。又真心乃般若妙慧之别称,故真心本不生灭,因此别名为金刚心。

又本经之经题中[金刚]二字,亦指真心佛性。因般若乃是佛智,唯有真心而能现起。故此中隐喻,欲成就般若妙慧而度烦恼河者,当以得悟真心为本修因,方能成就菩提道果。由如是角度而来分析,则本经题亦可判为单法立题,因金刚乃是真心之名,为般若妙慧之体,故整个经题唯法而立。

本经中整体要旨,即是为令佛子断疑生信,故而经题中[金刚]之内意,是说明成就佛道之正因,唯以得悟佛性而为本因。只有得悟佛性才能现起般若智慧,由是方能生起究竟正见,而断除凡夫之疑网。若疑网脱落胜解萌生,则已获得成就佛道之正因矣!

[般若波罗蜜]智慧到彼岸之义。如《大品般若经》卷二十一云:“佛言:得第一义,度一切法到彼岸。以是义故,名般若波罗蜜。复次须菩提,诸佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉,用是般若波罗蜜得度彼岸,以是义故,名般若波罗蜜。”诸佛圣者皆依般若智慧了悟诸法实相,而度脱生死轮回,故般若波罗蜜即是到彼岸之意。

[般若波罗蜜]中所具之智慧义,非世间智慧,乃是出世间无为智慧。世间智慧是分别心所生,不能断除无明惑业,亦不能令众生出离生死轮回,故非是佛法中所说之智慧义。般若智慧能照了诸法实相,穷尽万象底源,乃无相真慧,故为出世间之妙慧。

又‘般若波罗蜜’亦即是诸法实相,如《大品般若经》中云:“复次须菩提,诸法如法性实际,皆入般若波罗蜜中,以是义故,名般若波罗蜜。”又如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云:“般若波罗蜜无边无际,无名无相,非思量,无归依,无洲渚,无犯无福,无晦无明,犹如法界,无有分齐,亦无限数,是名般若波罗蜜。”远离一切戏论之大空本性,即是般若波罗蜜,一切法无自性不可得是般若波罗蜜义,如《大品般若经》中云:“复次须菩提,分别筹量破坏一切法,乃至微尘,是中不得坚实,以是义故,名般若波罗蜜。”

[般若波罗蜜]乃是梵语音译,因其含义深广,故保留原梵语而不翻。若将‘般若’二字翻译为智慧,则容易与世间分别智混淆,故不翻。如《大智度论》卷十八云:“般若言慧,波罗蜜言到彼岸,以其能到智慧大海彼岸,到一切智慧边,穷尽其极,故名到彼岸。”又菩萨获证般若妙智,照见诸法皆空,而发起六度万行,能令自他一切众生,出离生死而到涅槃彼岸,故菩萨二利之行皆称为般若波罗蜜。如《大智度论》卷八十五又云:“一切菩萨道名菩萨行,悉遍知诸法实相智慧,名般若波罗蜜。”由是义故知,本经所言之‘般若波罗蜜’乃是大乘妙慧广行,而非是凡夫以及二乘之智行。二乘声闻缘觉虽心慕般若波罗蜜,但因住著涅槃果位等相,而终止化城。如《大智度论》卷四十三云:“凡夫人虽复离欲,有吾我心著离欲法,故不乐般若波罗蜜。声闻辟支佛虽欲乐般若波罗蜜,无深慈悲,故大厌世间,一心向涅槃,是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜菩萨成佛时,转名一切种智,以是故般若不属佛,不属声闻辟支佛,不属凡夫,但属菩萨。”般若波罗蜜乃是菩萨道之本法,若离般若则菩萨道无法建立,故菩萨六度万行,亦称为般若广行。般若波罗蜜非是二乘智慧境界,乃是菩萨所具。故如《优婆塞戒经》卷七亦云:“是智慧非波罗蜜者,所谓一切世间智慧、声闻缘觉所行智慧。是波罗蜜非智慧者,无有是义。是智慧是波罗蜜者,所谓一切六波罗蜜。非智慧非波罗蜜者,所谓一切声闻缘觉施戒精进。”

般若波罗蜜乃是一切大乘道之基,大乘之教法、行法皆依般若义趣方能安立,若无有般若毕竟空之胜解摄持,则菩萨所行一切六度等事皆无所依。如《放光般若经》云:“菩萨摩诃萨欲使一切立于布施、戒、念,作务劝助功德者,当学般若波罗蜜。”又诸经皆云:“一切诸佛皆从般若中出。”般若是诸佛之母,所以菩提道之一切功德皆依般若成就,如《胜天王般若波罗蜜经》中<显相品>云:“大王!一切药草皆依地生;一切善法皆依般若波罗蜜生。”

[经]音译作修多罗,一般译为契经、正经、贯经。凡佛陀所讲之教言皆可名为经,佛经中有一部分虽然非是佛陀亲口所说,乃是佛之弟子菩萨及阿罗汉说的,但这部分经典是佛陀加持弟子说的,故也称之为佛经。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》等。

[经]有贯穿、摄持、路径、常住不变等义。

佛陀一生中所弘扬之教法,当时并没有整理成册,经典的形成,乃是在佛圆寂后,由诸菩萨及阿罗汉等佛弟子,通过三次结集而成。佛陀的圣贤弟子们,把佛陀的教法整理归类,其目的是为了不令佛法散失。譬如:分散的纸张,若有风等吹拂,极易散落,如果整理成书函以线胶等贯穿成册,则不易散失。故而,诸大菩萨及大阿罗汉等,将佛陀所弘扬之义理分门别类,形成有系统之教体,如是贯穿佛之教言,而不至于教法散失隐没。因此,凡是佛教之经典的‘经’字,都有贯穿之意;又佛陀一切言教,皆是应众生机缘而说,因能契众生之机,亦能契实相之理趣,故佛陀圣教之言,又称为契经;又众生由教法摄持,能悟因果等生死幻相之理趣,从而照见诸法实相,方能不散流于恶趣,所以‘经’亦有摄持之意。

凡诸佛子,皆依止佛陀之教法而领悟诸法真谛,一切所行依教法摄持,佛法乃是众生成就菩提道之路径,故‘经’有路径之义。

又,佛陀教法乃是真心极显而说,非是分别心所生的知识。因此是绝对的真理,离三时变迁而常住,故有常住之义。又虽教化世间,但不受世法染著,故‘经’有不变之义。

又《华严经疏》中说‘经’有五义:“一涌泉义:涌泉义者,谓如来正教,义无穷尽,犹如涌泉,注而无竭也;二出生义:出生义者,谓如来正教,义理深长,展转出生而无尽也;三显示义:显示义者,谓如来正教,显示事理,无有隐覆,而能开悟群迷也;四绳墨义:绳墨义者,谓如来正教,如彼绳墨,楷定正邪,令诸众生归于正道也;五结鬘义:谓结鬘因线,线能贯华结以成鬘者。取贯摄之义,以喻如来正教,贯穿诸法,摄化众生也。”

[金刚般若波罗蜜]是本经之别名,因有别于其它经典之故。而‘经’字是一切经之通名,因所有经典共用故。

[金刚般若波罗蜜]此七字,若和在一起而究竟解之,则即是‘如来’之意。因‘金刚’即如实、不动、不变之意。所言‘如实’者,乃诸法如义,不动者乃无相空性,不变者即是实相。又‘金刚’乃绝对坚固之意,一切诸法中唯有实相境界,乃究竟不坏不灭。再者,从‘金刚’破坏摧毁之意来看,唯有如实绝对之真理,能摧毁破灭一切邪说邪见。所以‘金刚’乃如来之‘如’义,而‘般若波罗蜜’即如来之‘来’义。此中‘般若波罗蜜’是到彼岸之意,而‘如来’中之‘来’,即是来去之意。正所谓:乘如实真理之道,去涅槃彼岸,驾驶真理之舟来渡众生。因此,若了悟此经题与如来二字的含义,则必能领悟个中精髓。

若依体、用、趣向三者的角度解释,则[金刚]是不动真心,故是为体;而‘般若’乃真心妙慧,是真心之慧用;‘波罗蜜’乃是涅槃彼岸,为般若之极境。不动本心妙慧能令一切有情出离生死而达涅槃彼岸,故为前二者之归趣所向。

但若依基、道、果三者而言,则‘金刚心’为成佛之正因,即是成佛之基;而‘般若’妙慧乃是正助,乃菩提道之行法,故是道;‘波罗蜜’是道之趣向的极果。

总而言之,本经题所蕴含之法义,即是说明:欲成就究竟涅槃之果位,必当以了悟不动本心之实相般若为因,发起般若观照之智为正行,以大悲行施、戒、忍等为方便,现量圆成离戏空性而为究竟。

如是则知,本经是以阐明诸法毕竟空为要旨,断除空有诸疑为总纲,发起行者现空等持之行为教行,依经之诵持灭罪积福为方便,证入般若空性为归趣。

又[金刚]者乃不动本心,所谓之不动本心,即是众生生灭身中不生灭之自性。一切众生之生灭身中皆有不生灭之自性,如《楞严经》中佛陀为波斯匿王以色身变异,而众生所具之见闻等性不变之理趣,阐明不离见闻根性,即是自性无生无灭之涅槃境界。而本经题之‘金刚’亦是标明身中不动不变者,即是般若空性。故欲成就佛道者,当证悟此性,才能到达涅槃彼岸。也正所谓是:“欲证不生灭之涅槃,当悟不生灭之本性,方能证入涅槃境界。”乙二释经题名相之义。甲四解释经题竟。

 

甲五略述译者简史

姚秦天竺三藏鸠摩罗什译

[姚秦]这是朝代名,是属于我国东晋十六国时期,若以公元纪年则是在公元304-439年,这是译者翻译经典所在国家之时代。

[天竺]是译者之故乡本国,是古印度的别称。当时的古印度地域非常广博,分东南西北中五大域。我国的新疆以及西藏部分地区,在古代时期曾属于印度。

鸠摩罗什法师的出生之地是在天竺的龟兹国,而龟兹国即是今新疆自治区库车县一带,北倚天山,南对昆仑,西通疏勒,东接焉耆,为丝路北道之要冲。

在唐末宋初时期以前,新疆地区都是信仰佛教的,直至宋朝初期被伊斯兰军队征服,从那以后新疆各地才成为了伊斯兰教信徒所聚集的地方。

[三藏]在佛法中是指经、律、论三藏教法,而此处则是‘三藏法师’的简称,所以此处之‘三藏’乃是标明译者在佛教中的学识及资历,也就是通达经律论三藏教法之法师的尊称。翻译本经的鸠摩罗什法师,乃是通达大小二乘三藏的法师。

[鸠摩罗什]汉意为童寿之义,即少时便有长者风范,故称为童寿。法师乃是东晋时期最具盛名的佛教译经师及僧教育家。

[鸠摩]乃是俗家之姓氏,罗什乃是法师的名字。名字汉义为童寿。在汉传佛教来说,出家的僧侣完全抛弃俗家姓氏以及名字,而另起法名以及字号。其实在原始佛教中并没有这样的例子,关于这一点我们可以从佛陀诸大弟子的名字得到考证。

罗什乃天竺龟兹国[10]人,其先代乃是婆罗门种族,在印度世袭国相之位。

罗什之祖父名达多,风流倜傥,喜好广交朋友,故名重于国,为国君所器重,而拜为国相。

罗什之父名鸠摩炎,从小聪明有懿节,淡泊名利,笃信佛法。在其成年后,按当时相位世袭之制度,必定要继承祖上的宰相之位。但他心慕佛法,不喜世俗之名利地位,故毅然舍弃相位而发心出家。

他出家后勤学佛法,后东度葱岭[11]前往龟兹国,因他舍弃相位而出家,在当时也是名动天下。龟兹王也早闻鸠摩炎之大名,心中对他充满敬仰。当听闻鸠摩炎来到了龟兹国,国王自己率领文武大臣出郊外而迎接。最后见鸠摩炎具大智慧辩才无碍,通达教法,故封鸠摩炎为龟兹国师。

当时,国王有一妹妹年方二十,名耆婆,非常聪明,思辨敏捷,而且具足过目不忘之特殊能力,凡诸法义皆能一闻而即复诵。不仅内在具足如是智慧,且其身体上有代表祥瑞的赤黡,相貌也非常美丽。其美貌之名誉满周边诸国,故诸国王都欲娶她为妻。而公主耆婆只重才智德行,不重世俗地位,故对各国王者之求婚不予理睬。

但当耆婆公主见到鸠摩炎后,即被鸠摩炎的才智倾倒,因此油然生起了难以抑制的爱慕之心。但因鸠摩炎乃是出家僧侣,虽心中爱恋却也无奈。本想放弃这种情感,但由于往昔之因缘力故,虽欲断绝,而爱慕之心反更增盛。最后鼓起勇气向鸠摩炎表白心意,但遭到了拒绝,因此心中闷闷不乐。从而患了心病,日渐消瘦……。

国王见自己的妹妹有心事,每日不开心,故问其何故不开心。耆婆公主最后将自己的心事告诉了国王,并说明此生非鸠摩炎不嫁。国王虽知逼迫僧众还俗有大罪过,但因疼爱其妹之故,最后逼迫鸠摩炎还俗迎娶公主耆婆。鸠摩炎虽道心坚固,但深知此中有大因缘,故还俗娶耆婆为妻。

耆婆与鸠摩炎结婚后,不久就怀上了罗什。自从耆婆怀上罗什后,就觉得自己神悟超解,而且是平日的几倍。

当时,耆婆听闻雀梨大寺名僧辈出,而且还有得道之高僧。心生敬仰,故即与王族中之贵妇、小姐及具有德行的出家尼众,前往设供请斋听法。在寺院中设供请斋完毕,后来听法时,耆婆忽然间就通达了天竺语。而且在闻法之问答中,其难问之辞必穷渊致。当时大众见如是等稀有之事,皆出声赞叹。在众中有一阿罗汉,名达摩瞿沙说:“此女有如是通智,其所怀必是智子,如佛陀时代之舍利弗在母胎中亦能现如是等稀有之事。”

当鸠摩罗什出生后,其母耆婆公主欲发心出家,而其父鸠摩炎不同意,故未能遂愿。后来耆婆又生下一子,名弗沙提婆。生下罗什之弟弗沙提婆后,在一次出城旅游时,看到山林坟间到处都是散落着人的枯骨,于是心中有了极深的感触,悟到了凡轮回中的一切皆苦,无有真乐,故而发誓此生必定要出家修道。但因丈夫不同意,便发心若不许出家就绝食,最后在绝食六天后,鸠摩炎看到耆婆已经奄奄一息了,怕耆婆真的有个好歹,故同意了她出家的要求。并劝耆婆进食,但耆婆执意要落发后才吃饭,无奈之下,鸠摩炎即请尼师等众来家中为耆婆落发,耆婆在剃度后才开始进食。耆婆出家后的第二天就受了比丘尼戒,她出家受戒后就一心专学禅法。昼夜精修,不久就证得了初果罗汉的境界。

鸠摩罗什在七岁的时候,也发心出家了。他出家后,充分地显示出自己的不凡,从师受经日诵千偈而不忘。每一偈颂有三十二字,故千偈即是三万二千字。字数虽然如此之多,但罗什一日之中就能背会。他不仅记忆力超凡,而且思辨的能力也非常厉害,老师讲过一遍,他就能通达其义。

当时龟兹国的人,因为其母乃是国王之妹的缘故,供养亲近者非常多。因如是因缘,而使得耆婆和罗什很难得以清净,因此耆婆就带着罗什躲避到外地。当时的罗什年仅九岁,随母渡辛头河至罽宾[12]。

在彼国遇到了当时著名的大德法师槃头达多,法师乃是罽宾王之堂弟。师渊粹有大量,才明博识独步当时,三藏九部[13]莫不该练。据说槃头达多从早上到中午就能造一千佛法偈颂,从中至晚上亦能作千偈。因法师具足如是通智,故而名播诸国,无论远近之佛子皆亲近法师。

鸠摩罗什到罽宾后即崇以师礼,从其受学《中阿含经》与《长阿含经》共四百万言。槃头达多在教导罗什的过程中,感受到罗什的不凡,故经常赞叹罗什神俊非凡。由于槃头达多的赞叹,也使得罗什的名声为罽王所闻,为考证罗什之不凡,国王即请罗什入宫,集诸外道论师,而举办辩论大会。当诸外道论师看到年幼的罗什后,他们心中很是不屑,认为如此年轻的人能有什么智慧。但令大家想不到的是,在整场的论议中,罗什以自己超凡的智慧,挫败了所有外道论师。最后使所有外道论师折伏而愧惋无言。

罗什在辩论中获得了胜利,罽宾王更是从内心深处恭敬罗什。将外国进贡之肉、粳米、面等各三斗,酥六升而供奉罗什。国王差遣大僧五人,沙弥十人,每日往罗什所在寺院探视侍候罗什,国王持弟子礼恭敬承侍罗什。其母耆婆见国王对罗什尊崇如此,恐怕长此以往对罗什之修行无有利益,故在罗什十二岁时,耆婆携带罗什回到龟兹国。

龟兹诸国听闻罗什之名,知其已经返回龟兹国,故皆以重爵之位欲聘罗什为官。罗什虽然年幼,但本就是具大智慧之人,故而对世俗之高官厚禄不屑一顾,因此也就毫无迟疑地拒绝了世俗之官位。

时耆婆将罗什带至月氏北山(今甘肃与新疆交界处)修行。有一罗汉见而异之,告诫罗什母道:“常当守护,此沙弥若至三十五不破戒者,当大兴佛法度无数人,与优波掘多[14]无异,若戒不全无能为也。”

罗什进到沙勒国(今新疆库什一带)见巨大佛钵,玩心顿起,将其顶戴于头上。将巨钵顶在头上后,心中生起分别念:“钵形如此巨大,为什么这么轻呢?”此分别念生起的刹那,罗什即感觉到顶上之钵重不可思,无力顶戴,故从顶落下。母亲问他何故将佛钵掉落于地?罗什答:“儿心有分别,故钵有轻重。”其母见罗什深悟‘一切唯心造’之义趣,心中非常欣慰。

母子二人在沙勒国停留一年,当年冬季罗什诵阿毗昙,虽无人教授其义趣,但罗什却能于十门修智诸品而备达其妙,又能于六足论[15]之诸问难无所滞碍。沙勒国有三藏沙门名为喜见,见罗什如是超群的智慧,心生欢喜,而劝请其王道:“此沙弥不可轻,王宜请令初开法门。凡有二益:一、国内沙门耻其不逮必见勉之。二、龟兹王必为罗什而出使我国,必来交好。”沙勒国王闻其所言很有道理,即设大法会,请罗什升座讲说《转*轮经》。龟兹王闻法讯后,果然遣重使出使沙勒国,感谢国王对罗什的照顾与恭敬。

罗什在说法之闲暇时,经常寻访参学外道经书。他善学韦陀含多论,多明文辞制作问答等事。又博览四韦陀典及五明诸论,阴阳星算莫不必尽,妙达吉凶而言若符契。

罗什生性率达不拘小节,有诸修行者不知罗什内在境界,故而对罗什之行为颇存怀疑。然而罗什自无愧于心,故也不介意大家如何看待自己。

当时,有莎车王子与参军王子兄弟二人,不喜王位而乐佛法,后抛弃王位而出家修道。兄字号为须利耶跋陀,弟字号为须利耶苏摩。苏摩才伎绝伦专以大乘为化,其兄及诸学者皆共随侍而学。罗什亦宗而奉之,亲好弥至。苏摩后为罗什说《阿耨达经》,当讲到‘阴界[16]诸入皆空无相’时,罗什心生不解而问道:“此经更有何义,而皆破坏诸法?”答:“眼等诸法非真实有。”罗什之所以有如是之问,乃是因其从未听闻过大乘教义,而他所学之小乘之教义,与此处所宣讲之大乘教法有所不同,故有如是疑问。在小乘教法中,认为眼等物质五根,乃是虚幻假法,而胜义根为实有。故而,当罗什在听闻到‘阴界诸入皆空无相’之时,以自己所执胜意根为实有的观点,而问须利耶苏摩。苏摩则进一步以‘凡据因而成之法皆是无实’的观点,驳斥罗什之所说,使他哑口无言。

从此以后,罗什即开始研核大小乘教义之差别。经过很长时间的学习,才知道大乘所宣讲之教理乃是有所归趣的。有此认识后,遂专务方等[17]诸大乘教法。罗什舍小乘而入大乘后,曾感叹道:“吾昔学小乘,如人不识金,以鍮石为妙。”

鸠摩罗什不管学习任何知识都是非常的认真,专学大乘教法后,为通达大乘义要而广闻博思。在大乘教义中他偏爱中观的观点,故而常受持读诵中论、百论、十二门论等中观论著。

未几,罗什便随母到温宿国[18]。当时在温宿国有一个道士,神辩英秀振名于诸国。此道人手击王鼓而自誓言:“论胜我者,斩首谢之。”罗什闻后即至彼处与之辩论,最后道人被罗什辩败,归依罗什座下。由此事件之故,罗什之名遍满温宿国诸国。

龟兹王得知罗什在温宿国,便躬往温宿迎罗什还国,祈请他广说诸经。此时的罗什已经声名显赫于四方,无论内道还是外道皆宗仰之。

罗什在二十岁时受戒于王宫之中,从卑摩罗叉学十诵律。过了一段时间后,其母耆婆辞别罗什前往天竺。于临别之时,对龟兹王授记道:“汝国寻衰,吾其去矣,行至天竺进登三果。”又对罗什说道:“方等深教应大阐真丹,传之东土,唯尔之力。但于自身无利,其可如何?”罗什道:“大士之道利彼忘躯,若必使大化流传,能洗悟蒙俗,虽复身当炉镬苦而无恨!”

耆婆走后罗什留住于龟兹国,驻锡于新寺。后于寺侧故宫中,初得放光经。从而精进披读,由精进故魔来相扰,以神通力障蔽文字而不显。罗什知道此乃魔障所为。虽遭如是魔障而誓心不退,魔见不能障碍罗什,故无奈而去,书上之经文又显现了出来。经文复原后继而习诵之,但突闻空中有人说道:“汝是智人何用读此?”什答道:“汝是小魔宜时速去,我心如地不可转也!”

罗什在龟兹国停住两年,期间广诵大乘经论洞其秘奥。龟兹王为请师常转*轮,造金师子座而供养之,并以中国之名贵丝绸做成锦褥,铺在法座之上。

法座造成后,即请罗什升座说法。师因念自己的老师仍未悟大乘教法,故为度化自己老师之故,不欲常住龟兹国,而欲离去度化自己的老师。但正当罗什欲离龟兹国之际,其师槃头达多忽然来到龟兹。

龟兹国王见大师远来,而问道:“大师何能远顾?”达多言:“一闻弟子所悟非常,二闻大王弘赞佛道,故冒涉艰危远奔神国。”罗什见老师已来,正好能圆了自己的心愿,遂为师说《佛说有德女所问大乘经》,此经多明因缘空假。然罗什与其师以前是不信这种道理的,因此故先为师说此经,以破其谬执。

然其师问罗什:“汝于大乘见何异相而欲尚之?”什说:“大乘深净明有法皆空,小乘偏局多诸漏失。”

师闻罗什语而道:“你说一切皆空,这样的道理太可怕了!哪有这样的道理呢?你为何要舍有法而爱著于空呢?这就如同往昔之时,有一个狂妄愚痴的人请人纺线,他要求所纺织的线要最细。纺织师傅特意细心地纺出最细的线,其线细若微尘一样,若不注意都看不见有线存在。但这个狂人还是嫌线粗。纺织师傅听后很是生气,就指着面前虚空说:这是最细的线。而狂人道:那为何看不见呢?织师道:此缕极细,我工之良匠犹且不见,何况他人!狂人闻言后大喜,将工钱付与了织师。我今亦以此义而对你说,你所说之空法亦如此喻也!”

罗什闻师所说言语及譬喻后,耐心的为师开示,如是往复开示经一月有余。其师才真正信服,后随即反过来拜罗什为师。而更说道:“和尚是我大乘师,我是和尚小乘师。”

经此事后,罗什之名更是遍传西域诸国,各国信服而叹其神骏。每年讲法时,诸王皆长跪法座两侧,以自身体而为登法座之梯凳,请罗什踏背而登法座。诸王对罗什之恭敬,可谓是隆重至极!因此罗什之声誉不仅在西域广为流传,即使是当时的中国亦有所闻。

时,正值中国南北朝时代,前秦世祖宣昭皇帝符坚称帝于关中。苻坚乃是一个贤明君主,治理国家备具功业。当时有外国前部王及龟兹王弟,来朝见苻坚。二王见到苻坚后,广说西域诸国物产丰富,祈请苻坚帮助自己争夺王位,并表明愿意归附苻坚。

至符坚建元十三年岁次丁丑正月,有太史[19]启奏说:“天有异象,西边有一颗非常明亮的星出现。这即是说明当有大德智人入辅中国。”

苻坚闻所奏而言:“朕闻西域有鸠摩罗什,襄阳有沙门释道安。但即是西边之星,定是指罗什而非中原之道安。”随即便派遣使臣出使龟兹国,向龟兹国王所求罗什,但遭到了拒绝。

至十七年二月,善善王、前部王等,又请苻坚派兵西伐。后十八年九月,苻坚任命骁骑将军吕光、陵江将军姜飞,汇合前部王及车师王等,率兵七万,西伐龟兹及乌耆诸国。

临出发前,苻坚为大军饯行于建章宫。苻坚对吕光说道:“夫帝王应天而治,以子爱苍生为本,岂贪其地而伐之乎,正以怀道之人故也。朕闻西国有鸠摩罗什深解法相善闲阴阳,为后学之宗。朕甚思之,贤哲者国之大宝,若克龟兹即驰驿送什。”

吕光率大军攻城略地,一路势如破竹,直奔龟兹国而来。此时身在龟兹国的罗什对国王说道:“国运衰矣,当有劲敌,日下人从东方来,宜恭承之勿抗其锋。”奈何!龟兹国王白纯不欲将罗什献出,故而领兵迎战吕光。最后龟兹国王白纯战败,被吕光当场杀害。后吕光立其白纯之弟白震为龟兹国王。

吕光掳获鸠摩罗什,看他年纪尚小,不知他智慧高深,就把他当凡夫俗子来戏弄。强迫鸠摩罗什与龟兹公主成亲,鸠摩罗什苦苦请辞。吕光又命令鸠摩罗什骑猛牛、乘恶马,想看看他从牛背和马背掉落的滑稽相。几番的恶意欺负,鸠摩罗什都忍辱负重,丝毫没有怒色。最后吕光感到惭愧,才停止轻慢的行为。

吕光率军返国,中途在一山下安营扎寨。待将士们休息后。罗什来见吕光,并告诫吕光:“不可在此扎营,否则会有事情发生,令士兵徒增伤亡而狼狈不堪。应当于高处安营。”吕光自恃多年用兵,深知地理安营扎寨等事,并不接纳罗什之告诫。结果至深夜时,天降大雨而洪潦暴起。水深数丈,营寨被洪水冲毁,士兵死伤数千人之多。

事后,吕光想起罗什先前之告诫,才知罗什确实有神异之处。后悄悄地问罗什以后当如何?鸠摩罗什又对吕光说:“这凶险死亡的地方,不宜久留,推算时运和定数,你应赶快率兵返国,中途一定可发现福地,适合居住。”

吕光听从鸠摩罗什的建议,迅速率军离开。当大军到达凉州(今甘肃省武威县)时,闻知苻坚已被姚苌杀害。吕光遂下令三军缟素服丧,并自立为帝,国号凉(史称后凉),建元为太安。

  太安二年(公元387年)正月,姑臧的地方刮起大风。鸠摩罗什说:“不吉祥的大风,显示将有叛乱发生,但不必劳师动众,自然能平定!”

  果然,至吕光龙飞二年,张掖的临松、卢水胡、渠男成、蒙逊等人造反,公推建康太守段业为盟主。

  吕光即派遣爱妾所生的儿子──秦州刺史太原公吕纂,率领精兵五万前往讨伐。当时人人认为段业等只是乌合之众,而吕纂拥有威声,势必能够平定乱事。吕光也满怀信心去拜访鸠摩罗什。鸠摩罗什说:“我观察此行,并不能获胜而归。”

不久,吕纂在合梨被打败。后来,郭馨也起兵作乱,吕纂便率领大军返回,又被郭馨打败,全军覆没,吕纂只得弃甲归国。

吕光非常器重大臣张资,有一次张资卧病在床,吕光十分焦急,延请许多名医来为他治疗,但是医药无效。正在吕光焦急之时,忽然有一位国外的修行人,名叫罗叉,自称能治疗各种疾病,并且非常自信的说能够令张资病愈。吕光信以为真,赏赐罗叉许多珍宝,请其为张资看病。

鸠摩罗什知道罗叉骗人,就前往告诉张资:“罗叉不能治愈你的病,只有徒劳无功罢了!人的运数虽然隐微不见,但可以某些现象来测知。”说完后,鸠摩罗什就用五色丝结绳,然后燃烧成灰,再投进水中。罗什说:“如果灰末浮出水面,又聚合成丝绳的样子,这就显示张资的病不能痊愈。若灰在水面上散开,而没有聚成原来的绳子模样,这就表示张资的病能痊愈。”结果,当罗什将烧成的绳灰,倒在水里时,于刹那间绳灰便浮聚在水面,又结合成原来丝绳的模样。张资看到这个情景后,知道自己确实不能痊愈了。

张资服药几天,便病故了。不久,吕光也死亡了。吕光的太子吕绍便继承帝位,但过了几天,吕纂杀害吕绍而自立,建元咸宁。

吕纂咸宁二年,怪事连连。发现一只母猪生下小猪,一身三头。又夜里有飞龙从东厢的井中出现,而爬到大殿前蟠卧,等到天亮时就消失了,吕纂认为这是一种祥瑞,所以称大殿为龙翔殿。不久,又传来有黑龙在九宫门飞跃的消息,于是吕纂又把九宫门改为龙兴门。

  鸠摩罗什对吕纂说:“近日妖猪出现,是象征怪异的事将发生。潜龙出游,也不是吉祥。龙属于阴类,出入有定时,但是近时常常出现,象征灾害要来临。一定会发生部下篡位的事,你应克己修德来挽回天运。”但是吕纂却不采纳忠告。

  有一天,吕纂和鸠摩罗什下棋。吕纂吃掉一颗鸠摩罗什的棋子,吕纂说:“杀胡奴头。”鸠摩罗什回答:“不能杀胡奴头,胡奴将杀人头。”鸠摩罗什的话,是有影射的意义,但是吕纂未能醒悟。

吕光的弟弟吕保,有一个儿子名叫吕超,吕超的小字叫胡奴,后来果然杀死吕纂,拥立兄长吕隆为帝。当时,大家才恍然大悟鸠摩罗什的预言。

姚苌杀死苻坚建立后秦,拥有关中之地,曾虚心请鸠摩罗什莅临,但是吕氏王族,恐怕神奇智慧的鸠摩罗什,一旦为姚苌所用,将会不利吕氏建立的凉国,于是不准鸠摩罗什东行。

  姚苌死后,太子姚兴继位,又派遣使者到凉国敦请鸠摩罗什,但依然徒劳无功。

  后秦姚兴弘始三年(公元401年)三月,在庙庭的逍遥园,青葱竟然变为香芷,这被公认为祥瑞,象征有大德智人将会到来。同年五月,姚兴派遣陇西硕德,西伐凉国吕隆。吕隆军队溃败,至九月吕隆上表归降,鸠摩罗什才能前往关中,此时,他已五十八岁了。

  弘始三年十二月二十日,鸠摩罗什抵达长安。姚兴万分喜悦,以国师之礼待鸠摩罗什。次年并敦请他到西明阁和逍遥园翻译佛经,又遴选沙门僧契、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百余人参加译场。

  鸠摩罗什译有《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若经》、《法华经》、《大智度论》、《维摩经》、《华手经》、《成实论》、《阿弥陀经》、《无量寿经》、《首楞严三昧经》、《十住经》、《坐禅三昧经》、《弥勒成佛经》、《弥勒下生经》、《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》、佛藏、菩萨藏等等。有关翻译的总数,依《出三藏记集》卷二载,共有三十五部,二九七卷;据《开元录》卷四载,共有七十四部,三八四卷。

  东汉明帝时,佛法传来中国,历经魏晋诸朝,汉译的经典渐渐增多,但是翻译的作品多不流畅,与原梵本有所偏差。

鸠摩罗什羁留凉国十七年,对于中土民情非常熟悉,在语言文字上能运用自如,又加上他原本博学多闻,兼具文学素养,因此,在翻译经典上,自然生动而契合妙义,在传译的里程上,缔造了一幕空前的盛况。

从鸠摩罗什所翻译的经典而言,可知他致力弘扬的,主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘中观思想。他所译出的经论,在我国佛教史上,带来巨大的影响。

  《中论》、《百论》、《十二门论》,后来道生弘扬于南方,经僧朗、僧诠、法朗,至隋代吉藏而集三论宗之大成。因此,鸠摩罗什被尊为三论宗之祖。三论再加上《大智度论》,而成为四论学派。此外,《法华经》是天台宗的绪端;《成实论》为成实宗的根本要典;《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》为净土宗的依据;《弥勒成佛经》促成弥勒信仰的发展;《坐禅三昧经》促进菩萨禅的盛行;《梵网经》使我国能广传大乘戒法;《十诵律》是研究律学的重要典籍。因此,可以说鸠摩罗什在佛教史上,承先启后,功不可没。

  鸠摩罗什非常喜好大乘教法,志在广演阐明妙理,但观察当时我国的情况,不禁叹息说:“我如果下笔作《大乘阿毗昙》,这绝不是迦丹子所能相比的。现在中国,具有深知远识的人很少,恐怕很难获得共鸣。我在此地,好像折断羽翼的飞鸟,将要作什么论著呢!”鸠摩罗什于是凄然作罢!

后来,鸠摩罗什只著有《实相论》二卷,以及注解《维摩经》,他的文辞婉约清丽,不待删改而文采斐然。曾与庐山慧远书信答问,后人特将他回答慧远问大乘义十八科三卷,辑为《大乘义章》。

   姚兴常常异想天开,对鸠摩罗什说:“大师!您聪明超群,悟性卓越,是天下第一。如果您逝世了,法种便断绝,没有人可继承。”于是,姚兴逼迫鸠摩罗什接受十名女子。

  鸠摩罗什苦不堪言,但为了译经大业,只得忍辱。从此之后,鸠摩罗什不住在佛寺僧房,另外迁往他处。每逢升座讲说经义,时常语重心长地说:“譬如臭泥中生长莲花,只须采撷莲花,不必沾取臭泥啊!”

  有人对于鸠摩罗什生起轻慢心,也妄想仿效。鸠摩罗什便集合大众,来到盛满铁针的钵前,他面色凝然地说道:“如果各位能学我将这一钵的针吞下,就可学我的行为。否则,希望大家各自安心办道,谨守戒律,切莫再滋生妄想!”说完话,立刻把那满钵的铁针吞下,宛如吃饭般轻松。大众看见这稀有的示现,都目瞪口呆,感到非常地惭愧。

  鸠摩罗什在龟兹国,曾从卑摩罗叉律师学习。当卑摩罗叉入关中,鸠摩罗什非常欣悦,特地前往礼拜。卑摩罗叉不知鸠摩罗什被逼迫之事,就问:“你在汉地有殊胜的因缘,受法的弟子有多少人?”鸠摩罗什回答:“汉地的经律尚不完备,新经和诸论,大部分是由我传译,有三千徒众跟随我学法。但是,我……业障深重,没有依照师父的教诲!”

  有一位杯渡比丘,在彭城随缘度众,听说鸠摩罗什在长安,竟喟然叹息:“我与他戏别三百余年,未能相逢,恐怕要等到来生再聚。”他的言说乃预示罗什将不久于人世了。

  鸠摩罗什心知世寿已尽,但还希望继续译经弘法,当他稍觉身体四大不调,便为自己持咒三遍,又请外国弟子共同诵念,然而回天乏术。圆寂之前,鸠摩罗什向僧众告别说:“我们因佛法相逢,然而我尚未尽到此心,却将要离去,悲伤岂可言喻!我自认为愚昧,忝为佛经传译,共译出经三百余卷,只有《十诵律》一部尚未审定,如果能保存本旨,一定没有错误。我希望所有翻译的经典,能够流传于后世,而发扬光大。如今我在大众面前,发诚实誓愿──如果我所传译的经典没有错误,愿我的身体火化之后,舌头不会焦烂。”

后秦姚兴弘始十一年八月二十日,即东晋安帝义熙五年(公元413年),鸠摩罗什在长安圆寂,于是在逍遥园火化。当飞灰烟灭后,他的形骸已粉碎,只有舌头依然如生。这正应验了他以前的誓愿,留给我们无尽的沉思和缅怀!

通过译者的历史,我们可以看出来罗什乃是一位真正具德的大成就者,而圆寂时的誓言和荼毗后舌头未坏的事迹,也证明了他所翻译的经典是符合诸佛义趣的。因此也是值得我们后学佛子信赖的。

又,通过对译者传记的学习,也可以得到很多修行启示。如:从罗什之母耆婆的发心出家,也可以看出,一个人若不了悟人生的苦空无常,又怎么真正地发起出离心来呢?耆婆出家后就带着罗什离开了龟兹国,若不离开家乡,则每天都会有很多世俗的应酬,以及因为世俗的权力而获得供养。如果是这样,那么自己出家的意义就不是很大了。这说明一个修行者,在起初修行之时,应当离开自己的家乡,不要守在自己很熟悉的地方,要到远方去,这样自己就不会有很多世俗人情的干扰,也会断除掉自己对环境的执著。

再看罗什的父亲鸠摩炎的经历,他起初抛弃相位而出家,但后来在特殊因缘下还俗,并且娶了耆婆为妻,此后便很执著妻子家庭,乃至于妻子要出家,他都不肯。这说明他已经牢牢地被家庭妻子的镣铐束缚了。从此中我们可以看出一个道理,凡是初修行佛法者,先应当远离贪染的对境,否则就会为境界所转,如鸠摩炎一样。

从罗什小时就能辩败外道来看,这说明了入道不在先后,达者为先的道理。因此,凡修行佛道之人,不可轻视后学,不可妄生我慢。否则,纵使是学佛多年,也不会成就道业的。

罗什的师父槃头达多,在思维明白大乘义趣之后,反过来拜罗什为师。这说明了法比人大,依法不依人的道理。这种精神是我们每个佛弟子都要学习的,修行者不能以自己的喜好而观待佛法,以及弘法者,当依法而观待。若对方所宣讲的是究竟佛理,则纵使是自己的仇人,我们都应该恭敬赞叹。但当今的佛教界中很多持邪见者,偏执自宗而谤他宗。见到一些弘法的善知识,只以自己的喜恶之心而观待,若不是自己喜欢的类型,则不亲近不供养。若是自己喜欢的类型,无论讲的是否是正法都亲近供养。这种愚痴的行为,不会令自己得到解脱妙法,反而还很有可能为邪魔外道所惑。还有者只是用名头来衡量善知识之真假,有名的师父不见得就是明师。比如:现在广州东华寺的释万行[20],在内地的名头很大,但若是稍有佛教基础知识的人,就可以看出来,他所讲的简直是‘胡说’!这位万行所弘扬的道理,基本上是和邪教‘青海无[21]’一样,都是印度外道光音瑜伽的教义,俗称锡克教。并不是真正的佛法,可是现在有很多佛弟子被名头迷惑了。我们看看槃头达多是如何做的?当时,他的名望要比罗什高得多,而且罗什还是他的弟子,但在罗什详尽地为他讲述分析了大乘义趣后,他当下就拜罗什为师。并没有因为自己的名声以及地位,而不随顺教法。

龟兹国王最后落得国破而身死,这也说明因果不虚,他逼迫僧众还俗,本身就有大罪过。虽然后来能笃信佛法,并且能供养护持僧众,但亦不免其报。

从吕光的故事中,也可以总结出一个道理:凡是以貌取人而轻视他人者,皆是愚痴无知之人。这也说明一个修行者若不能放下我慢我执,纵然你身边每天都有一个智者,你也只会把他当凡夫看待,而且你也不会获得真实利益的。这就是古人所说:一叶障目不见泰山。

从皇帝赐美女给罗什法师的事情,也说明了世俗凡夫以自己的意念观待圣者,不能随顺般若真理而观缘起,所以闹出来笑话,而自己却以为还是很对。

罗什法师一生中为法亡躯的精神,是我们每个佛弟子的榜样。这也是他能成就那么高修证的基础,若没有这样的发心为基础,则不会有后来的成就。甲五略述译者简史竟。

 

甲六正释经文分三:乙一释序分;乙二释正宗分;乙三释流通分。

乙一释序分分二:丙一证信序;丙二发起序。

丙一证信序分二:丁一分别解释;丁二总释。

丁一分别解释分五:戊一合释信闻二成就;戊二时成就;戊三主成就;戊四处成就;戊五众成就。

如是我闻。一时佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

 

戊一合释信闻二成就

所谓‘证信序’者,为‘发起序’之对称。于诸经之开端,常以‘如是我闻,一时佛在’等语,说明‘信、闻、时、主、处、众’等六事(称为六成就),以证明经中所说为真确可信者。亦即明确指出时间、地点及法会中人物,使众生知所闻之法确实无误,因而起信,故称证信序。又此为诸经之序分中所通有者,故又称通序。

[如是]即是指经中所说之法义。又‘如是’也是信顺之辞。信则如是,不信则不如是。因此‘如是’意为信赖所闻之法。如《大智度论》云:“信顺之意,譬信于实法,顺而敬举。”而世亲菩萨说‘如是’乃决定之义,即结集者于佛陀所说之法决定无有增减,故说‘如是’。又诸佛说法皆有次第而说,因此一切说法有六事具足,发起、略标宗、广解释、难、通、流通付属,今阿难尊者亦依此次第而诵持佛语,故说‘如是’。

[我闻]即是说明以下经中所说之法义,乃是我(结集者)亲耳听闻,非是道听途说。此中‘我’是阿难尊者自称,为表此经乃自己亲耳听闻,故自称为我;又此‘我’字是表阿难尊者具足闻德、持教德,因若不具闻德,则不能听闻如来大教。若虽具足听闻因缘,但却无持教之德,则不能结集教法。因尊者无量劫中广积多闻功德,因此具足闻、持二德,故自称为我。另据《法华经》所载,世尊说他与阿难同在空王座下发心修行,因释尊喜精进禅修,而阿难却乐多闻,故佛陀成道后,他成为了忆持教法之人。还有经中记载:释尊往昔在迦叶佛时,曾作一沙弥。他的师父给他规定每天要背会一千颂教言,而且还要负责给师父乞食。有一天沙弥因事有所耽搁,眼看要背的经文还没有背会。在给师父乞食的过程中,心中一直闷闷不乐。这时,有一长者见沙弥面有忧色,因此而问沙弥。沙弥便将事情的始末告知了长者,长者闻事之始末,而对沙弥说:“你不要烦恼了,从今天开始,你就不用乞食了,我发心供养你们饮食,你只要好好地背经就好了。愿未来世你成佛之时,我为你之持教弟子。”此长者即是阿难尊者的前世。因此为表具闻、持之德,以及显示宿愿满足,故称为我。

[如是我闻]乃是信闻二种成就,由信乃能发心来听闻教法,由闻根具足而能成就听闻之事。

对于[如是我闻]一语,经论中屡有述及。其中对于为何置‘如是’语于经首?《大智度论》卷一认为,佛教以信为第一,信佛法则能入佛教,理解佛法,得受佛法之功德利益;而信者言是事如是,不信者言是事不如是,故为先使信受经言,乃于经首置如是语。至于其意义,《大智度论》卷二认为佛教徒应依止经典中的法,法并非仅指佛所说者,除佛陀所说者外,也有由佛弟子、仙人、诸天及化人等所说的法。为令信顺此等为正法,并使佛灭度后,法永远不失,永远正确地传于后世,故释尊对阿难言,须于经典卷首加上‘如是我闻’一语。故经首安置[如是我闻]乃有遵佛遗嘱之意。

在佛陀住世时,期印度有很多外道,他们都有各自的经典。外道们的经典之首,为表示自己教义之故,在经文开头以‘阿’或者‘欧’,或二者合之而为经首。以‘阿’字开头,则表明自己的教义为空见;以‘欧’字开头的,则是表明自己的教义是实有、常有的见地;以‘阿欧’开头者,表明自己的教义是亦空亦有的见地。因此,当佛将入涅槃时,阿难问佛:“佛灭度后,结集经藏,当以何为首?”佛言:“当以‘如是我闻’而为经首。”故以‘如是我闻’为经首者,是以此来区别佛经和外道经典,此称之为异外道。

佛法乃是中道教法,因此[如是我闻]又有表中道之意。因‘如’乃表本智,而‘是’表始智,由始智觉本智,二智和合名为大圆镜智,故[如是]亦有表实相之意。

佛陀灭度后第七日,大迦叶和阿难陀及优波离等五百阿罗汉,在七叶窟结集三藏教法。当阿难尊者升狮子座欲诵出经藏之时,感得十方诸佛加持,而身具三十二相之好,如佛无异。在座之人无不惊叹,心中生起三种疑惑:一、是否阿难已经现证佛果?二、是否世尊从涅槃起?三、是否是他方佛来此世界说法?但当闻阿难说出‘如是我闻’后,大众的一切疑惑顿然消除了。因此‘如是我闻’又有断众疑之意。

又佛法之修学,一切皆以信为基础,正如《华严经》云:“信为道源功德母,长养一切诸善根。”故学习佛法的根本因缘,乃是以信为主。若信的因缘不具足,则纵使是究竟真理亦无人信。譬如世间有诸多邪教,其教义粗陋浅薄,但有很多世间学者却趋之若鹜,而坚信不疑,乃至于为邪教能献出生命。这就是信的因缘成熟了,故而再歪的理都有人信。所以佛教不以空有等义为经首,唯独以‘如是我闻’为经首,则是在表明入道乃以信为根本,而度脱轮回则以智为根本。所以若以此等义趣来说,则‘如是我闻’为表诚信之意。

此外,《佛地经论》卷一云:“如是我闻者,谓总显己闻,传佛教者言如是事我昔曾闻如是。”并认为其中‘如是’之义,可以譬喻、教诲、问答、许可四义解释,又举其它种种异说,最后总结云:“应知说此如是我闻,意避增减异分过失。谓如是法我从佛闻,非他展转显示。闻者有所堪能,诸有所闻皆离增减异分过失,非如愚夫无所堪能,诸有所闻或不能离增减异分。结集法时,传佛教者依如来教初说此言,为令众生恭敬信受,言如是法我从佛闻,文义决定无所增减。是故闻者应正闻已,如理思惟,当勤修学。”此中意为:经典虽是佛陀弟子后来结集成册,但所集之法皆结集者亲耳听闻,因结集者具足闻、持二德,又具忆持三昧之功德,故能一经于耳而不忘失。因此,经典虽是结集者口述整理,但与佛所说并无差别,因其所述无有增减之故。在佛法修证中,凡是证得出世间果位者,皆能具足忆持三昧的神通,于所见所闻之事皆不忘失。

结集三藏教法时,迦叶、阿难、优波离等尊者召集了五百大阿罗汉,在七叶窟一起结集。当时规定只要诵三藏教法之人,所诵佛陀教言,有一句不被大家认可,就不得整理入三藏教法中。所以佛经虽是后人结集,但确实可信。戊一合释信闻二成就竟。

 

戊二时成就

[一时]即是本经说法因缘成熟之时。何谓说法因缘成熟之时呢?所谓说法必然要具足讲、听二因缘,即是讲说者和听讲之众。讲者愿意讲,而听者愿意听闻。如是讲听二者相应,则为说法因缘成熟之时。故古德云:“指佛说法之时,亦即师资道合,机教相叩之时”又《法华文句》云:“闻持和合非异时是也。”亦如《佛地经论》卷一云:“言一时者谓说听时。此就刹那相续无断,说听究竟,总名一时。”以此所举诸教证,也可以说‘一时’即是指得法、法住之时。如转轮王出世是宝物可得之时,而诸如来出世为法宝可得之时,所以称之为一时;而佛陀住世时期,导师圆满、教法圆满、眷属圆满,由此三者具足,故是法住之时,因此称一时。

又,诸佛如来自证法身,入一乘无上寂灭境界,远离过去、现在、未来之三时变迁。如来永远住于法身境界,不受时间迁流变化,故总说一时,而不言某时。因所谓‘时间’乃是世俗凡夫观察日月交替变迁等规律,以分别心建立的,并不是于绝对真理中真有时间概念可得。而佛法则宣讲的是绝对真理之中道,故于佛经之首不以世间概念安立时间差别,唯说一时而表中道无相、无生灭变异。佛法乃是阐述绝对真理之教法,故佛法亦为三时不变迁之绝对真理,所以经中总说一时。

凡听闻佛法者,皆欲了悟经教中所说法义。但欲入经教者,当于闻时放舍世间诸攀缘分别等心,一心忆持思维法义,勿使心念散乱于世间法中。若能心不念外物而安住在法义之上,则此时即是获得佛法之关键。心与法相应之时即是获得佛法之时,如是亦为‘一时’之义趣。

又,讲说佛法的因缘成熟,并不是以时间概念而为成熟之定期,乃是以讲、闻二者心相应为本。若在经首言某年某月某日,这会令世间凡夫认为,讲法的因缘是有定期的。从而忽略了师资相合之时,如是不能得其中义趣。戊二时成就竟。

 

戊三主成就

[佛]即是本经说法者之名。六种成就中之主成就,乃说法之主。佛是佛陀耶的简称,乃是觉悟宇宙终极真理者的尊称。因其已经出离生死轮回,而异于凡夫故称自觉;佛不仅能出离生死,还能圆满地度化众生,故异于二乘声闻缘觉,故称为觉他;大乘菩萨虽然亦能觉他,但觉他所行功德事业并未圆满,而佛一切功德事业已经圆满之故,异于菩萨之觉他,故称为觉行圆满。

以上是就‘佛’字的通义而言,经中所言之佛,乃是指娑婆世界教主释迦牟尼佛,非是指其他十方诸佛。我们佛教认为宇宙是无边无际的,因此在宇宙中有无量无数个世界,每个世界中都有佛。释迦牟尼佛在三千年前降生印度而成就菩提道,他是娑婆世界的教主,所以此处所标之‘佛’即是释迦世尊的简称。

[佛]有法报化三身,而此处所说的乃是现教主形象的殊胜应身佛。即是应众生机缘所感,而现三十二种大丈夫相的教主形象。为什么此处所说不实法身佛呢?因为法身佛无相,而无相之法身是不说法的,唯有报化二身于显现中宣讲佛法,故而此处之‘佛’即应化身佛。

那么,到底具足什么的德性才是佛呢?佛有三身、四智、五眼、六通、十力、四无畏、三念住、大悲、十八不共法,具足如是等性德者为佛。

关于佛陀具足的种种功德及神通,本来作为每一个佛弟子都应该知道,但是现在的很多佛弟子因不闻思教法之故,对于佛陀所具足的功德及神通等无有丝毫了知。由此之故,今于本经同解中,作一个基本的讲解。以下分别略释上文名相:

[三身]即法报化三身。若依《金光明经玄义》而言:则身即聚集之义,谓聚集诸法而成身也。所谓理法聚名法身,智法聚名报身,功德法聚名应身[22]。

法身:谓始从初住[23],显出法性之理,乃至妙觉极果,理聚方圆,是名法身。如《起信论》云:“除灭无明见本法身,自然而有不思议业,种种之用,即与真如等遍一切处,又亦无有用相可得,何以故?谓诸佛如来唯是法身智相之身,第一义谛无有世谛境界,离于施作,但随众生见闻得益故说为用。”此理智圆明不二境界即是法身。虽然法身有很多差别义趣,但依通义而言,即如上所说;又大乘诸派也基本认为,法身无形无相,乃是遍一切处之法性,故诸法实相即是法身。如鸠摩罗什云:“诸法实相和合为佛,故实相亦名法身。”及《胜鬘经宝窟》云:“法身者,即是实相真如法。”

报身:即酬报因位无量愿行之报果,为万德圆满之佛身。亦即菩萨初发心修习,至十地之行满足,酬报此等愿行之果身,称为报身。如阿弥陀佛、药师如来、卢舍那佛等,皆为报身佛。大乘起信论即以酬因感果之义解释报身,谓报身为三贤、十地之菩萨所见无分齐之色身。如《大乘起信论》云:“谓诸菩萨从初发意,乃至菩萨究竟地心所见者,名为报身。身有无量色,色有无量相,相有无量好,所住依果亦有无量种种庄严,随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相,随其所应,常能住持,不毁不失。”

应身:谓始从初住,终至妙觉极果,功德法聚方圆,故能随机应现,说种种法,度诸众生,故名应身。也称为大悲周遍之应化身。应身也称为功德身。而化身则是由大悲故,为度众生而化现六道种种身相,此为化身。如《大乘义章》卷十九云:“应身佛者,感化为因,感化之中,从喻名之。是义云何?如似世间有人呼唤则有响应,此亦如是,众生机感义如呼唤,如来示化事同响应,故名为应。应德之体,名之为身。”又《大乘起信论》云:“依分别事识,凡夫、二乘心所见者,名为应身。以不知转识现故,见从外来,取色分齐不能尽知故。”

[四智]亦即佛的四种智慧,是转有漏的第八识、第七识、第六识,及前五识,如其次第所得:大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。

大圆镜智:是转有漏的第八阿赖耶识聚[24]所得的无漏智。这个智,远离一切我执、我所执,及一切所取、能取的分别。凡夫对于能缘的行相,以及所缘的内境都微细难知,若获证此智,则便能于一切境界不愚迷、不忘失,般若妙智无碍常现。如《广释菩提心论》卷四云:“大圆镜智,是智远离我、我所相,及离能取、所取分别,不杂一切烦恼垢染,于一切所缘、所行、所知相中,不忘不愚,智影相生现种依持,彼一切智所依清净,是即真如所缘无分别智。”其智性相清净,远离一切有漏[25]杂染,能摄持一切清净无漏功德的种子,亦能现生自受用的佛身、佛土,及其余三智的影像。此之智慧无间无断,穷未来际,虽然能现佛陀果地种种功德智慧,但却无生无有任何痕迹。犹如大圆镜中能映现众多的色像,而无色相生起。如《佛地经》说:“大圆镜智者,如依圆镜,众像影现。如是,依止如来智镜,诸处、境、识众像影现。”此大圆镜智乃是其它三智之体,而其它三智乃是此智之用。又此智缘真如则现无分别之本智,缘俗谛而现始智,故常说此二智和合是为大圆镜智。

平等性智:是转有漏的第七末那识聚[26]所得的无漏智。这个智远离能所二执,故证知染净诸法以及自他有情悉皆平等,由此安住无住涅槃,经常和大慈大悲相应,随十地菩萨所乐,示现他受用的佛身、佛土等影像。如《成唯识论》卷十云:“平等性智相应心品,谓此心品,观一切法自他有情,悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用身土影相差别。妙观察智不共所依,无住涅槃之所建立,一味相续穷未来际。”

此智的现证乃是究竟断除嗔恨的标志,由究竟了悟一切诸法空寂无生,无有染净、自他、美丑、好坏等等差别,轮回涅槃本来不二,烦恼菩提自性无别,故能安住无有取舍之境,行大平等行。如《秘藏记》卷上云:“平等性智,清净智水,不简情、非情故,彼此同如故,常住不变故,名曰平等性智。”又此智乃是妙观察智的不共所依,并且此智能周遍缘取一切真俗境界,而无高下差别之分别。如《心地观经》卷二云:“平等性智,转我见智,得此智慧,是以能证自他平等二无我性,如是名为平等性智。”

妙观察智:转凡夫之第六识而得至于佛果,能善巧观察诸法,而为利乐众生广说妙法之智。如《大乘心地观经》卷二云:“妙观察智,转分别识得此智慧。能观诸法自相共相,于众会前说诸妙法,能令释生得不退转,以是名为妙观察智。”又如《佛地经论》卷三云:“妙观察智者,谓于一切境界差别,常观无碍。摄藏一切陀罗尼门三摩地门诸妙定等。于大众会,能现一切自在作用。断一切疑,雨大法雨。如是名为妙观察智。”这即是说明此智善观察一切诸法的自相及共相,无碍自在。又摄藏无量陀罗尼门、三摩地门,及所发生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等无量功德珍宝,在大众会中,能现一切自在作用,转大*轮,断世间一切疑惑,令诸有情皆获利乐。这个智周遍观察一切法的自相、共相皆无障碍,所以也是周遍缘取一切境界。

成所作智:是转有漏的眼、耳、鼻、舌、身前五识聚[27],所得的无漏智。这个智能方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等一切有情,周遍地在十方一切世界,示现种种无量无数不可思议的变化身、土等三业,能成就本愿力所应作的八相成道等事。也就是说具足此智,则能承办菩提道之一切身、语、意之功德事业。如《佛地经论》第三卷云:“成所作智者,谓能遍于一切世界随所应化应熟有情,示现种种无量无数不可思议佛变化事;方便利乐一切有情,常无间断。如是名为成所作智。”

[五眼]照了诸法事理的五种眼,(1)肉眼:指世间人类的眼根,能分明照见色境。而佛的肉眼,则能遍见法界内种种粗大色相,无所不见;(2)天眼:指天趣众生或由禅定境界而得的眼。此天眼远、广、微细事物皆得见。佛陀的天眼,能照见法界中,一切有形无形之事物,无论粗细皆照了无余。也能照了众生一切苦乐诸相;(3)慧眼:指照见空理的智慧。二乘圣者及菩萨与佛都具足;(4)法眼:指审细了知差别诸法、洞观如幻缘起的慧力。乃菩萨与佛所具;(5)佛眼:指究竟证知诸法真性的慧力。此眼唯有佛陀独具,其余圣人不具足此功德。《大智度论》卷三十三释之:“肉眼见近不见远,见前不见后,见外不见内,见昼不见夜,见上不见下。因有此碍,故求天眼。若得天眼,远近皆见,前后、内外、昼夜、上下悉皆无碍。然虽见和合因缘所生的假名之物,不见实相,故为得实相,而求慧眼。若得慧眼,见众生尽灭一异之相,舍离诸着,不受一切法,智慧自灭于内。但慧眼无所分别,不能度众生,故求法眼。法眼令是人行是法,得是道,知一切众生各各方便门,令得道证。然不能遍知度众生方便道,以是故求佛眼。佛眼无事不知,覆障虽密,无不见知。在余人为极远、幽暗、疑、微细或甚深者,在佛眼是至近、显明、决定、粗、甚浅。故佛眼无所不闻、不见、不知,而无所思惟,一切法中,佛眼常照。”

又,佛的肉眼和天眼与人天众生的肉眼、天眼是有胜劣差别的。佛之肉眼能见无数世界,凡夫肉眼所不能及;佛之天眼能见法界无数世界,以及极微微尘细色,凡夫天眼见一世界,二乘天眼能见三千大千世界中所有世界,虽然皆称为天眼,但却有如是差别;二乘圣者所具足之慧眼,能照见人我空之义趣。菩萨慧眼能照见人我、法我空之义趣。唯佛之慧眼能圆照我、法、空之三空真理;二乘圣者不具足法眼功德,菩萨虽具足法眼,但所知障未有断尽故不圆满。唯有佛三障尽灭,故无法不知,无生不度。

[六通]指佛菩萨依定慧力所示现的六种神通,又称六神通,即(1)身如意通:又称神足通,即随意变现,身能飞行于山海,一切动作皆无障碍;(2)天眼通:指自在照见世间一切远近之形色,及六道众生苦乐之相;(3)天耳通:指自在听闻世间种种音声,及六道众生一切苦乐言语;(4)他心通:指自在得知六道众生心中所想之事;(5)宿命通:指能知自身一世二世,乃至百千万世之宿命,亦能得知六道众生之宿命; (6)漏尽通:‘漏’即三界之见思惑,谓断尽见思惑,不受三界生死而得解脱。

[十八不共法]是指声闻、缘觉、菩萨所不具备,而为佛陀独特所有的十八种功德。十八不共法有两个系统。一为小乘佛教所说,另一为大乘佛教所说。

小乘的十八不共法指的是:佛之十力、四无畏、三念住与大悲。

所谓佛的十力是:(1)处非处智力,即是辨别正确之道理与非道理的智力;(2)业异熟智力,如实地了知善恶业及其报果的智力;(3)静虑、解脱、等持、等至智力,此乃体证熟谙四禅、八解脱、三三昧、八等至等各种禅定的智力;(4)根上下智力,即如实了知众生根器之高下优劣的智力;(5)种种胜解智力,亦即如实了知众生种种意欲倾向的智力;(6)种种界智力,就是如实了知,众生的世界与性类差异的智力;(7)遍趣行智力,此乃如实了知,依据何种修行就可进入何种境界的智力;(8)宿住随念智力,是正确地了知众生过去世命运的智力,这是佛的宿命通;(9)死生智力,此是正确了知众生未来世命运的智力,这是佛的天眼通;(10)漏尽智力,此为一切烦恼障碍都消除净尽而开悟成佛的智力,这是佛的漏尽通。

[四无畏]又称为四无所畏。佛陀面对其他任何人都具有绝对的自信,对任何人的问答论难,都绝不害怕、不必臆测。这四种能力谓之四无畏:(1)一切智无畏,即由于佛陀证得一切智,故能于一切法自在通达,面对一切法之分别取舍时无有畏惧;(2)漏尽无畏,佛陀证得诸法实相,而入于远离生灭变异之涅槃境界,故一切烦恼障碍都已断尽,于生死轮回无所畏惧;(3)说障道无畏,由于证得一切智智,能透视一切众生之因果业报差别,故佛说烦恼与业障诸法之时,无有畏惧,具足绝对的自信;(4)说尽苦道无畏,由于证得法性实相,深悟解脱道之义趣,故而佛说这种消除烦恼与苦的戒定慧三学时,无有怖畏具足自信。

[三念住]即是佛在任何场合,都保持着纯粹正确的意识。换句话说,就是在这三种情况下,他都具有绝对的正念正知的状态。(1)第一念住,即当众生信奉佛陀时,佛不生喜心,他安住于这样的正念正知之中;(2)第二念住,即众生不信奉佛陀时,佛不生忧心,他安住于这样的正知正念中;(3)第三念住,众生同时信奉佛陀也诽谤佛陀时,佛不生喜心也不生忧心,他安住在这样的正知正念中。也就是说佛陀不论遇到赞叹、诽谤,或谤赞同具时,皆能不起喜忧等心,而安住实相境界。

[大悲]就是佛陀恒常地具有救济众生苦难的大慈悲心。因从世俗缘起之概念观察,则众生皆为过去世之父母师长。从究竟胜义谛观察,则一切众生与自己是同体不二的。是故无论从任何角度观察,行佛道者皆当生大慈悲心而利益众生。佛陀既然是证得诸法实相的圣者,必然了知如是道理,故而佛陀能于无分别中而行大悲之道。

以上乃是小乘所认同的十八不共法。

大乘的十八不共法,依据文献的不同,所列举的项目与顺序也不同,一般的说法是如此:(1)身无失,即身清净所作业没有过失;(2)语无失,即语业清净没有过失;(3)意无失,意业清净不失正念,故没有意业的过失;(4)无异想,即对一切众生都持平等心,无有远近差别;(5)无不定心,即常住法性境界,而安住殊胜正定,故不会有众生之散乱不定的心;(6)无不知已舍心,谓佛于一切诸法皆悉照知而方舍,无有了知一法而不舍者;以上六个项目是由戒学而生起,是无住涅槃之因。(7)信无减,对无住涅槃具有纯正不坏的净信心;(8)欲无减,谓佛虽具足一切功德,而于诸法志欲常不息,度脱众生心无厌足;(9)精进无减,谓佛之身心精进满足,常度一切众生,无有休息;(10)慧无减,谓佛具一切智慧,无量无际不可尽,利益众生的智慧无有减退;(11)解脱无减,谓佛远离一切烦恼执着,具得有为、无为之解脱;(12)解脱知见无减,谓佛于一切解脱中,知见明了,分别无碍。或可说使众生得无上涅槃的心志不退减;以上六个项目是由定学而生起,是无住涅槃之缘。(13)身业随智慧行,即佛陀一切身业所行,皆是随顺智慧而行,不与无明颠倒相应;(14)语业随智慧行,即佛陀一切口业,皆是随顺智慧而说,不与无明颠倒相应;(15)意业随智慧行,即佛陀相续中皆生般若智慧,一切意业皆随智慧所摄,而无无明颠倒分别;以上三者是指一切佛的身语意三业,恒常地有智慧随伴相应。(16)过去知见无著无碍,即对于过去种种无著无碍;(17)未来知见无著无碍,即不起未来之心;(18)现在知见无著无碍,亦不著现在心;以上三者,即是说关于过去、未来、现在的一切法,佛陀都能平等地知悉,破戏论相,其知见无著无碍地自在。以上六项目是由慧学所生,是无住涅槃的当体本身。

另外,还有所谓的一百四十不共法的说法。这一百四十法是:三十二大人相、八十随好、一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智等。

以上所列名相,乃是佛陀所具足的种种功德,具足如是等修证功德者,即是圆满的佛陀。戊三主成就竟。

 

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1、三毒:指毒害出世善心的三种烦恼──贪、嗔、痴。又作三火、三垢、三缚。

2、我执:执著有实我之意。又作人执、生执。即不知众生之体原由五蕴假和合所成,而妄执实有主宰作用的个我。

3、权教:又称为随他权教。谓权假方便未了义之教。佛陀顺应众生之根机而方便说法,此乃随他意所说者,故称随他权教。

4、三十二相:《三藏法数》四十八谓:足安平相、千辐轮相、手指纤长相、手足柔软相、手足缦网相、足跟满足相、足跌高好相、腨如鹿王相、手过膝相、马阴藏相、身纵广相、毛孔生青色相、身毛上靡相、身金色相、常光一丈相、皮肤细滑相、七处平满相、两腋满相、身如狮子相、身端直相、肩圆满相、四十齿相、齿白齐密相、四牙白净相、颊车如狮子相、咽中津液得上味相、广长舌相、梵音深远相、眼色如绀青相、眼睫如牛王相、眉间白毫相、顶成肉髻相。

5、八十种随形好:更细别三十二相为八十种之好也。随形好者随三十二形相之好也。一无见顶相,佛顶上之内鬘,仰之则愈高,遂不见其顶上;二鼻高不现孔;三眉如初月;四耳轮垂埵;五身坚实如那罗延;六骨际如钩锁;七身一时回旋如象王;八行时足去地四寸而现印文;九爪如赤铜色,薄而润泽;十膝骨坚而圆好;十一身清洁;十二身柔软;十三身不曲;十四指圆而纤细;十五指文藏覆;十六脉深不现;十七踝不现;十八身润泽;十九身自持不逶迤;二十身满足;二十一容仪备足;二十二容仪满足;二十三住处安无能动者;二十四威振一切;二十五一切众生见之而乐;二十六面不长大;二十七正容貌而色不挠;二十八面具满足;二十九唇如频婆果之色;三十言音深远;三十一脐深而圆好;三十二毛右旋;三十三手足满足;三十四手足如意;三十五手文明直;三十六手文长;三十七手文不断;三十八一切恶心之众生,见者和悦;三十九面广而殊好;四十面净满如月;四十一随众生之意和悦与语;四十二自毛孔出香气;四十三自口出无上香;四十四仪容如师子;四十五进止如象王;四十六行相如鹅王;四十七头如摩陀那果;四十八一切之声分具足;四十九四牙白利;五十舌色赤;五十一舌薄;五十二毛红色;五十三毛软净;五十四眼广长;五十五死门之相具;五十六手足赤白,如莲华之色;五十七脐不出;五十八腹不现;五十九细腹;六十身不倾动;六十一身持重;六十二其身大;六十三身长;六十四手足软净滑泽;六十五四边之光长一丈;六十六光照身而行;六十七等视众生;六十八不轻众生;六十九随众生之音声,不增不减;七十说法不着;七十一随众生之语言而说法;七十二发音应众声;七十三次第以因缘说法;七十四一切众生观相不能尽;七十五观不厌足;七十六发长好;七十七发不乱;七十八发旋好;七十九发色如青珠;八十手足为有德之相。

6、主伴不具:主伴即是指主体与从属。主体与从属偏向一方而不圆具,称为主伴不具。

7、贤首宗判教:即是把佛陀教法判别为五种,即小、始、终、顿、圆五教。

8、顿教:以说法之形式而言,对根器未熟之众生,由浅入深,初说小乘,渐次说大乘之法,称为渐教;对顿悟之机,自始直说深法之教,称为顿教。

9、圆教:圆以不偏为义,此教明不思议因缘,二谛中道事理具足,不偏不别,但化最上利根之人。

10、龟兹国:为汉代西域(今中央亚细亚)古国。又作丘兹、归兹、屈支、俱支曩、拘夷、曲先、苦叉。今名库车,乃位于新疆天山南路之重要都城。于三世纪起,当地佛教盛行,居民属于雅利安人种。王室以‘白’为名,势力强大,文化进步。唐置龟兹为都督府,安西都护亦曾驻治于此。自南北朝以迄唐朝,活跃于外国之出家人中,姓‘白’及‘帛’者,多为该国出身,其中最著名者为鸠摩罗什。

11、葱岭:古代对今帕米尔高原及昆仑山、喀喇昆仑山西部诸山的统称,在汉代时将此诸山称为葱岭。

12、罽宾国:中国自汉代至唐代,罽宾均指卡菲里斯坦至喀布尔河中下游之间的河谷平原而言,某些时期可能包括克什米尔西部。此一国名古来即曾见于中国正史,此外,佛典亦常提及,然因时代不同,其所指之地方亦有差异。

13、九部:亦称为小乘九部。将佛经之内容分类为九种,称为九部经、九分教。南北传所传之九部名称有各种异说。今据三藏法数卷三十四所载,小乘诸经所分之九类为:(一)修多罗,意为契经,指经中长行之文。(二)祇夜,意为应颂,又作重颂、偈。(三)伽陀,意为讽颂,又作孤起。(四)尼陀罗,意为因缘,如诸经中有人问,故为说是事;律中有人犯是事,故制是戒,凡一切佛语缘起之事,皆称因缘,如法华经化城喻品说宿世因缘等是。(五)伊帝目多,意为本事。(六)阇多伽,意为本生。(七)阿浮达磨,意为未曾有。(八)婆陀,意为譬喻。如来说法,钝根者未能即解,故假借譬喻以晓示之,令其易悟,如法华经中火宅、药草等喻。(九)优波提舍,意为论议。指诸经中问答辩论诸法之事,如法华经提婆达多品中,智积菩萨与文殊师利相见,论说妙法等是。

14、优波掘多:或名优波毱多,此云大护。或云笈多。佛灭百年出,得无学果。西域记云:乌波毱多,唐言近护。秣兔罗国,城东五六里,岩间有石室,高二十余尺,广三十余尺,四寸细筹,填积其内。尊者近护,说法化导,夫妻俱证罗汉果者,乃下一筹,异室别族,虽证不记。

15、六足论:小乘有部宗之六部根本论藏。即:(一)阿毗达磨集异门足论,二十卷,舍利弗造,唐代玄奘译。(二)阿毗达磨法蕴足论,十二卷,大目犍连造,玄奘译。(三)阿毗达磨施设足论,大迦多衍那造,未传译。(四)阿毗达磨识身足论,十六卷,提婆设摩造,玄奘译。(五)阿毗达磨品类足论,十八卷,筏苏蜜多罗(世友)造,玄奘译。(六)阿毗达磨界身足论,三卷,筏苏蜜多罗造,玄奘译。

16、阴界:即五阴与十八界。色、受、想、行、识五阴。十八界:眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。

17、方等:(1)约理释之,谓方者方正,等者平等,中道之理方正而生佛平等也。因此义故,方等为一切大乘经之通名;(2)约事释之,谓方者广之义,等者均之义。佛于第三时诸经广说藏通别圆四教,均益利钝之机,故名方等。

18、温宿国:现新疆温宿县、乌什县境内,阿克苏河支流托什干河中游。

19、太史:三代(夏、商、周)为史官及历官之长。西周、春秋时为地位很高的朝廷大臣,掌管起草文书、策命诸侯卿大夫、记载史事,兼管典籍、历法、祭祀等事。《汉书·光武纪》注:“史官之长也。”是政府中很重要的一名官员。后来职位渐低,秦朝称太史令,汉朝属太常,掌天文历法。

20、释万行:别称万行上师。形象是佛教僧人,但所传教义则是青海无的光音瑜伽,是青海无的弟子。于1971年六月出生于湖北省随州市的一个普通家庭。15岁开始信佛,18岁出家于厦门市南普陀寺。据说原法名为:万一,改名万行是在国家取缔‘青海无’邪教后改的。他在90年前后, 亲近附佛外道青海无 ,并受灌顶.后青海无被中央政府取缔, 万一当时想开溜, 就借故到瑞竹岩闭关, 躲避追查。可是后来公安机关还是找到了他, 并在所谓的‘闭关’期间把他捉下山收押看管.放出来后,改称万行。

21、青海无:全称为青海无上师。这是一个打着佛教旗号传播邪教的邪教头目,俗名 Hue Wallensthatter ,一九五二年八月生于越南一个天主教与佛教的两代家庭,在南越沦于越共之前,据彼自称曾到欧洲英国求学;大约在一九七四年,嫁给一个德国医生。她虽拿的英国护照,却经常在德法两国之间居住,她的学历,只是高中,但由于有语言天分,可说写英、德及(目前)中国语文。她最初皈依佛教,在一九八0年前后。根据她自己所述,皈依师大约是越南人,她的剃度师父名为‘纳旺达奇’。她求受比丘尼戒,则是一九八三年底来台,次年初在台湾台北的临济寺。因为只有台湾才有受戒的戒坛。
  根据另一份资料,她虽然在一九八四年初在台湾受了佛教的比丘尼戒之后,返回欧洲,不久又到印度,在印度遇到了锡克教(由生于一四六九年的那那克创始印度教与回教混合教)的支派——申特玛的瑜伽师——萨卡辛( Thakarsingh),传了她五句咒、印心法、声色光影幻法,她得了这些法,经她学习了一段时间,再于一九八五年回到台湾,住于内湖一民宅传这种锡克教法,可是这时已被她改为佛教的‘观音菩萨修行法门’。她这种移花接木,到一九八七、八八年,两年之间,在台湾民间发展到高潮,只要对佛法有一点印象的人,或未信宗教者一时趋之若鹜。台湾重要都市街头都有她的附彩色照片的广告张贴,报纸上也有‘来自喜马拉雅山的大师’、‘无上师’的演讲宣传广告。她黄衣光头,中英语双声在公共场合与听众答问,使不明佛法者,误以这才是伟大的佛法,才是不出世之秘传之发现。

22、法、报、应身:理法聚名法身者,谓聚集法性之法而成此身也。智法聚名报身者,智即能契法性之智,智与法性相合而成此身也。功德法聚名应身者,由智契理,聚集一切功德之法,起用化他,随机应现,而成此身也。

23、初住:即发心住,谓由前十信,相蹑进修,作真方便,显发十住之心,此心真精,发本明耀,令彼十信之用,于明耀中,遍互涉入,圆成一心之德。经云:以真方便,发此十心,心精发辉,十用涉入,圆成一心,名发心住。

24、阿赖耶识:旧译作无没识,新译作藏识。或作第八识、本识、宅识。无没识意谓执持诸法而不迷失心性;以其为诸法之根本,故亦称本识;以其为诸识作用之最强者,故亦称识主。此识为宇宙万有之本,含藏万有,使之存而不失,故称藏识。又因其能含藏生长万有之种子,故亦称种子识。此外,阿赖耶识亦称初刹那识、初能变、第一识。因宇宙万物生成之最初一刹那,唯有此第八识而已,故称初刹那识。而此识亦为能变现诸境之心识,故亦称初能变。由本向末数为第一,故称第一识。

25、有漏:为烦恼之异名。人类由于烦恼所产生之过失、苦果,使人在迷妄的世界中流转不停,难以脱离生死苦海,故称为有漏。

26、末那识:意译为意,思量之义。唯识宗将有情之心识立为八种,末那识即为八识中之第七识。为恒执第八阿赖耶识为‘我’之染污识。为与第六意识区别,而特用梵语音译称为‘末那识’。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应,恒审第八阿赖耶识之见分为‘我、我所’而执着,故其特质为恒审思量。又此识为我执之根本,若执着迷妄则造诸恶业,反之,则断灭烦恼恶业,彻悟人法二空之真理,故称染净识,又称思量识、思量能变识。且其自无始以来,微细相续,不用外力,自然而起,故其性质为‘有覆无记’;乃不引生异熟果,却能覆圣道、蔽心性。

27、五识:指五种心识。即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。又称五识身、五转识、前五识。乃眼等五种感觉器官(五根)对应色等五种对象(五境、五尘),所产生的五种认识作用。其中,(1)眼识︰以眼根为所依,缘色境;(2)耳识︰以耳根为所依,缘声境;(3)鼻识︰以鼻根为所依,缘香境;(4)舌识︰以舌根为所依,缘味境; (5)身识︰以身根为所依,缘触境。


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