第二卷
四类：
┌凡夫─破败车乘 │ │ ┌人天车乘 │ │ └佛子┼声闻车乘 │ └究竟车乘
第二卷
好，请大家打开《讲义》第三页。我们这一科是讲到「解释论题」，解释这个「大乘」。解释「大乘」，我们分成二段：第一段是以一个直接的方式来解释大乘，第二段我们是用一种比较的方式来解释大乘。蕅益大师在《大乘起信论》的注解当中，把有情众生分成四类。身为一个有情，我们内心当中有一个共同的本性，就是希望离苦得乐，我们希望在生命当中，离开痛苦而追求安乐。问题是有这样的希望，但是这样的希望是由知见来主导。就是说到底什么是痛苦？什么是安乐？你必须有判断能力。在生死凡夫当中，一个最大的问题，就是依止邪见。就是我们根本不知道什么是功德相、什么是过失相，这是一个很严重的问题。我们往往在造错事的时候，我们认为这个是功德相，以杂染法当做清净法；相反的，当我们在受用果报的时候，我们往往以痛苦为乐，以染为净、以苦为乐。这就是我们凡夫一个严重的颠倒，这就是为什么我们无量劫的流转当中，我们一直不能产生修正跟增上，就是我们的邪见幷没有真实的破除。这是第一种所谓的破败车乘。这个车乘，它是破旧的，乃至于败坏的，直接是堕落到三涂的。后面三种是就着佛弟子来说，我们先看第一个：
深信因果，修行十善，成人天乐果─人天车乘。
佛弟子，当然他是产生觉悟了，他知道生命的运转，是遵循一定的轨则，就是：当我们今天造了善业，这个善业会招感安乐的果报；当我们造作了罪业，这个罪业会招感痛苦的果报。所以快乐跟痛苦的果报，是由我们自己的业力来主导的。依止这样的宗见，他开始强迫自己断除身口意的恶法，也强迫自己修习身口意的善法，因为我们想离苦得乐。这样子未来的希望，是在人天当中成就安乐的果报，说是「名誉及利养，死得生天上」，成就「人天」荣华的「乐果」，这是「人天车乘」。他的一个宗见，以业果为宗见。第二种修行者：
观察我空，求出轮回，成偏空涅槃─声闻车乘。
这是小乘的学者。小乘的学者，他「观察」生命是依止无常。这个无常就是观察：生命是生灭变异，生命是有变化的。昨天的你，不管色身、不管内心，跟今天不一样；小时候的你，跟你也不一样；明天的你，跟你也不一样。从这样的变化当中，「无常故苦」。所以我们能够得到一个启示：生命的本质是痛苦的，因为你没有安稳性。所谓的安乐，它一定要建立在一种稳定性，才有所谓安乐。你不知道明天会发生什么事，你今天拥有的东西，明天失掉了，明天又一个新的东西；在这样的生灭变化当中，你就感到生命是痛苦的。而这样的痛苦，「苦即无我」，所以你知道你自己对生命没有主宰性。所以从这样子，就成就了「我空」的真理。从我空当中，他就修远离行。内心安住在少事、少业、少方便住当中，一心一意的放弃有为法，而趋向于「偏空」的「涅槃」。这样的种姓是「声闻车乘」。当然他今天会作出这样的行为，这跟他的宗见有关系。第三个：
悲智双运，上求下化，成万德庄严─究竟大乘。
身为一个菩萨，我们会广泛的学习大乘的经论。这个时候我们明白了「空、假、中」这个中道的实相道理，开始「上求下化」的修习。一方面我们修习空观，来调伏对三界的爱取；一方面我们修假观，来带动我们的大悲心，广度众生；最后的结果，是成就依正二报的「万德庄严」，这是「究竟大乘」。
「须要」是助动词，通常放在动词前面，不单用，如「必须努力学习」。 「需要」是动词或名词，如「我们需要(动词)新科技。」「这是巿民的需要(名词)」。
从这样的对比当中，我们会得到一个心得，就是：我们很多很多佛弟子来修学佛法，这当中，你所建立的宗见，会影响你的修行。我们可以这样讲：人天种姓他的宗见，他是一个乐观主义者。他从业果的思惟：他总是觉得只要布施、持戒，就能够把来生规划得很好，他相信来生会更好，对人生充满了期待；他不知道无常败坏，很多事情是作不了主的。「饶汝千般快乐，无常终是到来」，无常总有一天会破坏你眼前所有的安乐。所以人天种姓的人，是一个乐观主义者。那小乘的种姓者呢？他对生命的观察，是比较悲观的，所以是悲观主义者。他认为生命是没有价值的、没有任何价值的，你没有须要去追求什么，你就是放弃一切，对一切生死的杂染法放弃、诸佛菩萨的功德也放弃，反正我全部都不要，我要的就是一个清清白白空性的涅槃就够了。所以小乘的学者，我们感觉到他对生命是比较悲观的，一味的远离。大乘的种姓，他是以一个中道的态度，来面对生命。大乘的学者认为：生命是无自性的，它不决定是痛苦，也不决定是安乐的，就是看你怎么去开创。当然你今天起颠倒，你创造出来的是一个痛苦的生命，但是生命本身没有错，是我们的颠倒。我们今天依止佛法正见引导的修行，也可以创造诸佛的功德庄严。所以我们不应该说生命绝对是痛苦、或者绝对是安乐；应该以一个比较中道、平和的态度来观察生命──它是无自性的。这样就看得出大乘学者，他宗见的「不共」。他今天有这样不共的宗见，他就有不同的修行，最后有不同的结果。这就是我们用一种比较的方式来探讨：今天这么多人修行，为什么会有不同的行为，不同的结果？它的理由在于知见的差别。我们看「甲三」的解「释论」：
甲三、释「论」
前面的「摄大乘」，是一个别题，是本论特有的一个各别题目；以下的「论」，是一个通题。我们看什么叫做「论」？
「论」─问辩征析，剖断开示，令得决定。
──释壹、「解释论题」竟──
这个「论」有二个特色：第一个、它在义理上，它详细的以问答的方式来作分析，然后加以辩论，不断的从问当中，去找寻这个内涵。从事相上，它是「剖断开示」，它欢喜用不同的角度，来作这种差别的说明；使令我们对于中道实相，产生坚定不移的信解，这个就是「论」。
我们讲佛法的教法有经、律、论三藏，律典是偏重在身、口二业的修行，经、论是偏重在止观的正念。如果我们要把经跟论作详细的对比，我们可以这样子讲：「经」是佛说的，「论」是菩萨造的。就是我们读经，会感觉到佛陀在说法的态度，是比较含蓄跟圆融的。你看你读经，「佛以一音演说法，众生随类各得解。」你看同样一部经，玄奘大师的注解跟智者大师的注解，肯定不同。就是每一个人对经的解读，会有所不同的；因为佛陀讲话，本来就含蓄的、圆融的。但是你看菩萨造论的时候，你看智者大师讲话，跟这些论在讲话，那话是讲得很清楚，你不可能有第二种解读的，他它不管是义理的分析，修行的道次第，都详细的说明。我们看中国文化也是这样子的，你看《论语》跟《孟子》。你看孔夫子讲话，他是非常含蓄的，(哈──)孔夫子讲话，他也点到为止；但是你看孟子讲话，他把孔夫子的微言大义，详细的发挥出来。当然这二个东西，各有各的特色。不过从一个末法众生来说，我们善根浅薄、遮障深重，有时候经过菩萨的诠释，把话讲得清楚一点啊(呵──)，对我们会更有好处，对末法众生也可能更加的贴切。这就是「论」它的一个特色，就是它会详细的加以说明，使人产生坚定的理解。好，我们看第二大段，「修学纲要」。
贰、修学纲要
┌一、所知依 ┌一、○境─甚深见┤ │ └二、所知相 │
在进入本论之前，我们简单的介绍本论的整个修学纲
要。我们可以把本论分成三个主题。第一个是「境」，就是我们一定要明白我们修行的所观境；第二个是「修行」，在所观境当中，我们的心跟境界接触的时候，所观境有的是杂染的、有的是清净的，我们面对这样的所观境，应该怎么去修行？如何来取舍？什么是该断？什么是该追求？这个是「广大」的修「行」。第三个「果」，透过这样的修行，有什么样的结果?
这个「境」当中的所观境，等于是建立我们的「甚深见」，就是建立你的宗见。在本论当中，建立这个正见有二大科：第一个是「所知依」，第二个是「所知相」。先解释「所知依」。「所知」这二个字是什么意思？天亲菩萨解释这个「所知」，就是「所应了知」。就是你在修学佛法之前，你就应该要了知这些差别的道理。这个所应了知，就是讲到这些因缘所生法，包括杂染的缘起、包括清净的缘起，都是你要了知的。什么是杂染的缘起？什么是清净的缘起？这个就是「所知」。这个「依」就是依止处，这二个缘起，它们有一个共同的依止处，就是阿赖耶识。在本论当中，刚开始是从阿赖耶识来探讨生命的缘起，这当中讲到阿赖耶识的因相跟果相。这个因相跟果相，在《八识规矩颂》，玄奘大师简单的说出一个偈颂，说是：「受熏持种根身器，去后来先作主公。」这个偈颂可以作一个总持──就是说阿赖耶识在因地的时候「受熏持种」。「受熏」就是说：随着你身口意的造作，你就会去熏习，或者说是去影响阿赖耶识；影响以后，产生一种善恶的功能──「持种」。比如说你去拜佛，南无普光佛、南无普光佛、南无普光佛。这个时候你身体的礼拜、口业的称
叹、意业的归依，这当中你每一个造作，在阿赖耶识当中熏习一个善的功能；这个功能，未来会带动你的生命产生尊贵、安乐的果报。就是你每一个行为，都会在阿赖耶识当中，产生一种功能，产生一种储存。等到这个功能成熟，累积到一个能量以后，它就怎么样呢？「根身器」，它就变现一个身心世界，可能是尊贵、可能是卑贱。它变现以后，它又把这个果报加以执受，「去后来先作主公」，它把这一期的果报加以执受，使令它不失不亡，这个就是阿赖耶识，它所带动的生命缘起。
现在的这些科学家们，他也知道一个人的行为，是由心来主导的，他慢慢知道这个道理。世间的心理学家，把心理分成三个层次。第一个是表层意识，就是我们平常的眼耳鼻舌身，这样的一个见闻觉知。第二个是潜在意识。潜在意识就是说：你今生所做的某些事情，你忘掉了，但是它的时间还不是很长，可能只是今生的因缘，可以透过催眠，把它调出来，叫潜在意识。第三个叫深层意识。心理学家认为这个深层意识，是我们生命邪恶功能主要的枢纽点。谁能够掌握这个深层意识，你就能够改造一个人的生命。但是不幸的是，在世间的心理学对深层意识是一无所知，只知道有这个名词存在，知道我们内心深处的深处有一东西，它储存了善恶的功能；如果把这个善恶的功能密码找到，你就能够改造这个人的思想。但这是一个什么东西？心理学讲不出来。所以你看最近美国发生一件事，就是二个小学生、兄弟，他们在玩游戏的时候发生争执。他哥哥也是小学生，十几岁，去抽屉拿枪，把弟弟打死，用枪打死。这件事震惊整个美国社会。这个时候，美国犯罪心理学家开始探讨：这个小孩子他以前没有拿过枪，他怎么会有这个拿枪的动作呢？这一直没办法解开。所以，当我们观察生命的时候，你仅止于在今生的观察，你很多的事情看不出来。这个人他怎么？你看他刚出家，就能够把这个戒持这么好，他持戒如鱼得水，他觉得很自然；有些人他禅定就修得很好；有些人他对智慧就游心法海。就是说我们应该要把生命，从阿赖耶识这样的一个受熏持种，累积性的、相续性的功能，才能够看到整个生命的真相。在本段当中，无著菩萨的智慧会带我们进入到阿赖耶识的领域，来深入的探讨我们生命到底是怎么回事？这就是「所知依」。
第二个「所知相」。前面是讲到能变现的心识，一切法是从这个根源发动出来。从能变现叫做「所知依」，所变现的万法叫「所知相」。当这个生命已经被表现出来以后，我们如何来观察这个生命？这当中，本论讲到三性：依他起性、圆成实性跟遍计所执性。简单的讲就是：由业力所变现的万法，这是不带分别心，叫做依他起性，这当中有杂染的依他起，也有清净的依他起。依他起性，是约着一切缘起法表相的一种作用。这些差别的染净作用当中，它的本性是我空、法空的真如理，这个我空、法空的理体叫做圆成实性，它是一个圆满真实存在的东西。当我们的心跟依他起性接触的时候，心中产生分别──虚妄分别，又创造一个新的影像，这个影像就是遍计所执性，是你自己的妄想捏造出来的。这三性的安立，就是告诉你一个主题：你在修行的时候，你要知道什么是你该断的，什么是应该要保存的。我们举个例子，比如说诸位持戒，比如说有个人喜欢偷盗，你要不明白三性：诶！我为什么偷盗？因为我这个手有问题，把这个手砍断！其实这个手，它是依他起性，它没有错。就是说：这个手，它是由业力所变现的一个果报体；你今天会偷盗，是你内心有遍计执。所以你要断的是这个遍计执，你要保存的是依他起，你所要追求的是圆成实。所以你这个三性了解以后，面对这个所观境，你才知道在修行当中，到底你是错在哪里？哪些东西是无辜的；哪些东西是有过失的，应该断的？你一定要先明白，你才有资格开始修行。这二科当中，从「所知依」跟「所知相」，我们开始了解到：在广大的无量生命当中，我们在这样一个广大的生命当中，我们应该如何的取舍。
│ │ ┌三、入所知相 │ │ │ ├四、彼入因果 │ │ │ ├五、彼因果修差别 ├二、○行─广大行┤ │ ├六、增上戒 │ │ │ ├七、增上心 │ │ │ └八、增上慧
第二个是「行」。当我们明白生命的缘起正见，开始有资格修行了。在本论当中，讲到修行，有六大科。六大科的前半段是一个别相，三、四、五是个别相；六、七、八是总相。我们先讲别相。别相当中，第一个「入所知相」，这个「入」就是悟入诸法的真实相。这个「入所知相」，就是修唯识观。修唯识观，简单的讲就是修空、假、中三观。在本论当中，它修行的次第是先修空观。当然你
也可以用无常观，从「生灭变异，虚伪无主」而趋向于空观；你也可以观察缘起无自性：「因缘所生法，我说即是空」，而趋向空观。总之空观所破的是遍计执，所证的是圆成实性。刚开始依止空观，来调伏心中的爱取，来自我净化，这是第一个阶段。假观，就是从空出假以后，就开始观察缘起，观察依他起性。你从空观出来以后，你会以一个心平气和，比较平等的心来面对生命。哪些是你应该放弃的？哪些是你应该追求的？产生一个「善知取舍」，你开始去规划你的菩萨道：「我应该先到净土去；到净土以后，亲近十方诸佛，再广度众生。」这个假观就是让你去布局：你这个菩萨道该怎么走？这些都是观依他起性。那么在中观当中，把空、假调和。所以这个「入所知相」，是菩萨自利的修行。你刚开始要以空、假、中，来抉择你整个身心世界。你整个生命的流转，你现在走到这个地方，你应该何去何从？你会知道你过去是什么因缘？现在是什么因缘？未来是什么因缘？这都是你应该去观察的──「入所知相」。
「入所知相」的唯识观，是偏重在自身的修习，以空观来调伏爱取，以假观来善知取舍；「彼入因果」是讲到修习利他的妙行，这地方讲到六波罗蜜的修学法门，包括修善，也包括度众生。本论当中「彼入因果」的六度，它是从资粮位的六度，讲到加行位的六度，讲到通达位的六度。从一个有漏凡夫的六度，讲到菩萨无漏的六度。本论的殊胜，比如你去读《华严经》，《华严经》也讲六度，你内心当中只有随喜赞叹，因为你做不到。但是本论的六度，它是引导一个初心的菩萨，如何踏出第一步。就是假设你是一个有漏，就是你心中有所得，有所得就是有所爱取，没关系！我们刚开始都是摇摇晃晃的，从这个地方跌跌撞撞当中，去训练自己。它刚开始会告诉你：你身为一个凡位的菩萨，你如何修六度？如何从错误当中自我调整？慢慢的到加行位，到通达位。所以这个「彼入因果」，就是因地，当然是有漏的因果，到果地清净的六度，这个地方会详细地说明，它整个六度的转换的过程。
第「五、彼因果修差别」。前面的「入所知相」，是成就自利的功德；「彼入因果」，是成就利他的功德；这个地方是讲到果地的功德。前面是因，这是果。这个地方讲到菩萨十地的「差别」果报。
前面的三科都是别相，这个六、七、八是一个总相，这个地方把前面因跟果的修行，会归到戒、定、慧──「增上戒、增上定、增上慧」。不过我们研究本论的戒定慧，你会发觉跟你研究声闻戒有所不同。菩萨的戒，它是有定慧止观的资助，你修止观的时候，也有戒的资助。所以它这三个法门，有它的个别性，也有它的一个融通的资助性。所以这个地方，等于是从大乘的角度，来发明戒、定、慧的修学内涵，你会发觉到大乘的戒、定、慧是甚深广大的。这个地方是一个总相，把前面的别相会归到戒、定、慧的修学。这一科都是在所观境的三性当中──依他起性、圆成实性跟遍计所执性当中，我们如何去开展广大的菩萨道？你应该知道：如何的该断，如何的该追求？这都是「广大行」。
│ ┌九、彼果断 └三、○果─究竟果┤
└十、彼果智 ──释贰、「修学纲要」竟──
第三个「果」。当我们成立了甚深见，产生一个自利、利他的广大行以后，我们最后会有什么样的结果？我们最后会有二个结果：第一个「彼果断」，第二个「彼果智」。这个「彼果断」，是断烦恼障而成就大涅槃。我们最后的结果，是一个寂静的安乐，远离二种生死，没有这种生死的干扰。我们会受用到一种常、乐、我、净的寂静安乐，产生一种自受用。这个时候，没有烦恼在干扰你，也没有业力来障碍你，也没有这些身体的病痛来苦恼你，就是一个非常平等、清净的法界让你安住，这是我们生命的最后归依处，所谓的大涅槃。
第二个「彼果智」。这个「彼果智」，是断所知障，成就大菩提。这个时候你在清净的心中，可以随时显现三身、四智、五眼、六通、无量百千陀罗尼门，来广度众生，来成就你的佛国的净土，跟你的正报身心，这就是「彼果智」，来摄受一切的有情。这是菩萨的二大功德：一个所谓的大涅槃，一个是大菩提。
所以本论的境、行、果，是开导内心当中具足烦恼、具足业障、身体也有种种老病死的一个生死凡夫，如何开始起修、建立甚深见、产生广大行、最后产生究竟果，这是本论的「修学纲要」。
我们在学佛的过程当中，有时候我们喜欢小品的，像《般若心经》，才几百个字；或者《唯识三十颂》，也只是三十个偈颂，简单扼要。但是你研究大经论跟研究小经论，产生的感受会不同。严格来说：小品的经论，会感到一种正见，因为它是纲要的提示，你要产生一个深刻的思慧，就比较困难；但是你研究大经论，那就不同，它会带你进入一种甚深广大的法海，用不同的角度来开导生命的真相。你研究过一次，你内心对这种菩萨道的印象非常深刻，那个感受跟你研究小品的经论是不同的。所以这个地方，我们应该有这样的一个心理准备。这是讲到「修学纲要」。
参、随文释义三
○入文分三：甲一、总标纲要分；甲二、依标广释 分；甲三、结指释竟分。 今初
印度的论师在表达法义，习惯性的一个说法，都是先作一个总标，把经论的纲要先表达出来；第二个，再根据总标的内涵，一一的加以广泛的解释；最后作一个总结。我们以下的科判，是根据韩清净居士的科判。之所以用韩居士(科判)的理由，就是他本身有《瑜伽师地论》的注解《披寻记》，他可以说是当今唯识的一个大德。好，我们看第一科：
甲一、总标纲要分(分二：乙一明造论意；乙二明论所依) 乙一、明造论意
这当中分二科：「一、明造论意；二、明论所依。」先说明无著菩萨造作本论的用意，或者说造作本论的目标跟宗旨。我们看论文：
《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。
本论是无着依《阿毗达磨大乘经》〈摄大乘品〉所造，所以名为《摄大乘论》，但是《阿毗达磨大乘经》并没有传到中国来。
这个论文当中，有三层意思，我们必须了解。先看第一层。这第一层意思，「《阿毗达磨大乘经》中」，这个地方是讲到本论的一个传承。就是这以下经论的十大科，从甚深见、广大行、究竟果，是无著菩萨自己造的呢？还是有他经典的根据？这以下是说明：其实这个所知依、所知相，到最后的彼果断、彼果智，这十科的名称，是佛陀在《阿毗达磨大乘经》当中，就已经有这样的名称跟内涵。所以本论的整个传承，是根据《阿毗达磨大乘经》里面，有一品叫〈摄大乘品〉出来的。
无著菩萨他本身跟弥勒菩萨学过《瑜伽师地论》，也学过《华严经》，所以他在讲因地的时候，用《瑜伽师地论》的甚深见、广大行来加以发挥；讲到果地的时候，广泛的引用《华严经》的〈十地品〉来加以补助说明；但是他主要的依据，是根据《阿毗达磨大乘经.摄大乘品》。这是我们研究这段论文的第一层意思，了解法门的传承。看第二层意思。「薄伽梵前已能善入大乘菩萨」，这个「薄伽梵」就是世尊。在世尊面前当中，这些「已能」够「善入大乘」功德，对大乘功德已能够善巧的入、住、出。善巧入住出，是指已经成就无生法忍的法身菩萨。就是说：这个十科，所知依、所知相、彼果断、彼果智，到底是谁宣说的呢？是「菩萨」所宣说的。不过这个地方值得我们注意：这个「菩萨」是在「薄伽梵前」，是在佛陀面前宣说的。就表示虽然是菩萨宣说；但是是经过佛陀所认可的，佛陀在面前是默许的，所以，也等于是佛陀宣说的。当然不同点就是，我们前面也说过：佛陀在说法的时候，是含蓄的，菩萨是发挥性的。就是说：菩萨在学习佛陀的经义以后，把自己的心得，以十科开展出来。既然详细，对我们末法众生就特别的贴切；虽然详细的发挥，但是它的内涵是合乎佛意的，因为他是在佛陀面前宣说，得到佛陀所认可的。这个地方是说明这个「法」的宣说者，是这些已经能够「善入大乘」功德的「菩萨」，这些十地菩萨所宣说的。宣说这十科的目的，到底是为什么呢？这讲到造论的宗旨：「为显大乘体大故说。」主要是开显大乘佛法，法体的广大。这个法体有二个：一个是它因地的法体，它讲到甚深见、广大行，可以说是量多质胜；从果地上呢，它讲到究竟果──大菩提、大涅槃，果地也特别殊胜。就是开显大乘佛法因地跟果地上「量多质胜」的广大，而宣说这个法门。这是讲到造论的宗旨，也可以说是我们先了解本论的传承，造作本论的这些菩萨，最后讲到造作本论的目的在哪里，就是开导一个人，如何来修学这个体性广大的菩萨道，而宣说这个法门。我们今天就先讲到这个地方，这第一次，大家好好的去思惟一下。向下文长，付在来日，回向。
