金刚般若波罗蜜经通解

释照光

序言：

人生一世匆匆而过，几十载如露如电。虽如是短暂，但世人不觉无常迅猛，于一生之中耽著五欲而沉溺其中。对人生之生死大事不闻不问，于人生真理而不觉晓，故不能乘真理之道而超生死。只能消极等待死亡，纵情声色，以期忘却死亡之恐惧。

法界众生无不厌苦欣乐，然则凡夫众生虽常求诸乐而不能得，心厌苦患却未能离，如影随之而常现前。奈何！奈何！皆因无始以来一念无明不觉而轮回生死，妄执人法落入二元取舍，故虽经无始流转而不能出离生死！

我等众生本与诸佛无别，所具体性本自具足圆满一切智慧功德，但因迷执而不悟真理，故不能开发本性之功德妙用，为生死所转。

大觉释迦世尊以三转*轮而觉诸众生，初转四谛*轮度化二乘声闻，二转般若*轮广宣空性妙义，化诸权小菩萨声闻等众入究竟一乘寂灭道场。三转*轮则阐述如来藏光明，以明空不二之义趣，导引诸行者穷尽佛之境界。

世尊三转*轮中，仅般若就宣讲了二十二年，由此可见世尊对般若之重视。《大般若梵》本共三十万颂，汉译则为六百卷，此《金刚般若波罗蜜经》梵本三百颂，而汉译则为一卷。此经在翻译之初未得到广泛弘扬，直到禅宗五祖弘忍大师之时，才得以弘传。大师独具慧眼依此经教化众生，为众生开示实相而印佛心。至此之后，此经便受到禅宗诸师广泛弘扬，成为了禅宗所依的根本经典。于五祖弘忍大师之后，一直到现在，佛教界之大德无不重视此经。此经之注疏，仅收藏于大藏中的，就多达六十余种，与《般若波罗蜜多心经》一样，是般若部中注疏最多的经典。据传说此经注疏，从古时至清朝时期，有八百多家注解。由此可见，此经在中国佛教界占有不可估量的地位，乃至今时之佛教界的诸佛子皆莫不知此经也。

古今佛子读诵此经者难以计数，故此经之感应事迹亦比比皆是。无论消灾延寿、超拔救护、积资净障、调心伏魔，此经皆具足不可思议之功德。如堪布索达吉上师所翻译之《金刚功德经》中广泛地记载了此经的感应事迹。由此诸多感应事迹中，不难看出此经之殊胜特别，故愚僧亦劝请诸位法师大德，以及所有佛子道友精进弘扬诵持此经。

古时大德诸师所作注释，愚阅读后觉得法理玄妙幽深，虽殊胜难思，但文句生涩不适合当今之人学习。而今之诸山大德、长老、耆宿，虽亦讲述此经。奈何！此经义趣深幽，非只言片语而能尽诠。又凡诸佛经皆有外、内、密、无上密意之四种差别，故而诸师虽欲为众生开示此经妙旨，然亦不能探其究竟。

愚僧遍阅今之注解，个人认为于诸家注释中，当以堪布.索达吉所著之《金刚经释》最为圆满，堪布深入浅出地阐述了般若的义趣，而且在注释中，也比较细致地对比了几个译本的差别，并且能依中观见抉择本经义趣。这中解释《金刚经》的方式，是在汉地其他的注解中看不到的。

然则，当愚多次读《金刚经》时，越读越觉得此中法义甚深广大，依不同的角度观待即有不同的体悟。又语体文字不同方式的应运，也会表达出不同的意境。故在观察了种种因缘之下，发心讲解及注释此经，欲于此浊恶末世之中，以般若深慧觉悟众生！

再者，也是因为愚僧曾经看到汉地很多所谓的大德，在解释《金刚经》时，把此经归类为纯粹的理教，说本经没有事修实用。但当愚深入参悟时，却觉得此经乃是一切大乘理事教法的根本基础，如本经中所言之‘发心、住、修行、降伏其心’等皆是大乘道之根本。此四种乃是经中最根本的要义，怎么能说本经是纯粹的理教呢？难道此四种不是实际修持中的关键吗？还有的人把《金刚经》中所宣讲的现空不二之义趣，讲成如阿罗汉所证的空性。众所周知阿罗汉所证的乃是灭尽明分妙用的单空境界，非是本经所宣讲之现空不二之义趣。为破除颠倒邪说，正本经之义趣，故不得不赶鸭子上架，而注释本经。

愚僧障深慧浅，修行境界亦不能堪比诸师，故虽注释此经，亦不敢妄言圆满。然而，诸弘法者皆有各自之因缘，语言文体亦有种种差别，故所阐述亦有不同之处。愚自觉对此经有所通达，亦有自己不同的体悟，故今以不同的角度和见解，依教理二证诠释此经。

故今！诚祈诸佛及历代传承祖师，护念加持！也望诸有缘者能悟入般若妙义，而共证涅槃极果。

 

 

 

 

 

四川色达然充寺祖古 嘉扬彭措(释照光)

于公元2009年8月20日序于包头静修中心

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

金刚般若波罗蜜经通解

释迦座下 形象沙门 戒仁.照光 撰著

 

顶礼空明现觉性三尊！

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊师利法王子！

今释此经主要依世亲菩萨《能断金刚般若波罗蜜多经论释》之观点，以当今之语言文体综合诸古大德的著疏广而释之。本通解之科判主纲乃是引用贤首宗二祖智俨大师《金刚般若波罗蜜经略疏》中之科判而立，在细节处再分别判立。

 

全文分七大段解释：甲一明此教兴之因缘；甲二藏摄分齐；甲三明宗趣及能诠教体；甲四解释经题；甲五略述译者简史；甲六正释经文；甲七总结。

甲一明此教兴之因缘分二：乙一教法总兴之由；乙二别明此经兴起之由。

 

乙一教法总兴之由

诸佛如来应化世间，成等正觉，树大法幢，击法鼓演说教法，其唯一目的就是为众生开示悟入佛之知见，破诸迷惘，入佛境界，得大安稳，获证涅槃。

所言佛之知见及境界者，即是众生现前本心。非离众生心性之外，别有佛以及知见和境界等事。故入佛知见者，即是明悟本心而现量觉悟本性。入佛境界者，即是究竟证悟本心。生死轮回之一切皆是由迷本心而起，故只有明见、证悟本心方能破诸迷惘，而出轮回之窘困。

众生虽然自具圆满的真如自性，但因妄覆而不现，所以要假借言教，开示标指方能悟入。故我佛释尊为明示无上菩提之道，而于无言真理之中，起方便言教而说三藏十二部经典。释尊一切言说皆是为利益众生而说，非自卖弄学问。乙一教法总兴之由竟。

 

乙二别明此经兴起之由分五：丙一为对治我法二执；丙二为遮断种现二疑；丙三为转灭轻重二业；丙四为显示福慧二因；丙五为发明真应二果。

 

丙一为对治我法二执

此《金刚般若波罗蜜经》为阐明空性之宝典，亦是照昏瞿之明灯，能断众生种种疑网，而开启觉慧。故释迦世尊见权小行者落入单空等偏执，为破彼等谬执，亦为利益将来一切有缘众生而说此经。

凡夫众生为无明障惑覆蔽，而不知诸法无我之真意，故于诸法无我中而执有我，于无常中执著常有。由是不能随顺真理却起诸倒想，为三毒[1]等执持，故生种种烦恼痛苦。若欲令众生出离烦恼，则必当令其明诸法实相，了无常苦空之义趣，方能令彼等众生安神定志得大安稳。而此《金刚般若波罗蜜经》正具此德，能破除一切虚幻，显诸法真实境界，故此经乃是应众生因缘所感，释迦世尊发大悲心而说此经。

一切众生皆由不悟实相真理之故，起我、法二种倒执，由此二执起烦恼、所知二障。由我执[2]而生烦恼障，障碍自心本体，故心不解脱，造业受生而轮转于六道；由法执而生所知障，障碍本性智慧不得现前，而难获究竟解脱。纵使虽得权、小之修证，但不达诸法性相，纵出三界亦滞二乘，不得究竟成佛故名为障。

众生因有我执之故，随之而起贪嗔等颠倒。贪著世间七情六欲，不思诸法虚幻，人生无常之义趣，虽然于无量劫中经历生死轮回，亦不能彻底了悟人生真谛。更有甚者，为了获得欲望的满足，行不择手段及勾心斗角等丑恶之行，不惜造种种恶业。然而一时的满足，却招致累劫恶道之苦受，实在是愚痴的可怜！凡夫众生之所以有如是，乃皆因为误认为‘我’为实有，故起我及我所的执著。于顺情悦意的对境生取著之心，而面对违逆之境，则起嗔之排斥之心。有情众生的贪嗔二种颠倒是有痴生起的，所谓‘痴’即是有昧诸法实相而起，故若欲断除此三毒，则必先从破除痴暗下手。而佛经中的般若部诸经，皆是为破除众生妄执诸法实有而说，故唯有专心学习般若教法方能破妄显真。

由此故知，我法二执的根本既然是痴暗无明，那么唯有了悟诸法实相，无明方能灭尽。若无明惑业灭尽，则我法二执得除，烦恼以及所知二障则随之而断，当下即能超越生死轮回。释迦世尊为除众生我法二执之故，而说此《金刚般若波罗蜜经》。丙一为对治我法二执竟。

 

丙二为遮断种现二疑

本经之全部义趣，皆是围绕着如何令根熟及根未熟之菩萨安心于道，得不退转及大自在而说。

科判中之‘种’即根未熟之菩萨，而‘现’即根熟之菩萨。根未熟之菩萨虽能于佛法结缘，但因不知心佛众生三无差别之义趣，不能发坚定地上求佛道下化众生之心；根熟菩萨虽发起菩提心，但因不悟染净无别，空有不二，轮涅一如之义趣，故难以即身而得成就。

根未熟之菩萨(指已经皈依三宝与大乘教法结缘的凡夫行者，以及二乘声闻。)菩提种子未有生起，皆因不知实相真理，故有所疑；根熟之菩萨(指权教之小菩萨)虽菩提种已经生起，但没有穷尽真空妙理，故心有所疑。彼等二种行者由有疑故，不能究竟的入于大乘胜境，心不安稳，菩提心未有坚固。

释迦世尊为断彼等二疑于此经中，随须菩提所问，而蹑迹节节断疑，如是乃至全经二十七段，皆为断疑故而宣说。丙二为遮断种现二疑竟。

 

丙三为转灭轻重二业

一切凡夫众生皆因轻、重二业，而感受轻、重二果。凡夫无智，于因果命运无力转变，故佛世尊为教众生转重业令轻受，灭轻业令不受，而说此经。如经中从：“须菩提，在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养。”至：“当知是经亦不可思议，果报亦不可思议。”皆是在讲说如何转灭轻重二业。

凡修行佛道之人，无不想尽快的灭除罪业，而增广福德。本经之中广明如何究竟灭罪，如何积累无为功德。所谓罪由心生，凡夫心由迷种种法相而生，若依般若了悟诸法无相，而破灭相执，则一切罪障亦得以灭尽。般若乃诸法功德之源，若能悟般若义趣，于行持有相善法时，心不取著于相，则即得无相功德。

再者，诵持读诵此经可以灭无边罪业，亦可令一切重业转轻，所以在本经的感应事迹中，灭除罪业以及重业转轻屡见不鲜，此不赘述。丙三为转灭轻重二业竟。

 

丙四为显示福慧二因

凡修行佛道之人，皆知福慧二资粮乃是成就佛道不可或缺的。但若行者不悟般若妙理，心中未有生起妙慧，则所行一切施等六度皆落入有为福德之中，不能成为出世间之无为资粮。二乘声闻缘觉以及权教[3]菩萨真福德之性，则留滞于偏小境界，而不得增进道业。释尊为利益彼等行者，而宣讲般若义趣，明示唯有发起般若智，摄持一切所行，才能成就无相功德。

行者依般若智，照了诸法空相，而不住著法相，恒起觉观，智慧圆明，虽行种种道行，但不昧实相，如是所行皆为慧资粮，此乃成就法身之因；若行者开启般若妙慧，进而能以慧为根本，摄持施等五度，成就福资粮，此为成就应身之因。若无般若妙慧摄持，则施等五度非波罗蜜，则不是成佛之正因。故欲究竟菩提道业，则须福慧二严，方能成就两足尊之佛陀果位。此中所言之福慧，乃是无相功德与般若智慧，非是世间凡夫之世智辨聪，也非是世间有相福德。丙四为显示福慧二因竟。

 

丙五为发明真应二果

在佛陀时代，没有宣讲般若法义之前，凡夫众生皆执著三十二相之应化身为真佛，不知应化之身乃是真身所现影像，故执应化身而迷真身。释尊为破此等迷执，故此发明真应二果，乃是由前二因证得。前文所说福慧二因，福是无相真福，慧是般若妙慧，此二者皆是依实相为体，故非有相之因。

关于这一点，在目前的佛教界来说，人们普遍认为所谓的‘佛’就是拥有三十二相[4]，及八十种随形好[5]的形象。但在本经中，世尊却驳斥了这种观点，如经云：“可以三十二相见如来不？不也世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相即是非相，是名三十二相。”

再者，若从法身来说，佛是宇宙万法的本体，是无形无相的实相。法身无相，唯妙智而能契证。报化无实，唯无相功德而能圆成。真身乃应化身之体，应化身乃真身之用。若迷著幻相者，虽然见佛之应化身，但却非是真正见佛。若不被诸法幻相所迷者，虽不见幻化佛身，但却已经得见真佛，因见诸法实相之故。丙五为发明真应二果。乙二别明此经兴起之由。甲一明此教兴之因缘竟。

 

甲二藏摄分齐分三：乙一约一乘论；乙二约三乘辨；乙三自部种类所摄。

 

乙一约一乘论

此经乃是大乘教法之般若部所摄。经中唯说般若妙理遂其解行，而所有法门主伴不具[6]，所述文义唯局一法，以此为验非即一乘圆教，乃属于贤首判教[7]之顿教[8]。因本经非是以渐次宣说，是无遮宣讲究竟空性之教言，故本经乃是为顿教之法。又本经以空性为体，于空中妙有所谈不多，故若仅以此观察，则非是一乘圆教[9]。

若从一切教法所流，皆依唯一真谛而起的角度来说，则为一乘圆教所摄，因所有方便教法皆依究竟方能建立之故。又本经虽宣讲真空义趣，但却不遮妙有，故本经亦是一乘圆实之教。如经中所言：‘应无所住，而生其心。’及‘离一切相，即名诸佛。’等，即心无所住而空寂，性光遍照而明然不昧。虽离诸相却不落空执，明见实相而无所见。此明空不二，空有圆融之教法，即是无上圆教。乙一约一乘论竟。

 

乙二约三乘辨

若就三乘教法而辨者，则有二种差别：(一)教法所诠为三，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，故有三藏之别。依三乘来说，本经属于菩萨乘；(二)三藏教法为明大小二乘二教之义所说，故藏乘即分为二。

佛陀所宣教法，为成就戒定慧三学，故说三藏教法，亦即是经、律、论三藏。三学中之定学乃经藏(修多罗藏)所诠；而戒学则是律藏(毗奈耶藏)所诠；后之慧学乃是论藏(阿毗达摩藏)所诠。此经于三藏中属于经藏所摄。

三藏教法所对应者，乃是大小二乘，故亦有大、小乘三藏之别。以大小二乘三藏教法而言，此经乃是大乘三藏教法。乙二约三乘辨竟。

 

乙三自部种类所摄

本经乃是讲述般若妙慧之经典，故属于般若部所摄。般若部中之《大般若经》依梵本三十万偈译成汉文六百卷，总为十六会，而说法处却别有四处。说《大般若经》之四处：即灵鹫山、给孤独园、他化自在天、竹林精舍。第一至第六会乃是在王舍城灵鹫山而说，第七、八、九会在室罗筏誓多林给孤独园说，第十会在他化自在天说，第十一至十四会还同前誓多林说，第十五会也是在灵鹫山说，第十六会是在王舍城竹林园白鹭池侧说。

此《金刚经》是在第九会时宣说的，梵本有三百偈，而译成汉文则为一卷二十七段。

总而言之，此经乃大乘圆顿教法，大乘三藏中经藏所摄，般若部中第九会而说。乙三自部种类所摄。甲二藏摄分齐竟。

 

甲三明宗趣及能诠教体分二：乙一总明宗趣及教体；乙二别明宗趣。

所谓宗趣者，乃是经法所表诠之核心要义及法之作用趣向。而教体者，乃是能表诠宗趣的教义，教则以文字般若为体。

若以当今之语言来说，即是佛教教法的宗旨(宗)及目的(趣)。经文是文字教体，文字中所表之义乃是教义，而教义成立的目的就是为了说明佛教之宗趣。所以教义是由教言而宣说的，故文字般若是教之体。

 

乙一总明宗趣及教体

般若有三种：即实相、观照、文字般若。实相般若乃是毕竟空之空性，属于般若之体。所以，也是本经所表诠之宗趣，而观照及文字般若，乃是能诠之教体。即正所谓：依文字般若开解通达实相般若之义趣，发起观照般若之修持，而圆满证悟实相般若之境界。故实相般若乃是所诠之宗的核心要义，亦是最终所归趣。文字般若以明理为要(修行者依文字般若，而起闻思，则能通达法义，明白法理，不生颠倒。)，而观照般若以摄事为要(修行者欲成就菩提道之修证，当于随缘对境中以空性智慧摄持，于一切事行心不颠倒散乱，常住清净正念之中。)，理事相融方能证入实相般若之毕竟空的境界。

若依明理起事之角度而言，则理为教体，而事为宗趣。若如是分析，本经则依文字般若为教体，发起观照般若为宗旨，证入实相般若为趣向。乙一总明宗趣及教体竟。

 

乙二别明宗趣

若依‘教法’与‘义理’相对的角度而说，则立教为宗，而义理为宗归趣之处。是故，本经以立般若教为宗，明诸法皆空之义为归趣。

若依‘因’与‘果’相对而言之，则以明因为宗，证果而为归趣。本经中所言之“应云何住，云何降伏其心。” 以及“应无所住”等，即是明因地修行并如何调伏自心，而成菩提因行。故依如是角度来说，则本经是以明菩提因行为宗旨，证究竟极果为归趣。

若依‘人’与‘法’相对而说，则般若教法为宗，而人则为归趣，因为众生依般若教法得成佛道故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“佛告文殊师利：我本行菩萨道时修诸善根，欲住阿鞞跋致地，当学般若波罗蜜。欲成阿耨多罗三藐三菩提，当学般若波罗蜜。若善男子善女人，欲解一切法相欲知一切众生心界皆悉同等，当学般若波罗蜜。文殊师利，欲学一切佛法具足无碍，学般若波罗蜜。”

若从‘理’与‘事’相对的角度而言，则以明妙理为宗，发起六度事行为归趣。因为若不明般若妙理，则不能发起菩萨六度万行，所以本经是以明般若教理为宗，发起六度为趣。菩萨行者日常所行施、戒、忍、精进、禅定等，皆依般若妙慧为本，故而彼等称为波罗蜜。若前之五度不依妙慧摄持，则非是波罗蜜。因若无无为妙智所摄，施戒等皆是有为福德，非出世间功德，既非是出世功德，又何能言到彼岸？况且一切事皆依理所摄，若无般若妙理摄持，一切六度万行皆非能到彼岸之正行。

若依‘境’与‘行’相对而言之，当以境(实相般若境界)为宗，以行(发起六度万行)为趣。因显发阐明境教真实不虚者，是欲成其菩提行故。此中‘境’亦即是佛陀境界，涅槃境界。若修行佛道之人不能了悟实相般若境界，则必不能知佛陀境界之殊胜，如是则亦难发起真正求佛道之心。所以若从境行而言之，则明境教乃是本经之宗旨，而发起菩萨六度万行乃最终所行。这也就是说修行佛道的人，以成就佛果为宗旨，但成佛最终的目的却是为度众生。

愚僧于此科中，以教理、因果、人法、理事、境行五种差别而明宗趣，也是为了令诸位同修道友，能从不同的角度，了解到般若于菩提道修行的重要性。

佛陀教法的建立，即是为了令众生明真理而设立。若修行佛道之人，欲明悟真理，必当依教而起闻思，方能明理而生定解；依所生定解，方能了知何为成道之正因，具足究竟正因，才能成就涅槃之归趣；然而修行佛法，及成就道业，最根本的目的还是要饶益众生，故而菩萨成就佛道之最终归趣是为度化众生。菩萨利益众生，若不以般若教法为宗，则不能破除众生迷执，亦不能断众生轮回之根；修行者若欲成就佛道，还当以明理为宗，依所明道理，发起事行而为归趣，如是理事双运，则能快速成就道业；修行者欲成为真佛子，当明悟诸法实相，以现量明悟实相之境界，而摄持一切所行，境行相应，则是真菩萨佛子。乙二别明宗趣。甲三明宗趣及能诠教体竟。

 

甲四解释经题分二：乙一判经题所属；乙二释经题名相之义。

 

乙一判经题所属

金刚般若波罗蜜经

依汉传佛教之判题种类，则本经题为法喻立题。汉传佛教的古大德判别经题有七种：单三、复三、具足一。

单三：即是单一以人、法、喻建立的经题，名为单三。例如：《舍利弗所问经》是单人立题，《证契大乘经》是单法立题，《金光明经》单喻立题。

复三：即是以前三种的两种互相组合而形成的经题，如人法、人喻、法喻，此三种称之为复三。例如：《文殊师利所说般若波罗蜜经》是人法立题，《如来师子吼经》是人喻立题，《妙法莲华经》是法喻立题。

具足一：即是人法喻三者组成的经题，例如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，这个经题就是人法喻三者具足。‘大’及‘首楞严’是譬喻，‘佛’及‘菩萨’是人，‘如来密因修证了义’是法。又如《佛说长者女庵提遮师子吼了义经》以及《大方广佛华严经》等，皆是人法喻三者具足，故称为具足一。

以上七种立题，乃是大部分汉传古德所用。然而在古大德中也有判经题为五种、八种、九种的，隋代三论宗祖师吉藏就是判经题为五种，净土宗祖师慧远大师则判经题为八种以及九种。

慧远大师在《维摩义记》卷一则立法、人、事、喻、人法、事法、法喻、人事等八种，而在《观无量寿经义疏》中则除去人事，另加处、时，而为九种。他的这种判经题的方式和藏传佛教基本相同。乙一判经题所属竟。

 

乙二释经题名相之义

[金]有清净、影现分明、宝中最上、不可摧毁、破坏诸物等义。

[刚]乃坚固、常住之义。

[金刚]梵语跋折罗。帝释天有法宝名为‘金刚杵’，能摧毁一切而不为一切所坏，乃一切金属中最刚最锐，故名为金刚。此金刚宝薄福者难见。

金刚之义有十四德：能破、清净、体坚、最胜、难测、难得、势力、能照、不定(置日中，颜色不定)、主(众宝之主)、能集(若得金刚，一切宝物自然汇集)、能益、庄严、无分别(虽有众德，但无分别)。如《梵网经古迹记》卷二云︰“金中精牢曰金刚。”《金刚仙论》卷一亦云：“其体坚实能破万物，万物不能坏于金刚。”而《涅槃经》云：“譬如金刚无能坏者，而能碎坏一切诸物。”无著菩萨云：“金刚难坏、能断、细牢故。细者智因，牢者不可坏。”

题目中之[金刚]二字乃是喻般若妙慧最极无上，能勘破诸无明幻相，摧毁业际颠倒等妄想，能拔济众生而出苦轮。一切众生虽受无明覆蔽，但般若妙慧本自具足不假外得，故众生虽受轮转，但所具之般若妙慧并未被无明所坏，只是受障而隐不得显发而已。若修行者能开发本有之妙慧，则必能摧破烦恼、所知、无明三障，如是亦能灭尽三有轮回。

[金刚]二字又喻般若妙慧乃是由不动本心而生。心乃真心，慧是真慧，非分别识心所起。真心清净不染一切，真心无相非诸缘合，离诸边乃是大空本体。空性能出生一切诸法，又不为诸法所障所染，故如金子一样纯净。真如自性离诸边因缘等相而不生不灭，故如金刚不动不坏。由如是等义，而知[金刚]乃喻真心，故真心之异名亦称为金刚心。如《教行信证》云：“真实心即是金刚心。”

从[金刚]二字所具之能断、能破之义来观待，则说明般若妙慧能破无明，能断烦恼。故唐义净三藏翻译此经时，把经题译为《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》，而隋笈多三藏则译为《金刚能断般若波罗蜜经》。在六种译本中只有前二种经题不同，其它四种皆是相同的。

菩萨行者由般若智慧照破无明暗障，觉诸法皆空之实相境界，而起上求佛道下化众生之勇猛心，安住于空、无相、无愿中，其信心以及愿心不为诸烦恼结使所动，如金刚宝能成就满足一切，而又不为一切所坏，故称为金刚心。如《大智度论》云：“一切结使烦恼不能动，譬如金刚山，不为风所倾动，诸恶众生魔人来，不随意行，不信受其语，嗔骂谤毁，打击闭系，斫刺割截，心不变异……诸虫采啮，无所亏损，是名金刚心。”由是故知，若诸行者欲成就道业悉地者，当觉起般若妙慧，摄持一切所行，依妙慧所起之信、力、愿等皆坚固不动，如此方能成就无为功德。如[金刚]所具‘能集’之义，空性智慧能生世出世间一切功德，故能成熟行者道业。

[金刚]能集一切诸宝，然非任何所成。真心亦复如是，能生诸缘起法而自非缘起，具众妙德而无动摇，虽遍觉诸法但不起分别。真心具如是等义，故以金刚喻之。又真心乃般若妙慧之别称，故真心本不生灭，因此别名为金刚心。

又本经之经题中[金刚]二字，亦指真心佛性。因般若乃是佛智，唯有真心而能现起。故此中隐喻，欲成就般若妙慧而度烦恼河者，当以得悟真心为本修因，方能成就菩提道果。由如是角度而来分析，则本经题亦可判为单法立题，因金刚乃是真心之名，为般若妙慧之体，故整个经题唯法而立。

本经中整体要旨，即是为令佛子断疑生信，故而经题中[金刚]之内意，是说明成就佛道之正因，唯以得悟佛性而为本因。只有得悟佛性才能现起般若智慧，由是方能生起究竟正见，而断除凡夫之疑网。若疑网脱落胜解萌生，则已获得成就佛道之正因矣！

[般若波罗蜜]智慧到彼岸之义。如《大品般若经》卷二十一云：“佛言：得第一义，度一切法到彼岸。以是义故，名般若波罗蜜。复次须菩提，诸佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉，用是般若波罗蜜得度彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。”诸佛圣者皆依般若智慧了悟诸法实相，而度脱生死轮回，故般若波罗蜜即是到彼岸之意。

[般若波罗蜜]中所具之智慧义，非世间智慧，乃是出世间无为智慧。世间智慧是分别心所生，不能断除无明惑业，亦不能令众生出离生死轮回，故非是佛法中所说之智慧义。般若智慧能照了诸法实相，穷尽万象底源，乃无相真慧，故为出世间之妙慧。

又‘般若波罗蜜’亦即是诸法实相，如《大品般若经》中云：“复次须菩提，诸法如法性实际，皆入般若波罗蜜中，以是义故，名般若波罗蜜。”又如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“般若波罗蜜无边无际，无名无相，非思量，无归依，无洲渚，无犯无福，无晦无明，犹如法界，无有分齐，亦无限数，是名般若波罗蜜。”远离一切戏论之大空本性，即是般若波罗蜜，一切法无自性不可得是般若波罗蜜义，如《大品般若经》中云：“复次须菩提，分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实，以是义故，名般若波罗蜜。”

[般若波罗蜜]乃是梵语音译，因其含义深广，故保留原梵语而不翻。若将‘般若’二字翻译为智慧，则容易与世间分别智混淆，故不翻。如《大智度论》卷十八云：“般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧边，穷尽其极，故名到彼岸。”又菩萨获证般若妙智，照见诸法皆空，而发起六度万行，能令自他一切众生，出离生死而到涅槃彼岸，故菩萨二利之行皆称为般若波罗蜜。如《大智度论》卷八十五又云：“一切菩萨道名菩萨行，悉遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。”由是义故知，本经所言之‘般若波罗蜜’乃是大乘妙慧广行，而非是凡夫以及二乘之智行。二乘声闻缘觉虽心慕般若波罗蜜，但因住著涅槃果位等相，而终止化城。如《大智度论》卷四十三云：“凡夫人虽复离欲，有吾我心著离欲法，故不乐般若波罗蜜。声闻辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲，故大厌世间，一心向涅槃，是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜菩萨成佛时，转名一切种智，以是故般若不属佛，不属声闻辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。”般若波罗蜜乃是菩萨道之本法，若离般若则菩萨道无法建立，故菩萨六度万行，亦称为般若广行。般若波罗蜜非是二乘智慧境界，乃是菩萨所具。故如《优婆塞戒经》卷七亦云：“是智慧非波罗蜜者，所谓一切世间智慧、声闻缘觉所行智慧。是波罗蜜非智慧者，无有是义。是智慧是波罗蜜者，所谓一切六波罗蜜。非智慧非波罗蜜者，所谓一切声闻缘觉施戒精进。”

般若波罗蜜乃是一切大乘道之基，大乘之教法、行法皆依般若义趣方能安立，若无有般若毕竟空之胜解摄持，则菩萨所行一切六度等事皆无所依。如《放光般若经》云：“菩萨摩诃萨欲使一切立于布施、戒、念，作务劝助功德者，当学般若波罗蜜。”又诸经皆云：“一切诸佛皆从般若中出。”般若是诸佛之母，所以菩提道之一切功德皆依般若成就，如《胜天王般若波罗蜜经》中<显相品>云：“大王！一切药草皆依地生；一切善法皆依般若波罗蜜生。”

[经]音译作修多罗，一般译为契经、正经、贯经。凡佛陀所讲之教言皆可名为经，佛经中有一部分虽然非是佛陀亲口所说，乃是佛之弟子菩萨及阿罗汉说的，但这部分经典是佛陀加持弟子说的，故也称之为佛经。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》等。

[经]有贯穿、摄持、路径、常住不变等义。

佛陀一生中所弘扬之教法，当时并没有整理成册，经典的形成，乃是在佛圆寂后，由诸菩萨及阿罗汉等佛弟子，通过三次结集而成。佛陀的圣贤弟子们，把佛陀的教法整理归类，其目的是为了不令佛法散失。譬如：分散的纸张，若有风等吹拂，极易散落，如果整理成书函以线胶等贯穿成册，则不易散失。故而，诸大菩萨及大阿罗汉等，将佛陀所弘扬之义理分门别类，形成有系统之教体，如是贯穿佛之教言，而不至于教法散失隐没。因此，凡是佛教之经典的‘经’字，都有贯穿之意；又佛陀一切言教，皆是应众生机缘而说，因能契众生之机，亦能契实相之理趣，故佛陀圣教之言，又称为契经；又众生由教法摄持，能悟因果等生死幻相之理趣，从而照见诸法实相，方能不散流于恶趣，所以‘经’亦有摄持之意。

凡诸佛子，皆依止佛陀之教法而领悟诸法真谛，一切所行依教法摄持，佛法乃是众生成就菩提道之路径，故‘经’有路径之义。

又，佛陀教法乃是真心极显而说，非是分别心所生的知识。因此是绝对的真理，离三时变迁而常住，故有常住之义。又虽教化世间，但不受世法染著，故‘经’有不变之义。

又《华严经疏》中说‘经’有五义：“一涌泉义：涌泉义者，谓如来正教，义无穷尽，犹如涌泉，注而无竭也；二出生义：出生义者，谓如来正教，义理深长，展转出生而无尽也；三显示义：显示义者，谓如来正教，显示事理，无有隐覆，而能开悟群迷也；四绳墨义：绳墨义者，谓如来正教，如彼绳墨，楷定正邪，令诸众生归于正道也；五结鬘义：谓结鬘因线，线能贯华结以成鬘者。取贯摄之义，以喻如来正教，贯穿诸法，摄化众生也。”

[金刚般若波罗蜜]是本经之别名，因有别于其它经典之故。而‘经’字是一切经之通名，因所有经典共用故。

[金刚般若波罗蜜]此七字，若和在一起而究竟解之，则即是‘如来’之意。因‘金刚’即如实、不动、不变之意。所言‘如实’者，乃诸法如义，不动者乃无相空性，不变者即是实相。又‘金刚’乃绝对坚固之意，一切诸法中唯有实相境界，乃究竟不坏不灭。再者，从‘金刚’破坏摧毁之意来看，唯有如实绝对之真理，能摧毁破灭一切邪说邪见。所以‘金刚’乃如来之‘如’义，而‘般若波罗蜜’即如来之‘来’义。此中‘般若波罗蜜’是到彼岸之意，而‘如来’中之‘来’，即是来去之意。正所谓：乘如实真理之道，去涅槃彼岸，驾驶真理之舟来渡众生。因此，若了悟此经题与如来二字的含义，则必能领悟个中精髓。

若依体、用、趣向三者的角度解释，则[金刚]是不动真心，故是为体；而‘般若’乃真心妙慧，是真心之慧用；‘波罗蜜’乃是涅槃彼岸，为般若之极境。不动本心妙慧能令一切有情出离生死而达涅槃彼岸，故为前二者之归趣所向。

但若依基、道、果三者而言，则‘金刚心’为成佛之正因，即是成佛之基；而‘般若’妙慧乃是正助，乃菩提道之行法，故是道；‘波罗蜜’是道之趣向的极果。

总而言之，本经题所蕴含之法义，即是说明：欲成就究竟涅槃之果位，必当以了悟不动本心之实相般若为因，发起般若观照之智为正行，以大悲行施、戒、忍等为方便，现量圆成离戏空性而为究竟。

如是则知，本经是以阐明诸法毕竟空为要旨，断除空有诸疑为总纲，发起行者现空等持之行为教行，依经之诵持灭罪积福为方便，证入般若空性为归趣。

又[金刚]者乃不动本心，所谓之不动本心，即是众生生灭身中不生灭之自性。一切众生之生灭身中皆有不生灭之自性，如《楞严经》中佛陀为波斯匿王以色身变异，而众生所具之见闻等性不变之理趣，阐明不离见闻根性，即是自性无生无灭之涅槃境界。而本经题之‘金刚’亦是标明身中不动不变者，即是般若空性。故欲成就佛道者，当证悟此性，才能到达涅槃彼岸。也正所谓是：“欲证不生灭之涅槃，当悟不生灭之本性，方能证入涅槃境界。”乙二释经题名相之义。甲四解释经题竟。

 

甲五略述译者简史

姚秦天竺三藏鸠摩罗什译

[姚秦]这是朝代名，是属于我国东晋十六国时期，若以公元纪年则是在公元304-439年，这是译者翻译经典所在国家之时代。

[天竺]是译者之故乡本国，是古印度的别称。当时的古印度地域非常广博，分东南西北中五大域。我国的新疆以及西藏部分地区，在古代时期曾属于印度。

鸠摩罗什法师的出生之地是在天竺的龟兹国，而龟兹国即是今新疆自治区库车县一带，北倚天山，南对昆仑，西通疏勒，东接焉耆，为丝路北道之要冲。

在唐末宋初时期以前，新疆地区都是信仰佛教的，直至宋朝初期被伊斯兰军队征服，从那以后新疆各地才成为了伊斯兰教信徒所聚集的地方。

[三藏]在佛法中是指经、律、论三藏教法，而此处则是‘三藏法师’的简称，所以此处之‘三藏’乃是标明译者在佛教中的学识及资历，也就是通达经律论三藏教法之法师的尊称。翻译本经的鸠摩罗什法师，乃是通达大小二乘三藏的法师。

[鸠摩罗什]汉意为童寿之义，即少时便有长者风范，故称为童寿。法师乃是东晋时期最具盛名的佛教译经师及僧教育家。

[鸠摩]乃是俗家之姓氏，罗什乃是法师的名字。名字汉义为童寿。在汉传佛教来说，出家的僧侣完全抛弃俗家姓氏以及名字，而另起法名以及字号。其实在原始佛教中并没有这样的例子，关于这一点我们可以从佛陀诸大弟子的名字得到考证。

罗什乃天竺龟兹国[10]人，其先代乃是婆罗门种族，在印度世袭国相之位。

罗什之祖父名达多，风流倜傥，喜好广交朋友，故名重于国，为国君所器重，而拜为国相。

罗什之父名鸠摩炎，从小聪明有懿节，淡泊名利，笃信佛法。在其成年后，按当时相位世袭之制度，必定要继承祖上的宰相之位。但他心慕佛法，不喜世俗之名利地位，故毅然舍弃相位而发心出家。

他出家后勤学佛法，后东度葱岭[11]前往龟兹国，因他舍弃相位而出家，在当时也是名动天下。龟兹王也早闻鸠摩炎之大名，心中对他充满敬仰。当听闻鸠摩炎来到了龟兹国，国王自己率领文武大臣出郊外而迎接。最后见鸠摩炎具大智慧辩才无碍，通达教法，故封鸠摩炎为龟兹国师。

当时，国王有一妹妹年方二十，名耆婆，非常聪明，思辨敏捷，而且具足过目不忘之特殊能力，凡诸法义皆能一闻而即复诵。不仅内在具足如是智慧，且其身体上有代表祥瑞的赤黡，相貌也非常美丽。其美貌之名誉满周边诸国，故诸国王都欲娶她为妻。而公主耆婆只重才智德行，不重世俗地位，故对各国王者之求婚不予理睬。

但当耆婆公主见到鸠摩炎后，即被鸠摩炎的才智倾倒，因此油然生起了难以抑制的爱慕之心。但因鸠摩炎乃是出家僧侣，虽心中爱恋却也无奈。本想放弃这种情感，但由于往昔之因缘力故，虽欲断绝，而爱慕之心反更增盛。最后鼓起勇气向鸠摩炎表白心意，但遭到了拒绝，因此心中闷闷不乐。从而患了心病，日渐消瘦……。

国王见自己的妹妹有心事，每日不开心，故问其何故不开心。耆婆公主最后将自己的心事告诉了国王，并说明此生非鸠摩炎不嫁。国王虽知逼迫僧众还俗有大罪过，但因疼爱其妹之故，最后逼迫鸠摩炎还俗迎娶公主耆婆。鸠摩炎虽道心坚固，但深知此中有大因缘，故还俗娶耆婆为妻。

耆婆与鸠摩炎结婚后，不久就怀上了罗什。自从耆婆怀上罗什后，就觉得自己神悟超解，而且是平日的几倍。

当时，耆婆听闻雀梨大寺名僧辈出，而且还有得道之高僧。心生敬仰，故即与王族中之贵妇、小姐及具有德行的出家尼众，前往设供请斋听法。在寺院中设供请斋完毕，后来听法时，耆婆忽然间就通达了天竺语。而且在闻法之问答中，其难问之辞必穷渊致。当时大众见如是等稀有之事，皆出声赞叹。在众中有一阿罗汉，名达摩瞿沙说：“此女有如是通智，其所怀必是智子，如佛陀时代之舍利弗在母胎中亦能现如是等稀有之事。”

当鸠摩罗什出生后，其母耆婆公主欲发心出家，而其父鸠摩炎不同意，故未能遂愿。后来耆婆又生下一子，名弗沙提婆。生下罗什之弟弗沙提婆后，在一次出城旅游时，看到山林坟间到处都是散落着人的枯骨，于是心中有了极深的感触，悟到了凡轮回中的一切皆苦，无有真乐，故而发誓此生必定要出家修道。但因丈夫不同意，便发心若不许出家就绝食，最后在绝食六天后，鸠摩炎看到耆婆已经奄奄一息了，怕耆婆真的有个好歹，故同意了她出家的要求。并劝耆婆进食，但耆婆执意要落发后才吃饭，无奈之下，鸠摩炎即请尼师等众来家中为耆婆落发，耆婆在剃度后才开始进食。耆婆出家后的第二天就受了比丘尼戒，她出家受戒后就一心专学禅法。昼夜精修，不久就证得了初果罗汉的境界。

鸠摩罗什在七岁的时候，也发心出家了。他出家后，充分地显示出自己的不凡，从师受经日诵千偈而不忘。每一偈颂有三十二字，故千偈即是三万二千字。字数虽然如此之多，但罗什一日之中就能背会。他不仅记忆力超凡，而且思辨的能力也非常厉害，老师讲过一遍，他就能通达其义。

当时龟兹国的人，因为其母乃是国王之妹的缘故，供养亲近者非常多。因如是因缘，而使得耆婆和罗什很难得以清净，因此耆婆就带着罗什躲避到外地。当时的罗什年仅九岁，随母渡辛头河至罽宾[12]。

在彼国遇到了当时著名的大德法师槃头达多，法师乃是罽宾王之堂弟。师渊粹有大量，才明博识独步当时，三藏九部[13]莫不该练。据说槃头达多从早上到中午就能造一千佛法偈颂，从中至晚上亦能作千偈。因法师具足如是通智，故而名播诸国，无论远近之佛子皆亲近法师。

鸠摩罗什到罽宾后即崇以师礼，从其受学《中阿含经》与《长阿含经》共四百万言。槃头达多在教导罗什的过程中，感受到罗什的不凡，故经常赞叹罗什神俊非凡。由于槃头达多的赞叹，也使得罗什的名声为罽王所闻，为考证罗什之不凡，国王即请罗什入宫，集诸外道论师，而举办辩论大会。当诸外道论师看到年幼的罗什后，他们心中很是不屑，认为如此年轻的人能有什么智慧。但令大家想不到的是，在整场的论议中，罗什以自己超凡的智慧，挫败了所有外道论师。最后使所有外道论师折伏而愧惋无言。

罗什在辩论中获得了胜利，罽宾王更是从内心深处恭敬罗什。将外国进贡之肉、粳米、面等各三斗，酥六升而供奉罗什。国王差遣大僧五人，沙弥十人，每日往罗什所在寺院探视侍候罗什，国王持弟子礼恭敬承侍罗什。其母耆婆见国王对罗什尊崇如此，恐怕长此以往对罗什之修行无有利益，故在罗什十二岁时，耆婆携带罗什回到龟兹国。

龟兹诸国听闻罗什之名，知其已经返回龟兹国，故皆以重爵之位欲聘罗什为官。罗什虽然年幼，但本就是具大智慧之人，故而对世俗之高官厚禄不屑一顾，因此也就毫无迟疑地拒绝了世俗之官位。

时耆婆将罗什带至月氏北山(今甘肃与新疆交界处)修行。有一罗汉见而异之，告诫罗什母道：“常当守护，此沙弥若至三十五不破戒者，当大兴佛法度无数人，与优波掘多[14]无异，若戒不全无能为也。”

罗什进到沙勒国(今新疆库什一带)见巨大佛钵，玩心顿起，将其顶戴于头上。将巨钵顶在头上后，心中生起分别念：“钵形如此巨大，为什么这么轻呢？”此分别念生起的刹那，罗什即感觉到顶上之钵重不可思，无力顶戴，故从顶落下。母亲问他何故将佛钵掉落于地？罗什答：“儿心有分别，故钵有轻重。”其母见罗什深悟‘一切唯心造’之义趣，心中非常欣慰。

母子二人在沙勒国停留一年，当年冬季罗什诵阿毗昙，虽无人教授其义趣，但罗什却能于十门修智诸品而备达其妙，又能于六足论[15]之诸问难无所滞碍。沙勒国有三藏沙门名为喜见，见罗什如是超群的智慧，心生欢喜，而劝请其王道：“此沙弥不可轻，王宜请令初开法门。凡有二益：一、国内沙门耻其不逮必见勉之。二、龟兹王必为罗什而出使我国，必来交好。”沙勒国王闻其所言很有道理，即设大法会，请罗什升座讲说《转*轮经》。龟兹王闻法讯后，果然遣重使出使沙勒国，感谢国王对罗什的照顾与恭敬。

罗什在说法之闲暇时，经常寻访参学外道经书。他善学韦陀含多论，多明文辞制作问答等事。又博览四韦陀典及五明诸论，阴阳星算莫不必尽，妙达吉凶而言若符契。

罗什生性率达不拘小节，有诸修行者不知罗什内在境界，故而对罗什之行为颇存怀疑。然而罗什自无愧于心，故也不介意大家如何看待自己。

当时，有莎车王子与参军王子兄弟二人，不喜王位而乐佛法，后抛弃王位而出家修道。兄字号为须利耶跋陀，弟字号为须利耶苏摩。苏摩才伎绝伦专以大乘为化，其兄及诸学者皆共随侍而学。罗什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩后为罗什说《阿耨达经》，当讲到‘阴界[16]诸入皆空无相’时，罗什心生不解而问道：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”答：“眼等诸法非真实有。”罗什之所以有如是之问，乃是因其从未听闻过大乘教义，而他所学之小乘之教义，与此处所宣讲之大乘教法有所不同，故有如是疑问。在小乘教法中，认为眼等物质五根，乃是虚幻假法，而胜义根为实有。故而，当罗什在听闻到‘阴界诸入皆空无相’之时，以自己所执胜意根为实有的观点，而问须利耶苏摩。苏摩则进一步以‘凡据因而成之法皆是无实’的观点，驳斥罗什之所说，使他哑口无言。

从此以后，罗什即开始研核大小乘教义之差别。经过很长时间的学习，才知道大乘所宣讲之教理乃是有所归趣的。有此认识后，遂专务方等[17]诸大乘教法。罗什舍小乘而入大乘后，曾感叹道：“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。”

鸠摩罗什不管学习任何知识都是非常的认真，专学大乘教法后，为通达大乘义要而广闻博思。在大乘教义中他偏爱中观的观点，故而常受持读诵中论、百论、十二门论等中观论著。

未几，罗什便随母到温宿国[18]。当时在温宿国有一个道士，神辩英秀振名于诸国。此道人手击王鼓而自誓言：“论胜我者，斩首谢之。”罗什闻后即至彼处与之辩论，最后道人被罗什辩败，归依罗什座下。由此事件之故，罗什之名遍满温宿国诸国。

龟兹王得知罗什在温宿国，便躬往温宿迎罗什还国，祈请他广说诸经。此时的罗什已经声名显赫于四方，无论内道还是外道皆宗仰之。

罗什在二十岁时受戒于王宫之中，从卑摩罗叉学十诵律。过了一段时间后，其母耆婆辞别罗什前往天竺。于临别之时，对龟兹王授记道：“汝国寻衰，吾其去矣，行至天竺进登三果。”又对罗什说道：“方等深教应大阐真丹，传之东土，唯尔之力。但于自身无利，其可如何？”罗什道：“大士之道利彼忘躯，若必使大化流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬苦而无恨！”

耆婆走后罗什留住于龟兹国，驻锡于新寺。后于寺侧故宫中，初得放光经。从而精进披读，由精进故魔来相扰，以神通力障蔽文字而不显。罗什知道此乃魔障所为。虽遭如是魔障而誓心不退，魔见不能障碍罗什，故无奈而去，书上之经文又显现了出来。经文复原后继而习诵之，但突闻空中有人说道：“汝是智人何用读此？”什答道：“汝是小魔宜时速去，我心如地不可转也！”

罗什在龟兹国停住两年，期间广诵大乘经论洞其秘奥。龟兹王为请师常转*轮，造金师子座而供养之，并以中国之名贵丝绸做成锦褥，铺在法座之上。

法座造成后，即请罗什升座说法。师因念自己的老师仍未悟大乘教法，故为度化自己老师之故，不欲常住龟兹国，而欲离去度化自己的老师。但正当罗什欲离龟兹国之际，其师槃头达多忽然来到龟兹。

龟兹国王见大师远来，而问道：“大师何能远顾？”达多言：“一闻弟子所悟非常，二闻大王弘赞佛道，故冒涉艰危远奔神国。”罗什见老师已来，正好能圆了自己的心愿，遂为师说《佛说有德女所问大乘经》，此经多明因缘空假。然罗什与其师以前是不信这种道理的，因此故先为师说此经，以破其谬执。

然其师问罗什：“汝于大乘见何异相而欲尚之？”什说：“大乘深净明有法皆空，小乘偏局多诸漏失。”

师闻罗什语而道：“你说一切皆空，这样的道理太可怕了！哪有这样的道理呢？你为何要舍有法而爱著于空呢？这就如同往昔之时，有一个狂妄愚痴的人请人纺线，他要求所纺织的线要最细。纺织师傅特意细心地纺出最细的线，其线细若微尘一样，若不注意都看不见有线存在。但这个狂人还是嫌线粗。纺织师傅听后很是生气，就指着面前虚空说：这是最细的线。而狂人道：那为何看不见呢？织师道：此缕极细，我工之良匠犹且不见，何况他人！狂人闻言后大喜，将工钱付与了织师。我今亦以此义而对你说，你所说之空法亦如此喻也！”

罗什闻师所说言语及譬喻后，耐心的为师开示，如是往复开示经一月有余。其师才真正信服，后随即反过来拜罗什为师。而更说道：“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师。”

经此事后，罗什之名更是遍传西域诸国，各国信服而叹其神骏。每年讲法时，诸王皆长跪法座两侧，以自身体而为登法座之梯凳，请罗什踏背而登法座。诸王对罗什之恭敬，可谓是隆重至极！因此罗什之声誉不仅在西域广为流传，即使是当时的中国亦有所闻。

时，正值中国南北朝时代，前秦世祖宣昭皇帝符坚称帝于关中。苻坚乃是一个贤明君主，治理国家备具功业。当时有外国前部王及龟兹王弟，来朝见苻坚。二王见到苻坚后，广说西域诸国物产丰富，祈请苻坚帮助自己争夺王位，并表明愿意归附苻坚。

至符坚建元十三年岁次丁丑正月，有太史[19]启奏说：“天有异象，西边有一颗非常明亮的星出现。这即是说明当有大德智人入辅中国。”

苻坚闻所奏而言：“朕闻西域有鸠摩罗什，襄阳有沙门释道安。但即是西边之星，定是指罗什而非中原之道安。”随即便派遣使臣出使龟兹国，向龟兹国王所求罗什，但遭到了拒绝。

至十七年二月，善善王、前部王等，又请苻坚派兵西伐。后十八年九月，苻坚任命骁骑将军吕光、陵江将军姜飞，汇合前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。

临出发前，苻坚为大军饯行于建章宫。苻坚对吕光说道：“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本，岂贪其地而伐之乎，正以怀道之人故也。朕闻西国有鸠摩罗什深解法相善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之，贤哲者国之大宝，若克龟兹即驰驿送什。”

吕光率大军攻城略地，一路势如破竹，直奔龟兹国而来。此时身在龟兹国的罗什对国王说道：“国运衰矣，当有劲敌，日下人从东方来，宜恭承之勿抗其锋。”奈何！龟兹国王白纯不欲将罗什献出，故而领兵迎战吕光。最后龟兹国王白纯战败，被吕光当场杀害。后吕光立其白纯之弟白震为龟兹国王。

吕光掳获鸠摩罗什，看他年纪尚小，不知他智慧高深，就把他当凡夫俗子来戏弄。强迫鸠摩罗什与龟兹公主成亲，鸠摩罗什苦苦请辞。吕光又命令鸠摩罗什骑猛牛、乘恶马，想看看他从牛背和马背掉落的滑稽相。几番的恶意欺负，鸠摩罗什都忍辱负重，丝毫没有怒色。最后吕光感到惭愧，才停止轻慢的行为。

吕光率军返国，中途在一山下安营扎寨。待将士们休息后。罗什来见吕光，并告诫吕光：“不可在此扎营，否则会有事情发生，令士兵徒增伤亡而狼狈不堪。应当于高处安营。”吕光自恃多年用兵，深知地理安营扎寨等事，并不接纳罗什之告诫。结果至深夜时，天降大雨而洪潦暴起。水深数丈，营寨被洪水冲毁，士兵死伤数千人之多。

事后，吕光想起罗什先前之告诫，才知罗什确实有神异之处。后悄悄地问罗什以后当如何？鸠摩罗什又对吕光说：“这凶险死亡的地方，不宜久留，推算时运和定数，你应赶快率兵返国，中途一定可发现福地，适合居住。”

吕光听从鸠摩罗什的建议，迅速率军离开。当大军到达凉州(今甘肃省武威县)时，闻知苻坚已被姚苌杀害。吕光遂下令三军缟素服丧，并自立为帝，国号凉(史称后凉)，建元为太安。

　　太安二年(公元387年)正月，姑臧的地方刮起大风。鸠摩罗什说：“不吉祥的大风，显示将有叛乱发生，但不必劳师动众，自然能平定！”

　　果然，至吕光龙飞二年，张掖的临松、卢水胡、渠男成、蒙逊等人造反，公推建康太守段业为盟主。

　　吕光即派遣爱妾所生的儿子──秦州刺史太原公吕纂，率领精兵五万前往讨伐。当时人人认为段业等只是乌合之众，而吕纂拥有威声，势必能够平定乱事。吕光也满怀信心去拜访鸠摩罗什。鸠摩罗什说：“我观察此行，并不能获胜而归。”

不久，吕纂在合梨被打败。后来，郭馨也起兵作乱，吕纂便率领大军返回，又被郭馨打败，全军覆没，吕纂只得弃甲归国。

吕光非常器重大臣张资，有一次张资卧病在床，吕光十分焦急，延请许多名医来为他治疗，但是医药无效。正在吕光焦急之时，忽然有一位国外的修行人，名叫罗叉，自称能治疗各种疾病，并且非常自信的说能够令张资病愈。吕光信以为真，赏赐罗叉许多珍宝，请其为张资看病。

鸠摩罗什知道罗叉骗人，就前往告诉张资：“罗叉不能治愈你的病，只有徒劳无功罢了！人的运数虽然隐微不见，但可以某些现象来测知。”说完后，鸠摩罗什就用五色丝结绳，然后燃烧成灰，再投进水中。罗什说：“如果灰末浮出水面，又聚合成丝绳的样子，这就显示张资的病不能痊愈。若灰在水面上散开，而没有聚成原来的绳子模样，这就表示张资的病能痊愈。”结果，当罗什将烧成的绳灰，倒在水里时，于刹那间绳灰便浮聚在水面，又结合成原来丝绳的模样。张资看到这个情景后，知道自己确实不能痊愈了。

张资服药几天，便病故了。不久，吕光也死亡了。吕光的太子吕绍便继承帝位，但过了几天，吕纂杀害吕绍而自立，建元咸宁。

吕纂咸宁二年，怪事连连。发现一只母猪生下小猪，一身三头。又夜里有飞龙从东厢的井中出现，而爬到大殿前蟠卧，等到天亮时就消失了，吕纂认为这是一种祥瑞，所以称大殿为龙翔殿。不久，又传来有黑龙在九宫门飞跃的消息，于是吕纂又把九宫门改为龙兴门。

　　鸠摩罗什对吕纂说：“近日妖猪出现，是象征怪异的事将发生。潜龙出游，也不是吉祥。龙属于阴类，出入有定时，但是近时常常出现，象征灾害要来临。一定会发生部下篡位的事，你应克己修德来挽回天运。”但是吕纂却不采纳忠告。

　　有一天，吕纂和鸠摩罗什下棋。吕纂吃掉一颗鸠摩罗什的棋子，吕纂说：“杀胡奴头。”鸠摩罗什回答：“不能杀胡奴头，胡奴将杀人头。”鸠摩罗什的话，是有影射的意义，但是吕纂未能醒悟。

吕光的弟弟吕保，有一个儿子名叫吕超，吕超的小字叫胡奴，后来果然杀死吕纂，拥立兄长吕隆为帝。当时，大家才恍然大悟鸠摩罗什的预言。

姚苌杀死苻坚建立后秦，拥有关中之地，曾虚心请鸠摩罗什莅临，但是吕氏王族，恐怕神奇智慧的鸠摩罗什，一旦为姚苌所用，将会不利吕氏建立的凉国，于是不准鸠摩罗什东行。

　　姚苌死后，太子姚兴继位，又派遣使者到凉国敦请鸠摩罗什，但依然徒劳无功。

　　后秦姚兴弘始三年(公元401年)三月，在庙庭的逍遥园，青葱竟然变为香芷，这被公认为祥瑞，象征有大德智人将会到来。同年五月，姚兴派遣陇西硕德，西伐凉国吕隆。吕隆军队溃败，至九月吕隆上表归降，鸠摩罗什才能前往关中，此时，他已五十八岁了。

　　弘始三年十二月二十日，鸠摩罗什抵达长安。姚兴万分喜悦，以国师之礼待鸠摩罗什。次年并敦请他到西明阁和逍遥园翻译佛经，又遴选沙门僧契、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百余人参加译场。

　　鸠摩罗什译有《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若经》、《法华经》、《大智度论》、《维摩经》、《华手经》、《成实论》、《阿弥陀经》、《无量寿经》、《首楞严三昧经》、《十住经》、《坐禅三昧经》、《弥勒成佛经》、《弥勒下生经》、《十诵律》、《十诵戒本》、《菩萨戒本》、佛藏、菩萨藏等等。有关翻译的总数，依《出三藏记集》卷二载，共有三十五部，二九七卷；据《开元录》卷四载，共有七十四部，三八四卷。

　　东汉明帝时，佛法传来中国，历经魏晋诸朝，汉译的经典渐渐增多，但是翻译的作品多不流畅，与原梵本有所偏差。

鸠摩罗什羁留凉国十七年，对于中土民情非常熟悉，在语言文字上能运用自如，又加上他原本博学多闻，兼具文学素养，因此，在翻译经典上，自然生动而契合妙义，在传译的里程上，缔造了一幕空前的盛况。

从鸠摩罗什所翻译的经典而言，可知他致力弘扬的，主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘中观思想。他所译出的经论，在我国佛教史上，带来巨大的影响。

　　《中论》、《百论》、《十二门论》，后来道生弘扬于南方，经僧朗、僧诠、法朗，至隋代吉藏而集三论宗之大成。因此，鸠摩罗什被尊为三论宗之祖。三论再加上《大智度论》，而成为四论学派。此外，《法华经》是天台宗的绪端；《成实论》为成实宗的根本要典；《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》为净土宗的依据；《弥勒成佛经》促成弥勒信仰的发展；《坐禅三昧经》促进菩萨禅的盛行；《梵网经》使我国能广传大乘戒法；《十诵律》是研究律学的重要典籍。因此，可以说鸠摩罗什在佛教史上，承先启后，功不可没。

　　鸠摩罗什非常喜好大乘教法，志在广演阐明妙理，但观察当时我国的情况，不禁叹息说：“我如果下笔作《大乘阿毗昙》，这绝不是迦丹子所能相比的。现在中国，具有深知远识的人很少，恐怕很难获得共鸣。我在此地，好像折断羽翼的飞鸟，将要作什么论著呢！”鸠摩罗什于是凄然作罢！

后来，鸠摩罗什只著有《实相论》二卷，以及注解《维摩经》，他的文辞婉约清丽，不待删改而文采斐然。曾与庐山慧远书信答问，后人特将他回答慧远问大乘义十八科三卷，辑为《大乘义章》。

　  姚兴常常异想天开，对鸠摩罗什说：“大师！您聪明超群，悟性卓越，是天下第一。如果您逝世了，法种便断绝，没有人可继承。”于是，姚兴逼迫鸠摩罗什接受十名女子。

　　鸠摩罗什苦不堪言，但为了译经大业，只得忍辱。从此之后，鸠摩罗什不住在佛寺僧房，另外迁往他处。每逢升座讲说经义，时常语重心长地说：“譬如臭泥中生长莲花，只须采撷莲花，不必沾取臭泥啊！”

　　有人对于鸠摩罗什生起轻慢心，也妄想仿效。鸠摩罗什便集合大众，来到盛满铁针的钵前，他面色凝然地说道：“如果各位能学我将这一钵的针吞下，就可学我的行为。否则，希望大家各自安心办道，谨守戒律，切莫再滋生妄想！”说完话，立刻把那满钵的铁针吞下，宛如吃饭般轻松。大众看见这稀有的示现，都目瞪口呆，感到非常地惭愧。

　　鸠摩罗什在龟兹国，曾从卑摩罗叉律师学习。当卑摩罗叉入关中，鸠摩罗什非常欣悦，特地前往礼拜。卑摩罗叉不知鸠摩罗什被逼迫之事，就问：“你在汉地有殊胜的因缘，受法的弟子有多少人？”鸠摩罗什回答：“汉地的经律尚不完备，新经和诸论，大部分是由我传译，有三千徒众跟随我学法。但是，我……业障深重，没有依照师父的教诲！”

　　有一位杯渡比丘，在彭城随缘度众，听说鸠摩罗什在长安，竟喟然叹息：“我与他戏别三百余年，未能相逢，恐怕要等到来生再聚。”他的言说乃预示罗什将不久于人世了。

　　鸠摩罗什心知世寿已尽，但还希望继续译经弘法，当他稍觉身体四大不调，便为自己持咒三遍，又请外国弟子共同诵念，然而回天乏术。圆寂之前，鸠摩罗什向僧众告别说：“我们因佛法相逢，然而我尚未尽到此心，却将要离去，悲伤岂可言喻！我自认为愚昧，忝为佛经传译，共译出经三百余卷，只有《十诵律》一部尚未审定，如果能保存本旨，一定没有错误。我希望所有翻译的经典，能够流传于后世，而发扬光大。如今我在大众面前，发诚实誓愿──如果我所传译的经典没有错误，愿我的身体火化之后，舌头不会焦烂。”

后秦姚兴弘始十一年八月二十日，即东晋安帝义熙五年(公元413年)，鸠摩罗什在长安圆寂，于是在逍遥园火化。当飞灰烟灭后，他的形骸已粉碎，只有舌头依然如生。这正应验了他以前的誓愿，留给我们无尽的沉思和缅怀！

通过译者的历史，我们可以看出来罗什乃是一位真正具德的大成就者，而圆寂时的誓言和荼毗后舌头未坏的事迹，也证明了他所翻译的经典是符合诸佛义趣的。因此也是值得我们后学佛子信赖的。

又，通过对译者传记的学习，也可以得到很多修行启示。如：从罗什之母耆婆的发心出家，也可以看出，一个人若不了悟人生的苦空无常，又怎么真正地发起出离心来呢？耆婆出家后就带着罗什离开了龟兹国，若不离开家乡，则每天都会有很多世俗的应酬，以及因为世俗的权力而获得供养。如果是这样，那么自己出家的意义就不是很大了。这说明一个修行者，在起初修行之时，应当离开自己的家乡，不要守在自己很熟悉的地方，要到远方去，这样自己就不会有很多世俗人情的干扰，也会断除掉自己对环境的执著。

再看罗什的父亲鸠摩炎的经历，他起初抛弃相位而出家，但后来在特殊因缘下还俗，并且娶了耆婆为妻，此后便很执著妻子家庭，乃至于妻子要出家，他都不肯。这说明他已经牢牢地被家庭妻子的镣铐束缚了。从此中我们可以看出一个道理，凡是初修行佛法者，先应当远离贪染的对境，否则就会为境界所转，如鸠摩炎一样。

从罗什小时就能辩败外道来看，这说明了入道不在先后，达者为先的道理。因此，凡修行佛道之人，不可轻视后学，不可妄生我慢。否则，纵使是学佛多年，也不会成就道业的。

罗什的师父槃头达多，在思维明白大乘义趣之后，反过来拜罗什为师。这说明了法比人大，依法不依人的道理。这种精神是我们每个佛弟子都要学习的，修行者不能以自己的喜好而观待佛法，以及弘法者，当依法而观待。若对方所宣讲的是究竟佛理，则纵使是自己的仇人，我们都应该恭敬赞叹。但当今的佛教界中很多持邪见者，偏执自宗而谤他宗。见到一些弘法的善知识，只以自己的喜恶之心而观待，若不是自己喜欢的类型，则不亲近不供养。若是自己喜欢的类型，无论讲的是否是正法都亲近供养。这种愚痴的行为，不会令自己得到解脱妙法，反而还很有可能为邪魔外道所惑。还有者只是用名头来衡量善知识之真假，有名的师父不见得就是明师。比如：现在广州东华寺的释万行[20]，在内地的名头很大，但若是稍有佛教基础知识的人，就可以看出来，他所讲的简直是‘胡说’！这位万行所弘扬的道理，基本上是和邪教‘青海无[21]’一样，都是印度外道光音瑜伽的教义，俗称锡克教。并不是真正的佛法，可是现在有很多佛弟子被名头迷惑了。我们看看槃头达多是如何做的？当时，他的名望要比罗什高得多，而且罗什还是他的弟子，但在罗什详尽地为他讲述分析了大乘义趣后，他当下就拜罗什为师。并没有因为自己的名声以及地位，而不随顺教法。

龟兹国王最后落得国破而身死，这也说明因果不虚，他逼迫僧众还俗，本身就有大罪过。虽然后来能笃信佛法，并且能供养护持僧众，但亦不免其报。

从吕光的故事中，也可以总结出一个道理：凡是以貌取人而轻视他人者，皆是愚痴无知之人。这也说明一个修行者若不能放下我慢我执，纵然你身边每天都有一个智者，你也只会把他当凡夫看待，而且你也不会获得真实利益的。这就是古人所说：一叶障目不见泰山。

从皇帝赐美女给罗什法师的事情，也说明了世俗凡夫以自己的意念观待圣者，不能随顺般若真理而观缘起，所以闹出来笑话，而自己却以为还是很对。

罗什法师一生中为法亡躯的精神，是我们每个佛弟子的榜样。这也是他能成就那么高修证的基础，若没有这样的发心为基础，则不会有后来的成就。甲五略述译者简史竟。

 

甲六正释经文分三：乙一释序分；乙二释正宗分；乙三释流通分。

乙一释序分分二：丙一证信序；丙二发起序。

丙一证信序分二：丁一分别解释；丁二总释。

丁一分别解释分五：戊一合释信闻二成就；戊二时成就；戊三主成就；戊四处成就；戊五众成就。

如是我闻。一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

 

戊一合释信闻二成就

所谓‘证信序’者，为‘发起序’之对称。于诸经之开端，常以‘如是我闻，一时佛在’等语，说明‘信、闻、时、主、处、众’等六事(称为六成就)，以证明经中所说为真确可信者。亦即明确指出时间、地点及法会中人物，使众生知所闻之法确实无误，因而起信，故称证信序。又此为诸经之序分中所通有者，故又称通序。

[如是]即是指经中所说之法义。又‘如是’也是信顺之辞。信则如是，不信则不如是。因此‘如是’意为信赖所闻之法。如《大智度论》云：“信顺之意，譬信于实法，顺而敬举。”而世亲菩萨说‘如是’乃决定之义，即结集者于佛陀所说之法决定无有增减，故说‘如是’。又诸佛说法皆有次第而说，因此一切说法有六事具足，发起、略标宗、广解释、难、通、流通付属，今阿难尊者亦依此次第而诵持佛语，故说‘如是’。

[我闻]即是说明以下经中所说之法义，乃是我(结集者)亲耳听闻，非是道听途说。此中‘我’是阿难尊者自称，为表此经乃自己亲耳听闻，故自称为我；又此‘我’字是表阿难尊者具足闻德、持教德，因若不具闻德，则不能听闻如来大教。若虽具足听闻因缘，但却无持教之德，则不能结集教法。因尊者无量劫中广积多闻功德，因此具足闻、持二德，故自称为我。另据《法华经》所载，世尊说他与阿难同在空王座下发心修行，因释尊喜精进禅修，而阿难却乐多闻，故佛陀成道后，他成为了忆持教法之人。还有经中记载：释尊往昔在迦叶佛时，曾作一沙弥。他的师父给他规定每天要背会一千颂教言，而且还要负责给师父乞食。有一天沙弥因事有所耽搁，眼看要背的经文还没有背会。在给师父乞食的过程中，心中一直闷闷不乐。这时，有一长者见沙弥面有忧色，因此而问沙弥。沙弥便将事情的始末告知了长者，长者闻事之始末，而对沙弥说：“你不要烦恼了，从今天开始，你就不用乞食了，我发心供养你们饮食，你只要好好地背经就好了。愿未来世你成佛之时，我为你之持教弟子。”此长者即是阿难尊者的前世。因此为表具闻、持之德，以及显示宿愿满足，故称为我。

[如是我闻]乃是信闻二种成就，由信乃能发心来听闻教法，由闻根具足而能成就听闻之事。

对于[如是我闻]一语，经论中屡有述及。其中对于为何置‘如是’语于经首？《大智度论》卷一认为，佛教以信为第一，信佛法则能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；而信者言是事如是，不信者言是事不如是，故为先使信受经言，乃于经首置如是语。至于其意义，《大智度论》卷二认为佛教徒应依止经典中的法，法并非仅指佛所说者，除佛陀所说者外，也有由佛弟子、仙人、诸天及化人等所说的法。为令信顺此等为正法，并使佛灭度后，法永远不失，永远正确地传于后世，故释尊对阿难言，须于经典卷首加上‘如是我闻’一语。故经首安置[如是我闻]乃有遵佛遗嘱之意。

在佛陀住世时，期印度有很多外道，他们都有各自的经典。外道们的经典之首，为表示自己教义之故，在经文开头以‘阿’或者‘欧’，或二者合之而为经首。以‘阿’字开头，则表明自己的教义为空见；以‘欧’字开头的，则是表明自己的教义是实有、常有的见地；以‘阿欧’开头者，表明自己的教义是亦空亦有的见地。因此，当佛将入涅槃时，阿难问佛：“佛灭度后，结集经藏，当以何为首？”佛言：“当以‘如是我闻’而为经首。”故以‘如是我闻’为经首者，是以此来区别佛经和外道经典，此称之为异外道。

佛法乃是中道教法，因此[如是我闻]又有表中道之意。因‘如’乃表本智，而‘是’表始智，由始智觉本智，二智和合名为大圆镜智，故[如是]亦有表实相之意。

佛陀灭度后第七日，大迦叶和阿难陀及优波离等五百阿罗汉，在七叶窟结集三藏教法。当阿难尊者升狮子座欲诵出经藏之时，感得十方诸佛加持，而身具三十二相之好，如佛无异。在座之人无不惊叹，心中生起三种疑惑：一、是否阿难已经现证佛果？二、是否世尊从涅槃起？三、是否是他方佛来此世界说法？但当闻阿难说出‘如是我闻’后，大众的一切疑惑顿然消除了。因此‘如是我闻’又有断众疑之意。

又佛法之修学，一切皆以信为基础，正如《华严经》云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”故学习佛法的根本因缘，乃是以信为主。若信的因缘不具足，则纵使是究竟真理亦无人信。譬如世间有诸多邪教，其教义粗陋浅薄，但有很多世间学者却趋之若鹜，而坚信不疑，乃至于为邪教能献出生命。这就是信的因缘成熟了，故而再歪的理都有人信。所以佛教不以空有等义为经首，唯独以‘如是我闻’为经首，则是在表明入道乃以信为根本，而度脱轮回则以智为根本。所以若以此等义趣来说，则‘如是我闻’为表诚信之意。

此外，《佛地经论》卷一云：“如是我闻者，谓总显己闻，传佛教者言如是事我昔曾闻如是。”并认为其中‘如是’之义，可以譬喻、教诲、问答、许可四义解释，又举其它种种异说，最后总结云：“应知说此如是我闻，意避增减异分过失。谓如是法我从佛闻，非他展转显示。闻者有所堪能，诸有所闻皆离增减异分过失，非如愚夫无所堪能，诸有所闻或不能离增减异分。结集法时，传佛教者依如来教初说此言，为令众生恭敬信受，言如是法我从佛闻，文义决定无所增减。是故闻者应正闻已，如理思惟，当勤修学。”此中意为：经典虽是佛陀弟子后来结集成册，但所集之法皆结集者亲耳听闻，因结集者具足闻、持二德，又具忆持三昧之功德，故能一经于耳而不忘失。因此，经典虽是结集者口述整理，但与佛所说并无差别，因其所述无有增减之故。在佛法修证中，凡是证得出世间果位者，皆能具足忆持三昧的神通，于所见所闻之事皆不忘失。

结集三藏教法时，迦叶、阿难、优波离等尊者召集了五百大阿罗汉，在七叶窟一起结集。当时规定只要诵三藏教法之人，所诵佛陀教言，有一句不被大家认可，就不得整理入三藏教法中。所以佛经虽是后人结集，但确实可信。戊一合释信闻二成就竟。

 

戊二时成就

[一时]即是本经说法因缘成熟之时。何谓说法因缘成熟之时呢？所谓说法必然要具足讲、听二因缘，即是讲说者和听讲之众。讲者愿意讲，而听者愿意听闻。如是讲听二者相应，则为说法因缘成熟之时。故古德云：“指佛说法之时，亦即师资道合，机教相叩之时”又《法华文句》云：“闻持和合非异时是也。”亦如《佛地经论》卷一云：“言一时者谓说听时。此就刹那相续无断，说听究竟，总名一时。”以此所举诸教证，也可以说‘一时’即是指得法、法住之时。如转轮王出世是宝物可得之时，而诸如来出世为法宝可得之时，所以称之为一时；而佛陀住世时期，导师圆满、教法圆满、眷属圆满，由此三者具足，故是法住之时，因此称一时。

又，诸佛如来自证法身，入一乘无上寂灭境界，远离过去、现在、未来之三时变迁。如来永远住于法身境界，不受时间迁流变化，故总说一时，而不言某时。因所谓‘时间’乃是世俗凡夫观察日月交替变迁等规律，以分别心建立的，并不是于绝对真理中真有时间概念可得。而佛法则宣讲的是绝对真理之中道，故于佛经之首不以世间概念安立时间差别，唯说一时而表中道无相、无生灭变异。佛法乃是阐述绝对真理之教法，故佛法亦为三时不变迁之绝对真理，所以经中总说一时。

凡听闻佛法者，皆欲了悟经教中所说法义。但欲入经教者，当于闻时放舍世间诸攀缘分别等心，一心忆持思维法义，勿使心念散乱于世间法中。若能心不念外物而安住在法义之上，则此时即是获得佛法之关键。心与法相应之时即是获得佛法之时，如是亦为‘一时’之义趣。

又，讲说佛法的因缘成熟，并不是以时间概念而为成熟之定期，乃是以讲、闻二者心相应为本。若在经首言某年某月某日，这会令世间凡夫认为，讲法的因缘是有定期的。从而忽略了师资相合之时，如是不能得其中义趣。戊二时成就竟。

 

戊三主成就

[佛]即是本经说法者之名。六种成就中之主成就，乃说法之主。佛是佛陀耶的简称，乃是觉悟宇宙终极真理者的尊称。因其已经出离生死轮回，而异于凡夫故称自觉；佛不仅能出离生死，还能圆满地度化众生，故异于二乘声闻缘觉，故称为觉他；大乘菩萨虽然亦能觉他，但觉他所行功德事业并未圆满，而佛一切功德事业已经圆满之故，异于菩萨之觉他，故称为觉行圆满。

以上是就‘佛’字的通义而言，经中所言之佛，乃是指娑婆世界教主释迦牟尼佛，非是指其他十方诸佛。我们佛教认为宇宙是无边无际的，因此在宇宙中有无量无数个世界，每个世界中都有佛。释迦牟尼佛在三千年前降生印度而成就菩提道，他是娑婆世界的教主，所以此处所标之‘佛’即是释迦世尊的简称。

[佛]有法报化三身，而此处所说的乃是现教主形象的殊胜应身佛。即是应众生机缘所感，而现三十二种大丈夫相的教主形象。为什么此处所说不实法身佛呢？因为法身佛无相，而无相之法身是不说法的，唯有报化二身于显现中宣讲佛法，故而此处之‘佛’即应化身佛。

那么，到底具足什么的德性才是佛呢？佛有三身、四智、五眼、六通、十力、四无畏、三念住、大悲、十八不共法，具足如是等性德者为佛。

关于佛陀具足的种种功德及神通，本来作为每一个佛弟子都应该知道，但是现在的很多佛弟子因不闻思教法之故，对于佛陀所具足的功德及神通等无有丝毫了知。由此之故，今于本经同解中，作一个基本的讲解。以下分别略释上文名相：

[三身]即法报化三身。若依《金光明经玄义》而言：则身即聚集之义，谓聚集诸法而成身也。所谓理法聚名法身，智法聚名报身，功德法聚名应身[22]。

法身：谓始从初住[23]，显出法性之理，乃至妙觉极果，理聚方圆，是名法身。如《起信论》云：“除灭无明见本法身，自然而有不思议业，种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得，何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益故说为用。”此理智圆明不二境界即是法身。虽然法身有很多差别义趣，但依通义而言，即如上所说；又大乘诸派也基本认为，法身无形无相，乃是遍一切处之法性，故诸法实相即是法身。如鸠摩罗什云：“诸法实相和合为佛，故实相亦名法身。”及《胜鬘经宝窟》云：“法身者，即是实相真如法。”

报身：即酬报因位无量愿行之报果，为万德圆满之佛身。亦即菩萨初发心修习，至十地之行满足，酬报此等愿行之果身，称为报身。如阿弥陀佛、药师如来、卢舍那佛等，皆为报身佛。大乘起信论即以酬因感果之义解释报身，谓报身为三贤、十地之菩萨所见无分齐之色身。如《大乘起信论》云：“谓诸菩萨从初发意，乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好，所住依果亦有无量种种庄严，随所示现，即无有边，不可穷尽，离分齐相，随其所应，常能住持，不毁不失。”

应身：谓始从初住，终至妙觉极果，功德法聚方圆，故能随机应现，说种种法，度诸众生，故名应身。也称为大悲周遍之应化身。应身也称为功德身。而化身则是由大悲故，为度众生而化现六道种种身相，此为化身。如《大乘义章》卷十九云：“应身佛者，感化为因，感化之中，从喻名之。是义云何？如似世间有人呼唤则有响应，此亦如是，众生机感义如呼唤，如来示化事同响应，故名为应。应德之体，名之为身。”又《大乘起信论》云：“依分别事识，凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐不能尽知故。”

[四智]亦即佛的四种智慧，是转有漏的第八识、第七识、第六识，及前五识，如其次第所得：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。

大圆镜智：是转有漏的第八阿赖耶识聚[24]所得的无漏智。这个智，远离一切我执、我所执，及一切所取、能取的分别。凡夫对于能缘的行相，以及所缘的内境都微细难知，若获证此智，则便能于一切境界不愚迷、不忘失，般若妙智无碍常现。如《广释菩提心论》卷四云：“大圆镜智，是智远离我、我所相，及离能取、所取分别，不杂一切烦恼垢染，于一切所缘、所行、所知相中，不忘不愚，智影相生现种依持，彼一切智所依清净，是即真如所缘无分别智。”其智性相清净，远离一切有漏[25]杂染，能摄持一切清净无漏功德的种子，亦能现生自受用的佛身、佛土，及其余三智的影像。此之智慧无间无断，穷未来际，虽然能现佛陀果地种种功德智慧，但却无生无有任何痕迹。犹如大圆镜中能映现众多的色像，而无色相生起。如《佛地经》说：“大圆镜智者，如依圆镜，众像影现。如是，依止如来智镜，诸处、境、识众像影现。”此大圆镜智乃是其它三智之体，而其它三智乃是此智之用。又此智缘真如则现无分别之本智，缘俗谛而现始智，故常说此二智和合是为大圆镜智。

平等性智：是转有漏的第七末那识聚[26]所得的无漏智。这个智远离能所二执，故证知染净诸法以及自他有情悉皆平等，由此安住无住涅槃，经常和大慈大悲相应，随十地菩萨所乐，示现他受用的佛身、佛土等影像。如《成唯识论》卷十云：“平等性智相应心品，谓此心品，观一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影相差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续穷未来际。”

此智的现证乃是究竟断除嗔恨的标志，由究竟了悟一切诸法空寂无生，无有染净、自他、美丑、好坏等等差别，轮回涅槃本来不二，烦恼菩提自性无别，故能安住无有取舍之境，行大平等行。如《秘藏记》卷上云：“平等性智，清净智水，不简情、非情故，彼此同如故，常住不变故，名曰平等性智。”又此智乃是妙观察智的不共所依，并且此智能周遍缘取一切真俗境界，而无高下差别之分别。如《心地观经》卷二云：“平等性智，转我见智，得此智慧，是以能证自他平等二无我性，如是名为平等性智。”

妙观察智：转凡夫之第六识而得至于佛果，能善巧观察诸法，而为利乐众生广说妙法之智。如《大乘心地观经》卷二云：“妙观察智，转分别识得此智慧。能观诸法自相共相，于众会前说诸妙法，能令释生得不退转，以是名为妙观察智。”又如《佛地经论》卷三云：“妙观察智者，谓于一切境界差别，常观无碍。摄藏一切陀罗尼门三摩地门诸妙定等。于大众会，能现一切自在作用。断一切疑，雨大法雨。如是名为妙观察智。”这即是说明此智善观察一切诸法的自相及共相，无碍自在。又摄藏无量陀罗尼门、三摩地门，及所发生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等无量功德珍宝，在大众会中，能现一切自在作用，转大*轮，断世间一切疑惑，令诸有情皆获利乐。这个智周遍观察一切法的自相、共相皆无障碍，所以也是周遍缘取一切境界。

成所作智：是转有漏的眼、耳、鼻、舌、身前五识聚[27]，所得的无漏智。这个智能方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等一切有情，周遍地在十方一切世界，示现种种无量无数不可思议的变化身、土等三业，能成就本愿力所应作的八相成道等事。也就是说具足此智，则能承办菩提道之一切身、语、意之功德事业。如《佛地经论》第三卷云：“成所作智者，谓能遍于一切世界随所应化应熟有情，示现种种无量无数不可思议佛变化事；方便利乐一切有情，常无间断。如是名为成所作智。”

[五眼]照了诸法事理的五种眼，(1)肉眼：指世间人类的眼根，能分明照见色境。而佛的肉眼，则能遍见法界内种种粗大色相，无所不见；(2)天眼：指天趣众生或由禅定境界而得的眼。此天眼远、广、微细事物皆得见。佛陀的天眼，能照见法界中，一切有形无形之事物，无论粗细皆照了无余。也能照了众生一切苦乐诸相；(3)慧眼：指照见空理的智慧。二乘圣者及菩萨与佛都具足；(4)法眼：指审细了知差别诸法、洞观如幻缘起的慧力。乃菩萨与佛所具；(5)佛眼：指究竟证知诸法真性的慧力。此眼唯有佛陀独具，其余圣人不具足此功德。《大智度论》卷三十三释之：“肉眼见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下。因有此碍，故求天眼。若得天眼，远近皆见，前后、内外、昼夜、上下悉皆无碍。然虽见和合因缘所生的假名之物，不见实相，故为得实相，而求慧眼。若得慧眼，见众生尽灭一异之相，舍离诸着，不受一切法，智慧自灭于内。但慧眼无所分别，不能度众生，故求法眼。法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证。然不能遍知度众生方便道，以是故求佛眼。佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。在余人为极远、幽暗、疑、微细或甚深者，在佛眼是至近、显明、决定、粗、甚浅。故佛眼无所不闻、不见、不知，而无所思惟，一切法中，佛眼常照。”

又，佛的肉眼和天眼与人天众生的肉眼、天眼是有胜劣差别的。佛之肉眼能见无数世界，凡夫肉眼所不能及；佛之天眼能见法界无数世界，以及极微微尘细色，凡夫天眼见一世界，二乘天眼能见三千大千世界中所有世界，虽然皆称为天眼，但却有如是差别；二乘圣者所具足之慧眼，能照见人我空之义趣。菩萨慧眼能照见人我、法我空之义趣。唯佛之慧眼能圆照我、法、空之三空真理；二乘圣者不具足法眼功德，菩萨虽具足法眼，但所知障未有断尽故不圆满。唯有佛三障尽灭，故无法不知，无生不度。

[六通]指佛菩萨依定慧力所示现的六种神通，又称六神通，即(1)身如意通：又称神足通，即随意变现，身能飞行于山海，一切动作皆无障碍；(2)天眼通：指自在照见世间一切远近之形色，及六道众生苦乐之相；(3)天耳通：指自在听闻世间种种音声，及六道众生一切苦乐言语；(4)他心通：指自在得知六道众生心中所想之事；(5)宿命通：指能知自身一世二世，乃至百千万世之宿命，亦能得知六道众生之宿命； (6)漏尽通：‘漏’即三界之见思惑，谓断尽见思惑，不受三界生死而得解脱。

[十八不共法]是指声闻、缘觉、菩萨所不具备，而为佛陀独特所有的十八种功德。十八不共法有两个系统。一为小乘佛教所说，另一为大乘佛教所说。

小乘的十八不共法指的是：佛之十力、四无畏、三念住与大悲。

所谓佛的十力是：(1)处非处智力，即是辨别正确之道理与非道理的智力；(2)业异熟智力，如实地了知善恶业及其报果的智力；(3)静虑、解脱、等持、等至智力，此乃体证熟谙四禅、八解脱、三三昧、八等至等各种禅定的智力；(4)根上下智力，即如实了知众生根器之高下优劣的智力；(5)种种胜解智力，亦即如实了知众生种种意欲倾向的智力；(6)种种界智力，就是如实了知，众生的世界与性类差异的智力；(7)遍趣行智力，此乃如实了知，依据何种修行就可进入何种境界的智力；(8)宿住随念智力，是正确地了知众生过去世命运的智力，这是佛的宿命通；(9)死生智力，此是正确了知众生未来世命运的智力，这是佛的天眼通；(10)漏尽智力，此为一切烦恼障碍都消除净尽而开悟成佛的智力，这是佛的漏尽通。

[四无畏]又称为四无所畏。佛陀面对其他任何人都具有绝对的自信，对任何人的问答论难，都绝不害怕、不必臆测。这四种能力谓之四无畏：(1)一切智无畏，即由于佛陀证得一切智，故能于一切法自在通达，面对一切法之分别取舍时无有畏惧；(2)漏尽无畏，佛陀证得诸法实相，而入于远离生灭变异之涅槃境界，故一切烦恼障碍都已断尽，于生死轮回无所畏惧；(3)说障道无畏，由于证得一切智智，能透视一切众生之因果业报差别，故佛说烦恼与业障诸法之时，无有畏惧，具足绝对的自信；(4)说尽苦道无畏，由于证得法性实相，深悟解脱道之义趣，故而佛说这种消除烦恼与苦的戒定慧三学时，无有怖畏具足自信。

[三念住]即是佛在任何场合，都保持着纯粹正确的意识。换句话说，就是在这三种情况下，他都具有绝对的正念正知的状态。(1)第一念住，即当众生信奉佛陀时，佛不生喜心，他安住于这样的正念正知之中；(2)第二念住，即众生不信奉佛陀时，佛不生忧心，他安住于这样的正知正念中；(3)第三念住，众生同时信奉佛陀也诽谤佛陀时，佛不生喜心也不生忧心，他安住在这样的正知正念中。也就是说佛陀不论遇到赞叹、诽谤，或谤赞同具时，皆能不起喜忧等心，而安住实相境界。

[大悲]就是佛陀恒常地具有救济众生苦难的大慈悲心。因从世俗缘起之概念观察，则众生皆为过去世之父母师长。从究竟胜义谛观察，则一切众生与自己是同体不二的。是故无论从任何角度观察，行佛道者皆当生大慈悲心而利益众生。佛陀既然是证得诸法实相的圣者，必然了知如是道理，故而佛陀能于无分别中而行大悲之道。

以上乃是小乘所认同的十八不共法。

大乘的十八不共法，依据文献的不同，所列举的项目与顺序也不同，一般的说法是如此：(1)身无失，即身清净所作业没有过失；(2)语无失，即语业清净没有过失；(3)意无失，意业清净不失正念，故没有意业的过失；(4)无异想，即对一切众生都持平等心，无有远近差别；(5)无不定心，即常住法性境界，而安住殊胜正定，故不会有众生之散乱不定的心；(6)无不知已舍心，谓佛于一切诸法皆悉照知而方舍，无有了知一法而不舍者；以上六个项目是由戒学而生起，是无住涅槃之因。(7)信无减，对无住涅槃具有纯正不坏的净信心；(8)欲无减，谓佛虽具足一切功德，而于诸法志欲常不息，度脱众生心无厌足；(9)精进无减，谓佛之身心精进满足，常度一切众生，无有休息；(10)慧无减，谓佛具一切智慧，无量无际不可尽，利益众生的智慧无有减退；(11)解脱无减，谓佛远离一切烦恼执着，具得有为、无为之解脱；(12)解脱知见无减，谓佛于一切解脱中，知见明了，分别无碍。或可说使众生得无上涅槃的心志不退减；以上六个项目是由定学而生起，是无住涅槃之缘。(13)身业随智慧行，即佛陀一切身业所行，皆是随顺智慧而行，不与无明颠倒相应；(14)语业随智慧行，即佛陀一切口业，皆是随顺智慧而说，不与无明颠倒相应；(15)意业随智慧行，即佛陀相续中皆生般若智慧，一切意业皆随智慧所摄，而无无明颠倒分别；以上三者是指一切佛的身语意三业，恒常地有智慧随伴相应。(16)过去知见无著无碍，即对于过去种种无著无碍；(17)未来知见无著无碍，即不起未来之心；(18)现在知见无著无碍，亦不著现在心；以上三者，即是说关于过去、未来、现在的一切法，佛陀都能平等地知悉，破戏论相，其知见无著无碍地自在。以上六项目是由慧学所生，是无住涅槃的当体本身。

另外，还有所谓的一百四十不共法的说法。这一百四十法是：三十二大人相、八十随好、一切种清净、十力、四无所畏、三念住、三不护、大悲、无忘失法、永害习气、一切种妙智等。

以上所列名相，乃是佛陀所具足的种种功德，具足如是等修证功德者，即是圆满的佛陀。戊三主成就竟。

 

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1、三毒：指毒害出世善心的三种烦恼──贪、嗔、痴。又作三火、三垢、三缚。

2、我执：执著有实我之意。又作人执、生执。即不知众生之体原由五蕴假和合所成，而妄执实有主宰作用的个我。

3、权教：又称为随他权教。谓权假方便未了义之教。佛陀顺应众生之根机而方便说法，此乃随他意所说者，故称随他权教。

4、三十二相：《三藏法数》四十八谓：足安平相、千辐轮相、手指纤长相、手足柔软相、手足缦网相、足跟满足相、足跌高好相、腨如鹿王相、手过膝相、马阴藏相、身纵广相、毛孔生青色相、身毛上靡相、身金色相、常光一丈相、皮肤细滑相、七处平满相、两腋满相、身如狮子相、身端直相、肩圆满相、四十齿相、齿白齐密相、四牙白净相、颊车如狮子相、咽中津液得上味相、广长舌相、梵音深远相、眼色如绀青相、眼睫如牛王相、眉间白毫相、顶成肉髻相。

5、八十种随形好：更细别三十二相为八十种之好也。随形好者随三十二形相之好也。一无见顶相，佛顶上之内鬘，仰之则愈高，遂不见其顶上；二鼻高不现孔；三眉如初月；四耳轮垂埵；五身坚实如那罗延；六骨际如钩锁；七身一时回旋如象王；八行时足去地四寸而现印文；九爪如赤铜色，薄而润泽；十膝骨坚而圆好；十一身清洁；十二身柔软；十三身不曲；十四指圆而纤细；十五指文藏覆；十六脉深不现；十七踝不现；十八身润泽；十九身自持不逶迤；二十身满足；二十一容仪备足；二十二容仪满足；二十三住处安无能动者；二十四威振一切；二十五一切众生见之而乐；二十六面不长大；二十七正容貌而色不挠；二十八面具满足；二十九唇如频婆果之色；三十言音深远；三十一脐深而圆好；三十二毛右旋；三十三手足满足；三十四手足如意；三十五手文明直；三十六手文长；三十七手文不断；三十八一切恶心之众生，见者和悦；三十九面广而殊好；四十面净满如月；四十一随众生之意和悦与语；四十二自毛孔出香气；四十三自口出无上香；四十四仪容如师子；四十五进止如象王；四十六行相如鹅王；四十七头如摩陀那果；四十八一切之声分具足；四十九四牙白利；五十舌色赤；五十一舌薄；五十二毛红色；五十三毛软净；五十四眼广长；五十五死门之相具；五十六手足赤白，如莲华之色；五十七脐不出；五十八腹不现；五十九细腹；六十身不倾动；六十一身持重；六十二其身大；六十三身长；六十四手足软净滑泽；六十五四边之光长一丈；六十六光照身而行；六十七等视众生；六十八不轻众生；六十九随众生之音声，不增不减；七十说法不着；七十一随众生之语言而说法；七十二发音应众声；七十三次第以因缘说法；七十四一切众生观相不能尽；七十五观不厌足；七十六发长好；七十七发不乱；七十八发旋好；七十九发色如青珠；八十手足为有德之相。

6、主伴不具：主伴即是指主体与从属。主体与从属偏向一方而不圆具，称为主伴不具。

7、贤首宗判教：即是把佛陀教法判别为五种，即小、始、终、顿、圆五教。

8、顿教：以说法之形式而言，对根器未熟之众生，由浅入深，初说小乘，渐次说大乘之法，称为渐教；对顿悟之机，自始直说深法之教，称为顿教。

9、圆教：圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛中道事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。

10、龟兹国：为汉代西域(今中央亚细亚)古国。又作丘兹、归兹、屈支、俱支曩、拘夷、曲先、苦叉。今名库车，乃位于新疆天山南路之重要都城。于三世纪起，当地佛教盛行，居民属于雅利安人种。王室以‘白’为名，势力强大，文化进步。唐置龟兹为都督府，安西都护亦曾驻治于此。自南北朝以迄唐朝，活跃于外国之出家人中，姓‘白’及‘帛’者，多为该国出身，其中最著名者为鸠摩罗什。

11、葱岭：古代对今帕米尔高原及昆仑山、喀喇昆仑山西部诸山的统称，在汉代时将此诸山称为葱岭。

12、罽宾国：中国自汉代至唐代，罽宾均指卡菲里斯坦至喀布尔河中下游之间的河谷平原而言，某些时期可能包括克什米尔西部。此一国名古来即曾见于中国正史，此外，佛典亦常提及，然因时代不同，其所指之地方亦有差异。

13、九部：亦称为小乘九部。将佛经之内容分类为九种，称为九部经、九分教。南北传所传之九部名称有各种异说。今据三藏法数卷三十四所载，小乘诸经所分之九类为：(一)修多罗，意为契经，指经中长行之文。(二)祇夜，意为应颂，又作重颂、偈。(三)伽陀，意为讽颂，又作孤起。(四)尼陀罗，意为因缘，如诸经中有人问，故为说是事；律中有人犯是事，故制是戒，凡一切佛语缘起之事，皆称因缘，如法华经化城喻品说宿世因缘等是。(五)伊帝目多，意为本事。(六)阇多伽，意为本生。(七)阿浮达磨，意为未曾有。(八)婆陀，意为譬喻。如来说法，钝根者未能即解，故假借譬喻以晓示之，令其易悟，如法华经中火宅、药草等喻。(九)优波提舍，意为论议。指诸经中问答辩论诸法之事，如法华经提婆达多品中，智积菩萨与文殊师利相见，论说妙法等是。

14、优波掘多：或名优波毱多，此云大护。或云笈多。佛灭百年出，得无学果。西域记云：乌波毱多，唐言近护。秣兔罗国，城东五六里，岩间有石室，高二十余尺，广三十余尺，四寸细筹，填积其内。尊者近护，说法化导，夫妻俱证罗汉果者，乃下一筹，异室别族，虽证不记。

15、六足论：小乘有部宗之六部根本论藏。即：(一)阿毗达磨集异门足论，二十卷，舍利弗造，唐代玄奘译。(二)阿毗达磨法蕴足论，十二卷，大目犍连造，玄奘译。(三)阿毗达磨施设足论，大迦多衍那造，未传译。(四)阿毗达磨识身足论，十六卷，提婆设摩造，玄奘译。(五)阿毗达磨品类足论，十八卷，筏苏蜜多罗(世友)造，玄奘译。(六)阿毗达磨界身足论，三卷，筏苏蜜多罗造，玄奘译。

16、阴界：即五阴与十八界。色、受、想、行、识五阴。十八界：眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。

17、方等：(1)约理释之，谓方者方正，等者平等，中道之理方正而生佛平等也。因此义故，方等为一切大乘经之通名；(2)约事释之，谓方者广之义，等者均之义。佛于第三时诸经广说藏通别圆四教，均益利钝之机，故名方等。

18、温宿国：现新疆温宿县、乌什县境内，阿克苏河支流托什干河中游。

19、太史：三代(夏、商、周)为史官及历官之长。西周、春秋时为地位很高的朝廷大臣，掌管起草文书、策命诸侯卿大夫、记载史事，兼管典籍、历法、祭祀等事。《汉书·光武纪》注:“史官之长也。”是政府中很重要的一名官员。后来职位渐低，秦朝称太史令，汉朝属太常，掌天文历法。

20、释万行：别称万行上师。形象是佛教僧人，但所传教义则是青海无的光音瑜伽，是青海无的弟子。于1971年六月出生于湖北省随州市的一个普通家庭。15岁开始信佛，18岁出家于厦门市南普陀寺。据说原法名为：万一，改名万行是在国家取缔‘青海无’邪教后改的。他在90年前后, 亲近附佛外道青海无 ,并受灌顶.后青海无被中央政府取缔, 万一当时想开溜, 就借故到瑞竹岩闭关, 躲避追查。可是后来公安机关还是找到了他, 并在所谓的‘闭关’期间把他捉下山收押看管.放出来后,改称万行。

21、青海无：全称为青海无上师。这是一个打着佛教旗号传播邪教的邪教头目，俗名 Hue Wallensthatter ，一九五二年八月生于越南一个天主教与佛教的两代家庭，在南越沦于越共之前，据彼自称曾到欧洲英国求学；大约在一九七四年，嫁给一个德国医生。她虽拿的英国护照，却经常在德法两国之间居住，她的学历，只是高中，但由于有语言天分，可说写英、德及(目前)中国语文。她最初皈依佛教，在一九八０年前后。根据她自己所述，皈依师大约是越南人，她的剃度师父名为‘纳旺达奇’。她求受比丘尼戒，则是一九八三年底来台，次年初在台湾台北的临济寺。因为只有台湾才有受戒的戒坛。
　　根据另一份资料，她虽然在一九八四年初在台湾受了佛教的比丘尼戒之后，返回欧洲，不久又到印度，在印度遇到了锡克教(由生于一四六九年的那那克创始印度教与回教混合教)的支派——申特玛的瑜伽师——萨卡辛( Thakarsingh)，传了她五句咒、印心法、声色光影幻法，她得了这些法，经她学习了一段时间，再于一九八五年回到台湾，住于内湖一民宅传这种锡克教法，可是这时已被她改为佛教的‘观音菩萨修行法门’。她这种移花接木，到一九八七、八八年，两年之间，在台湾民间发展到高潮，只要对佛法有一点印象的人，或未信宗教者一时趋之若鹜。台湾重要都市街头都有她的附彩色照片的广告张贴，报纸上也有‘来自喜马拉雅山的大师’、‘无上师’的演讲宣传广告。她黄衣光头，中英语双声在公共场合与听众答问，使不明佛法者，误以这才是伟大的佛法，才是不出世之秘传之发现。

22、法、报、应身：理法聚名法身者，谓聚集法性之法而成此身也。智法聚名报身者，智即能契法性之智，智与法性相合而成此身也。功德法聚名应身者，由智契理，聚集一切功德之法，起用化他，随机应现，而成此身也。

23、初住：即发心住，谓由前十信，相蹑进修，作真方便，显发十住之心，此心真精，发本明耀，令彼十信之用，于明耀中，遍互涉入，圆成一心之德。经云：以真方便，发此十心，心精发辉，十用涉入，圆成一心，名发心住。

24、阿赖耶识：旧译作无没识，新译作藏识。或作第八识、本识、宅识。无没识意谓执持诸法而不迷失心性；以其为诸法之根本，故亦称本识；以其为诸识作用之最强者，故亦称识主。此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失，故称藏识。又因其能含藏生长万有之种子，故亦称种子识。此外，阿赖耶识亦称初刹那识、初能变、第一识。因宇宙万物生成之最初一刹那，唯有此第八识而已，故称初刹那识。而此识亦为能变现诸境之心识，故亦称初能变。由本向末数为第一，故称第一识。

25、有漏：为烦恼之异名。人类由于烦恼所产生之过失、苦果，使人在迷妄的世界中流转不停，难以脱离生死苦海，故称为有漏。

26、末那识：意译为意，思量之义。唯识宗将有情之心识立为八种，末那识即为八识中之第七识。为恒执第八阿赖耶识为‘我’之染污识。为与第六意识区别，而特用梵语音译称为‘末那识’。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为‘我、我所’而执着，故其特质为恒审思量。又此识为我执之根本，若执着迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，不用外力，自然而起，故其性质为‘有覆无记’；乃不引生异熟果，却能覆圣道、蔽心性。

27、五识：指五种心识。即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。又称五识身、五转识、前五识。乃眼等五种感觉器官(五根)对应色等五种对象(五境、五尘)，所产生的五种认识作用。其中，(1)眼识︰以眼根为所依，缘色境；(2)耳识︰以耳根为所依，缘声境；(3)鼻识︰以鼻根为所依，缘香境；(4)舌识︰以舌根为所依，缘味境； (5)身识︰以身根为所依，缘触境。