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《摄大乘论》要义 增上慧学分第九
 
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增上慧学分第九

戒、定、慧是在一起的,说过了菩萨戒、定比声闻的戒、定殊胜之处,就该说菩萨慧的殊胜了。往下看。

如是已说增上心殊胜,增上慧殊胜云何可见?

“如是已说增上心殊胜”,前面已经说过了菩萨增上心殊胜之处,菩萨增上慧的殊胜又是从哪儿体现的呢?“增上慧殊胜云何可见”?

谓无分别智,

说,菩萨的增上慧就是“无分别智”,我们从无分别智上可以觉察菩萨的增上慧。

若自性,若所依,若因缘,若所缘,若行相,若任持,若助伴,若异熟,若等流,若出离,若至究竟,若加行、无分别、后得胜利,若差别,若无分别、后得譬喻,若无功用作事,若甚深。应知无分别智,名增上慧殊胜。

这是说无分别智有十六相,通过这十六相可以知道无分别智就是菩萨殊胜增上慧。这是说出了名字儿,下边儿再解释。“若自性,若所依……”的这个“若”,是语助。

此中无分别智,离五种相以为自性:

这里先把无分别智的自性给说一下。这里说的自性是指属于自己所有的样子,是自己区别于别人的特征的意思,可不是常住的、恒常的等意思。这儿说的实际上是无分别智的定义。说,无分别智有五种相,就是说,菩萨增上慧无分别智有五种相,这五种相是只属于菩萨增上慧的,是本质性特征。下边儿无著的说法很奇怪,他没有从正面来说,而是从反面来说,因为无分别智是亲证的,没法儿用语言说,所以只好说它不是什么、没有什么。这种方法就是遮诠。

一、离无作意故,

第一个就是说,无分别智不是“无作意”。作意是心所法,就是注意、警觉,我们的心识要现行的时候,必须有作意心所来引导。也就是说,作意是心与境结合的联系者。作意有如理的,有不如理的。我们是凡夫,我们有种种的烦恼,就是不如理作意,我们修行,就是要用佛法正道来引导,让我们的作意如理,如理作意可以节制烦恼。按我们一般的想法,是说,只要我们分别,一定有作意,要是没有作意,分别心就起不来,虽然有各种境界,要是心不动,就没有分别。现在是说无分别智的,无分别智是没有分别的,它没有分别,是不是就是无作意呢?论文中说,“离无作意故”,就是说,无分别智可不是没有作意,无分别智还是有作意的,无分别智有作意也还是无分别智。在237页中世亲举了“睡、醉、闷等”,492页无性举了“熟眠、醉等”,还是一回事儿。就象人睡熟了,或者喝醉了,这时候也是无作意的,如果说无作意是无分别智的话,熟眠、醉、闷就是无分别智了,这显然是不对的。所以,离无作意是无分别智的一个条件。

二、离过有寻有伺地故,

第二个是说,无分别智不是“离有寻有伺”。寻、伺就是对于事理进行由浅而深地推度。也就是观察思惟,浅浅地思惟观察,叫寻;深深地思惟观察,叫伺。这是不是分别心?当然是!我们欲界众生有这样的分别心,初禅天众生也有这样的分别心。但是,要是一超出欲界和初禅天,到二禅以上,那就没有寻、伺。寻、伺也是分别,现在说无分别智,无分别智就是没有分别的,那么,是不是说超过了有寻有伺地就是无分别智呢?不是的!论文中说,“离过有寻有伺地”,就是说过了有寻有伺地,到了二禅、三禅、四禅等,这都是超过了有寻有伺地的,可是,虽然它们无寻无伺,但它们仍是生死凡夫。这无分别智是圣人的境界,所以象二禅、三禅、四禅这样的无寻无伺也不是无分别智。

三、离想受灭寂静故,

第三个是说,无分别智不是“想受灭”。“想受灭”是定的一种,其实就是咱们说的灭尽定,入这种定的时候,想心所、受心所都不现行了。我们知道,想心所、受心所要是活动,就一定有第六意识活动。现在这个“想受灭定”是想心所、受心所灭了,当然第六意识也不起现行了。现在说无分别智,无分别智是没有分别的,那么入想受灭定没有了第六意识等,没有了第六意识就没有分别心了,那么入想受灭定是不是就是无分别智呢?论文说不是,“离想受灭寂静故”,因为灭尽定把想、受心所都制住了,连意识也制住了,意识是心王,这下可好,心王――意识,以及心所――想、受都不现行了!但是无分别智可不是心王、心所不现行,无分别智本身就是心所法――慧,既然有心所,当然就要有心王,灭尽定把心王给灭了,显然它不是无分别智。关于这个想受灭定、灭尽定,应该是小乘三果以上的圣人就可以得,而大乘呢,在宗喀巴大师的《入中论善显密义疏》中说,大乘前五地还不行,但到六地就可以剎那剎那的入灭尽定。还说入灭尽定是真如三昧,这就奇怪了,如果他的说法是对的,那就是无著论师错了。

四、离色自性故,

第四个是说,无分别智不是色自性(样的冥顽不灵)。无分别智是智,既然是智,它就得远离虚妄分别心的境界。好,于是我说,既然它是远离虚妄分别,那么这张桌子,桌子也不会有虚妄分别,桌子是色法,我们以桌子本身来代表色自性,就是说色自性也是无分别的,它是不是就是无分别智呢?这就是有些傻瓜修行修得成了木石之人。最有名的就是禅宗的那个公案:一个老妇人长期供养一个修行人,那一天这老妇人对孙女说,你今天给他送饭的时候上去抱住他,看他说什么。孙女于是在送饭的时候真的这样作了,这个和尚说,“三冬无暖气,枯木倚寒岩”,老妇人就把这和尚给赶走了。这个和尚就是修成了木石,修行人应该是修得有知觉但不执著,可不是修成了无知觉。现在说的就是这个,修行要得无分别智,他竟然说,色自性是无分别的,但色自性的无分别可不是无分别智。也就是说,无分别智是远离这个冥顽不灵的。

五、离于真义异计度故。

第五个是说,无分别智不是“于真义异计度”。我们在开始修行的时候,因为我们现在就说了好久要得无分别智,于是在止观的时候,就会还想得无分别智,因为一直这样想,久了就会出现一个虚幻的无分别的境界、样子,这实际上还是分别出来的,但是你认为这个样子就是无分别。在我们初开始修止观的时候,你的心跑呀跑的,这个你能认清它是有分别,但当到有一定的功夫了,心里没有了跑呀跑,观一切我空、法空,这时候可能你就会想,这大概就是无分别智的境界了吧。这样的想法,实际从本质上说,还是分别,还是计度,就是论文中说的“异计度”。在《唯识三十颂》中说,“现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识”。“异计度”就是“现前立少物”的“少物”。在心里边儿变现出一个所缘缘――无分别智,这个所谓的无分别智因为其实是你在止观中变现出来的,所以它根本就不是真的无分别智。真的无分别是没有这个分别的。“于真义异计度”的“真义”就是指真如、无分别智,就是说,对于真如、无分别智没有分别出来的无分别智,真的无分别智是远离这个的。也就是说,对于真如不作异相计度。

离此五相,应知是名无分别智。

没有这五相,就是真的无分别智。这说的是无分别智的自性、定义,这个定义是从反面下的,说离了这五相就是无分别智。主要是因为无分别智不可言说。说过了无分别智的定义,就该说菩萨无分别智比小乘殊胜的地方在哪儿。是通过十六个方面来说的。这十六方面就是十六相,十六相的名目就是刚才说的“若自性、若所依、若因缘、若所缘”等。下边儿一个一个说。无著论师是用了一大堆颂子来说的。

于如所说无分别智成立相中,复说多颂:

菩萨无分别智(就是殊胜增上慧)之所以能够成立的十六相,用多个颂子来解说。

诸菩萨自性远离五种相

是无分别智不异计于真

这是解释十六相的第一相:“若自性”。“诸菩萨自性,远离五种相”,菩萨无分别智的自性,是什么样子呢?就是远离刚才说的五种相――不是“无作意”、不是“无寻无伺”、不是“想受灭”、不是“色自性”、不是“于真义异计度”,只要离了这五种相,“是无分别智”,那就是菩萨的无分别智。这菩萨的无分别智离五相里边,最重要的是第五条,“不异计于真”,因为这个“于真义异计度”是修行人修出来的境界,所以最难破除,要是产生了这样的执著,那可不得了。在佛教中讲了不少执著,大都能用辩论破除,但修行人的执著是最难破除的,他老认为这是自己修出来的,是自己亲自经历过的。

诸菩萨所依非心而是心

是无分别智非思义种类

这是十六相的第二相:“若所依”。菩萨无分别智的所依是什么呢?我们凡夫内心起分别的时候,有心王、有心所,我们凡夫的所谓智慧就是以心王为依止处。那么圣人呢?他们的无分别智的所依是什么?“诸菩萨所依,非心而是心”,就是说,菩萨无分别智的所依是非心、心,为什么会既是非心又是心呢?下边儿的颂子说,“是无分别智,非思义种类”,说,为什么菩萨无分别智的所依会既是非心而又是心呢,就是因为菩萨的无分别智“非思义种类”。“非思义”是说无分别智的所依“非心”的,“种类”是说无分别智的所依“是心”的。慢慢说。所谓“非心”,就是说无分别智的所依不是心,为什么?“非思义”,“非思义”是什么意思?说,心是思量、分别的意思。我们的心,一与境界接触,他马上就分别,要是不分别它就不是心了。如果无分别智以心为所依的话,那么无分别智就成有分别了。既然是无分别智,要是有分别,那就名不符实了。所以,它一定不能分别。既然它不分别了,分别就是心,所以它是“非心”。“非思义”的“思”就是思惟、思量,“义”就是境界,则“思义”就是对境界进行思惟!能对境界进行思惟、思量的是什么?是心!所以“非思义”就是“非心”。颂子的最后两个字儿是“种类”,“种类”这两个字儿是说“是心”的。说,为什么菩萨无分别智的所依又是心呢?就因为“种类”。“种类”是什么意思?咱们知道,无分别智的成就,就是依于心的,以心为依止去如理作意、努力修行,这样才能成就无分别智,所以它还是得以心为所依。现在颂子中说的“种类”,就是指心,不过是特殊的心,特殊在哪儿呢?你看咱们现在的心,有许多的贪、瞋、痴,但我们经过听闻佛法之后,这个心接受教化了,慢慢地修止观等法门,这样心起了变化,贪、嗔、痴越来越少,终于到了暖、顶、忍、世第一,再往上就到了初地,一到这儿,无分别智出现,心就由世间有漏心成了出世间无漏心。好,现在颂子中说的“种类”就是指,登地后的出世间无漏心与凡夫时的有漏心都是心,是一类的,不同之处是以前是贪瞋痴,现在成了出世间无漏心。现在这“种类”就指这个,说无分别智的所依还是心,不过是出世间无漏心,出世间无漏心也是心,它给以前的有漏心是同类。这样,我们就说无分别智的所依是“非心而是心”。

诸菩萨因缘有言闻熏习

是无分别智及如理作意

这是说十六相的第三相“若因缘”。无分别智成就的因缘是什么呢?这个颂子就是说了两个因缘。看颂子中的说法,“诸菩萨因缘,有言闻熏习”,这是第一个条件。佛教说一切法都是因缘所生,没有自然而有这回事儿。菩萨无分别智成就的第一个因缘就是“有言闻熏习”,什么叫“有言闻熏习”?这个“有”就是有,就不是没有;“言”是名言、文字,指佛菩萨的言教;“闻”就是听、听见,指我听见了佛菩萨的言教,或者说是看见了经书,也就是读经典了,多闻了。“有言闻”就强调了有名言,不能是离名言相,一定得有文字相、名言相。就是说得靠佛菩萨的教导。我们凡夫是用名言来说话、来思想的,佛菩萨为我们说法,也是用的名言,而且用的是我们能够理解的名言。佛菩萨用名言说法,我们听闻了,在听闻的当下就在心里熏习了清净种子,这就叫“闻熏习”。这样的闻熏习不是一次就够了的,而是要好多次,所以一般说成“多闻熏习”。这是无分别智成就的第一个条件。只有多闻熏习这一个条件还不够,还得有第二个条件“如理作意”,就是颂子是第四句话。“如理作意”就是正确的思惟,也就是按照佛教的思惟习惯进行思惟,修习止观、修习唯识观、修四寻伺观四如实智等,这都叫如理作意。你就这样努力,就一步步到了暖位、顶位、忍位、世第一位,然后登初欢喜,无分别智成就!所以,佛菩萨无分别智成就的因缘就是多闻熏习、如理作意。

妙老到这儿又多说了一段话,说,我们凡夫分别心多,可能又会提出一个疑问:佛说法是用名言来说法的,我们听佛说法后进行思唯用的还是名言,我们说是修止观,但在修的时候,内心里的作意还是名言……这都是分别心,为什么有分别却能作无分别智的因缘呢?他是这么解释的,说:佛说法用的名言、我们的思惟都是如理的、合乎佛法的,它能破除违反佛法的名言。妙老讲了好半天,实际上妙老的说法有些罗索了,咱们翻到36页,在《入所知相分第四》的第一行就有,“多闻熏习所依,非阿赖耶识所摄,如阿赖耶识成种子;如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。”这一句话恰恰就回答了妙老说的这个疑问,就是说,我们平时的名言分别是熏习成了阿赖耶识的种子,但多闻熏习、如理作意熏习的却“非阿赖耶所摄”,在29页第二行中说是“最净法界等流性故”,就是说它熏习成了清净法界的种子,清净法界的种子就有消灭阿赖耶里的染污种子的作用。所以说妙老说的疑问是不成问题的。

诸菩萨所缘不可言法性

是无分别智无我性真如

这是说十六相的第四相,“若所缘”。菩萨无分别智的所缘境是什么呢?我们凡夫分别心的所缘境是各式各样的,而圣者无分别智的所缘境呢?颂子中说是“不可言法性”,所谓“不可言”,就是指离言说相、没有名言相。“不可言法性”是无分别智的所缘境。就是说,无分别智的所缘境是法性,这个法性是没有名言相的。光说不可言法性,确实挺抽象的,到底什么是“不可言法性”?还真琢磨不着,颂子中又说,“无我性真如”,就是说,所谓“不可言法性”,其实就是“无我性真如”,反过来说,这个“无我性真如”就是“不可言法性”,它是无分别智的所缘境。“无我”咱们知道,就是人无我、法无我,或者说是补特伽罗无我。无我就是说,人我、法我皆不可得,这是佛教的基本观念,用不着在这儿多说。我们来观察人我、法我,发现它们都不可得,这个不可得所显的理性我们一般称之为真如,所以说“无我性真如”,就是说“无我性”就是“真如”。好,说无分别智的所缘是什么呢?是法性、是真如,法性是不可言说的,所以颂子中说“不可言法性”,真如是无我性所显的,所以叫“无我性真如”。

诸菩萨行相复于所缘中

是无分别智彼所知无相

这是十六相的第五相:若行相。第四相的所缘是指无分别智的所缘境,这第五相的行相是说能缘的无分别智是啥样儿。“行相”就是心(这里是无分别智)在相上行,“行”就是活动,就是指能缘的无分别智在所缘境真如上活动的相貌,这就是“行相”。菩萨无分别智的行相,颂子中说是“复于所缘中,是无分别智,彼所知无相”。就是说,无分别智在所缘的无我性真如上面的活动是没有一切行相的。无分别智是光明的、是有了别性的,但是它没有相。我们凡夫的分别心,贪的时候有贪相,瞋的时候有瞋相……但无分别智在观察无我性真如时,它是无相的,要是有相就是有分别,它是无分别智,所以是无相的。

相应自性义所分别非余

字展转相应是谓相应义

无分别智证悟了无我性真如,他与无我性真如相应的时候,它是离一切相的。奇怪了,它要是离一切相,我们该怎么知道它相应了呢?它为什么要没有行相呢?咱们先看看一般凡夫心里的活动。“相应自性义”,说,我们凡夫的分别就是“相应自性义”,就是说,除了“相应自性义”,是没有别的分别的(即颂子“所分别非余”)。“相应自性义”是什么意思?该怎么个讲法儿?就是第三句颂子,“字展转相应”,所谓“字展转”就是一个字一个字连起来,我们说话的时候,是一个字儿一个字儿说,说话就是内心分别的外现,一个字一个字地连起来就成了名、词,一个名一个名连起来就成了句……名句再展转就与义相应了,名句是能诠显者,“义”是所诠显者。“字展转相应”的“相应”就是指能诠的名句和所诠的义相应。能诠的名与所诠的义相应,它们的相应实际上就显示了我们内心分别的自性、分别的体相。也就是说,我们凡夫分别心的活动,就是名、义的相应。颂子中的“所分别非余”,就是指我们凡夫分别心在境相上的活动,实际上就是名、义,除了这个是没有其他的东西的。这个颂子中出现了三次“相应”,都是指名与义的相应。其中第一句“相应自性义”是根本,第三句、第四句是对第一句颂子中的“相应”进行说明,说第一句颂子中的“相应”是指“字展转相应”,字儿展转的相应才是相应。

非离彼能诠智于所诠转

非诠不同故一切不可言

这个颂子是说为什么圣者无分别智离一切相、没有行相。“非离彼能诠,智于所诠转”,就是说,无分别智并不是离开能诠的名而于所诠的义上活动的。能诠的名句和所诠的义是相应的,无分别智也得利用能诠的名句去思惟观察所诠的义。凡夫分别心的活动,得假借能诠的名句在所诠的义上活动,无分别智的分别也是得假借能诠的名句才能在所诠的义上活动的,这就是“非离彼能诠,智于所诠转”。凡夫的分别心要是离开名句、没有名句,它还能活动吗?不能!无分别智也是这样,离了能诠就不能活动了。现在无分别智证悟无我性真如的时候,是没有名句的,没有名句怎么言说?不能言说,所以是不可言法性、法性是不可言。既然无分别智证悟真如没有名句,没有名句就是没有能诠,离了能诠就不能活动,不能活动自然是没有行相的。这就说清了“若行相”颂子中的“彼所知无相”的原因、道理。下边儿两句颂子说,“非诠不同故,一切不可言”,看这两句颂子。在我们凡夫看来,义(即境)本来就有,只不过要是没有名我们就不知道而已,就象原始森林中有一种果子,我们没有认识到它它也照样存在,就是科学家们常说的,“我们没有认识到的东西还多得很”。佛教说实际情况不是这样的,实际情况应该是我们的思惟假借种种名去分别了,才有种种的义,要是不分别的话,义是没有的。凡夫觉得佛教说的不合理。凡夫非说义本来就有,我们之所以不知道,是因为没有名、句的关系,要是有了名句,我们就知道了、认识了,也就是说义是先有的,你不加名句它也有,加不加名句的不同仅在于你能不能认识而已,你认识它它存在,你不认识它它还存在,它就是一个客观存在!不以你的认识不认识而有所改变。佛教说凡夫的这个说法是不对的。你们明白了没有?凡夫与佛教的说法到底差别在哪儿?这话咱们倒是常说,其实我以前给你们说过的,这是定义的不同,凡夫说法里的“义”与佛教说法里的“义”其实是不一样的,凡夫说法里的“义”实际上说的是依他起,而佛教说的“义”实际上是我执、法执,我执、法执是遍计执。在一直说的时候,只是义呀义的,可能根本就没有顾得上区别二者的语境,在各自话语的语境中“义”是不同的,所以你说他不对,他说你不对。颂子中的“非诠”,是指能诠的名句并不是决定能诠一切境的。也就是说,一名能诠种种义,一义能有种种名,所以,用名句去诠义的时候,根本是说不准的。也就是说,能诠的名和所诠的义根本是两码事儿。名句与义的不一致就是“非诠不同故”的“不同”。因为用任何的名句都不能恰如其分地表达所诠的义,所以,一切法其实都是不可言说的,这就是“一切不可言”。把玫瑰不叫玫瑰,它也照样芬芳!名与义并不是一一对应的。再说一下,因为有名,所以我们的分别心才能活动,一活动就有了种种的分别,这种种的分别就是义(它是遍计执),所以义与名是相应的,但与依他起是不相应的(义是遍计执),依他起不可言说、圆成实也不可言说,它们是离名言相的。我们借用名句去说种种话、作种种分别,那不能怪法本身,法本身是没有名言相的。

诸菩萨任持是无分别智

后所得诸行为进趣增长

这是十六相的第六相:若任持。“诸菩萨任持,是无分别智”,说,菩萨的所有行为,可都不是随便散漫的,它有一个任持者在摄持、加持,任持者就是无分别智。“任持”就是掌舵、主事儿。为什么说无分别智是任持者呢?下边儿说“后所得诸行,为进趣增长”,“后所得”是指后得智。后得智是有分别的,菩萨就是凭后得智去度众生的,菩萨修六波罗密多、作一切功德,都是后得智在干。谁让后得智干的?(根本)无分别智!有根本无分别智、有后得智,你才能够“进趣增长”――进步、前进,慢慢地就到了圆证无上菩提的境界。注意,要是没有无分别智,只凭后得智的话,因为后得智是有分别的,既然有分别,那么,你修布施、持戒等,就是有所得的境界,这布施、持戒就仅只是人天福报,要是有根本无分别智任持的话,就是三轮体空的境界,这就是无相布施、无相持戒,这是无上菩提的资粮。当然,要是没有根本无分别智的话,是不会有后得智的。作一切功德都是这样,因为根本无分别智的任持,所以一切功德都是无相的,这与无我性真如相应,是可以得证无上菩提的。这要是用六波罗密说,就好说了:前五波罗密得有般若波罗密来掌舵。

诸菩萨助伴说为二种道

是无分别智五到彼岸性

这是十六相的第七相:若助伴。第六相是说前五波罗密多得有般若波罗密多来掌舵、来领导,这第七相是说般若波罗密多得有前五波罗密多来帮助。“诸菩萨助伴,说为二种道”,菩萨无分别智的成就,得有二种道来帮助,“二种道”就是资粮道、依止道。资粮道是布施、持戒、忍辱、精进四波罗密多,依止道是禅定波罗密多。布施、持戒、忍辱、精进这四波罗密多,要是没有布施波罗蜜多,你就没有福德;要是没有持戒波罗密多,你就要到三恶道去了;要是没有忍辱波罗密多,你会有种种过失;要是没有精进波罗密多,你功德作不来。有了这四波罗密多的资粮,然后再有禅定波罗密多的依止,般若波罗蜜多就增长了,这样就成就了般若波罗蜜多无分别智。

诸菩萨异熟于佛二会中

是无分别智由加行证得

十六相的第八相是若异熟。异熟有异时而熟、异性而熟、变异而熟等。我们现在的造作是感得异熟,无分别智的对治有漏果报,得无相的涅槃境界,怎么也是异熟呢?这是说菩萨修学六波罗蜜多,积集福德、智慧的资粮,在还没得无生法忍的时候,心里也还是有一点儿执著,因为执著的关系,所以所作的功德还是有漏的,等到得证无生法忍,有了无分别智的时候,无漏的无分别智般若,加上大悲心,加持以前所作的有漏功德,就能得到殊胜的果报,这个果报就也叫异熟了。这一个颂子说,菩萨在没有成佛的时候,发心精进勇猛修行,菩萨在什么地方得修行的果报呢?“于佛二会中”――在佛陀的两大法会里得果报。佛陀两大法会是啥?变化身法会、受用身法会。变化身法会,是佛为度化这个生死流转的人到人间来示现八相成道而成佛,象释迦牟尼佛就是,这实际上是佛的神通变化。我们凡夫由于业力而来受生,佛来人间受生是神通变化成就的。佛在人间说法的时候,菩萨可以在这法会中受精进修行的果报。受用身法会是指解脱了分段生死者,他们得证法性身,可以见到受用身佛,受用身法会不是在人间,是在佛的国土里,菩萨也可以在这受用身法会里受精进修行的果报。具体这果报是怎么成就的呢?颂子中说是“由加行证得”,就是说,这果报是由加行的无分别智而成就的,也就是暖、顶、忍、世第一位的菩萨,修唯识观,努力的修行,这时他就在变化身法会里得果报,这是凡夫异熟果所不能比的。或者说,他是已经证得无分别智的菩萨,那么他就在受用身法会里得果报。

诸菩萨等流于后后生中

是无分别智自体转增胜

这是十六相的第九相:若等流。“等流”就是前后相似,“等”就是相等、相似。这第九相是说,菩萨们一直精进修行,一直往上走,不会再退转(当然,在八地之前还是有退转的可能的),他的功德、智慧当是在增长这就是等流。菩萨的殊胜等流是“于后后生中,是无分别智,自体转增胜”。就是说,菩萨在前前生中修行得了功德,后后生中的功德是前前生中功德的等流。简单来说,说是初地是二地的因,二地是初地的等流,不过是二地比初地有所进步而已。二地是三地的因,三地是二地的等流,不过比二地有所进步而已。三地、四地,一直往后都是这样的。就是成佛,也是这样:十地是佛地的因,佛地是十地的等流,所以说后后生是前前生的等流。这等流就是无分别智的等流,在等流的过程中,无分别智的智体在逐渐增长。“自体转增胜”的“自体”就是指无分别智,无分别智的自体展转地殊胜、展转地增长。

诸菩萨出离得成办相应

是无分别智应知于十地

第十相是:若出离。“出离”就是断除烦恼障、所知障,从这二障中解脱出来。或者说是一步步上进,一直到达究竟圆满的境界,就是得涅槃了、得无上菩提了。菩萨的殊胜出离表现在哪儿?“得成办相应”,就是说,菩萨成就了无分别智,在成就无分别智的当下,就是相应出离了。“成办”就是圆满成就。成就无分别智是在登初地的时候,然后就到二地、三地、四地、五地……这样一直往上,最后把“出离”做圆满了,圆满就是“成办”,初地的时候是“得相应”,圆满是“成办相应”。“是无分别智,应知于十地”,菩萨无分别智的出离过程实际上就是登十地的过程,登初地时是得相应出离,二地、三地、四地……一直向上,到“出离”圆满,就成佛了。

诸菩萨究竟得清净三身

是无分别智得最上自在

增上慧第十一相是“若至究竟”。至究竟就是到了究竟圆满的境界。菩萨无分别智到究竟圆满的时候,就“得清净三身”了。“三身”就是法身、报身、化身。或者说成自性身、受用身、变化身。这三身是登初地就有了,不过是到佛地的时候才究竟圆满。菩萨无分别智究竟圆满的时候,不但是得清净三身,还有“得最上自在”――最殊胜的自在力,也就是十自在:寿命自在、心自在、财自在、业自在、生自在、愿自下、信解自在、如意自在、智自在、法自在。寿命自在是说菩萨寿命很长,菩萨是度众生的,寿命长就可以度化更多的众生。心自在是说可以在心里出生甚深三昧而入于深智。财自在是说菩萨庄严一切国土。业自在是说菩萨诸业自在而随时受报。生自在是说菩萨可以自在受生,想到哪个国土就到哪个国土。愿自在是说菩萨可以随愿随时随处成菩提。信解自在是说菩萨在一切世界见诸佛。如意自在是说菩萨可以示现一切大神通。智自在是说菩萨念念示现如来觉悟的十力。法自在是说菩萨可以示现无量无边的法门。这十种自在给六波罗密多配合,如布施成就命自在、心自在、财自在,持戒成就业自在、生自在,忍辱成就信解自在,精进成就愿自在,禅定成就如意自在,般若成就智自在、法自在。十种自在各经典还稍有不同,不过没关系的。

如虚空无染是无分别智

种种极重恶由唯信胜解

这是第十二相:若加行无分别后得胜利。就是加行智、无分别智、后得智所得到的胜利,“胜利”就是殊胜的利益。三智中重要是是根本无分别智。这十二相总共有三个颂子,第一个颂子是说加行智的胜利。“如虚空无染”,虚空是明静没有染污的,这里就用虚空来作一个比喻,比喻加行无分别智的功德,不被染法所染污。染污法就是颂子中说的“种种极重恶”――各种各样的罪过,就是十恶,或者说是极重的贪、瞋、痴,当然,要是有极重的贪、瞋、痴,自然造的是十恶。因为造十恶,当然要到三恶道受苦去。但这加行无分别智不受种种的恶法的染污。为什么加行无分别智不受恶法染污呢?“由唯信胜解”,就是因为菩萨对于唯识无义的道理有深刻的信解、深刻的信乐!因为有深刻的信解,所以菩萨三业清净,没有十恶,没有十恶当然就不会被十恶染污!

如虚空无染是无分别智

解脱一切障得成办相应

这第二个颂子是说根本智的胜利。还是用虚空来比喻的,说没有什么东西能够障碍虚空。“是无分别智,解脱一切障”,根本无分别智通达一切法空,离一切分别,就是因为它“解脱一切障”,把烦恼障、所知障都解脱了、都清除了。第四句“得成办相应”是说,根本无分别智在初地的时候得相应,到十地、成佛的时候是成办相应,也就是究竟圆满。“得成办相应”就是得相应、成办相应,得相应是初地,成办相应的圆满。

如虚空无染是无分别智

常行于世间非世法所染

第三个颂子是说后得智的胜利。还是用虚空来比喻的。“是无分别智,常行于世间”,说,这个后得无分别智是常行于世间的,这是因为菩萨有大悲心,要常在众生的世间弘扬佛法、广度众生。菩萨在世间活动的时候,“非世法所染”,世间的一切染污法都不能染污它,也就是世间八风――利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐都不能染污。

如哑求受义如哑正受义

如非哑受义三智譬如是

这是第十三相:若差别。这个“差别”就是指三种智的差别。这第十三相,无著论师是用了四个颂子来说的。这个差别的解释都是用的比喻。“如哑求受义”,比如说有一个哑巴,他要“求受义”――他寻求所受的法义。这是比喻的加行无分别智,说,加行无分别智这个人,他要求证真如,但是还没能证道,因为还没能证道,所以他不会说,他没法说出真如是什么样儿。所以颂子中说“如哑求受义”。“如哑正受义”,这个哑巴希求所受的法义求到了,正在享受,这时候虽然他心里明白,但是口不能说。这是说加行无分别智的人进一步成就了根本无分别智,这根本无分别智就是无我真如,证悟的时候是明了的,但根本无分别智离一切分别,根本没有名言相,不能说,所以颂子中说“如哑正受义”。“如非哑受义”,“非哑”,终于出来了一个不是哑巴的。这个非哑是比喻后得无分别智。这个“非哑”者领受法义了,他又能说出来,就是他能安立种种名言,把他所领受到的法义用善巧的语言给讲出来,引导别人,让别人也明白。这就是说后得无分别智,能反观自己所证悟的真如,并能够安立种种名言,所以颂子中说“如非哑受义”。“三智譬如是”,三智的差别我们可以用这样的一个比喻来说明。

如愚求受义如愚正受义

如非愚受义三智譬如是

刚才用一个哑巴来比喻,接着再用一个傻子作比喻。“愚”就是无所了知。“如愚求受义”,这个人有些笨,他要去求法义,不过他还没求到。这是加行无分别智的境界。因为没有求到真如,所以真如到底啥样儿?他没法说。“如愚正受义”,说,他求到了真如,但是因为笨,他不会说。这是根本无分别智证悟真如的时候的境界,离一切分别相。“如非愚受义”,“非愚”,不是傻子,他去求法义,求到了,他可以用善巧的语言表述出来真如到底啥样。这是比喻后得无分别智,能安立种种名言。

如五求受义如五正受义

如末那受义三智譬如是

第三个比喻。“如五求受义”的“五”是五识、前五识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。“如五求受义”是说加行无分别智。这是拿前五识比喻加行无分别智。加行无分别智去寻求他所领受的法义、真如,还没有求到的时候,他不会说,就象前五识不会说话一样。“如五正受义”,前五识去求所受的义,是不会说的,前五识没有名言相,有名言相的是第六识。五识与五境相应的时候,只有个明了性,没有名字。所以,“如五正受义”就是比喻根本无分别智证悟真如的时候是离一切分别相的。“如末那受义”,这个末那是指意识,不是指第七识,末那是意根,所以这儿用来指意识。499页无性释中说,“如末那受义者,譬如意识能受境界,亦能分别。”要是把这个末那当成第七识染污意的话,就不合适了。第六识能安立名言,它会种种分别,这是后得无分别智。

如未解于论求论受法义

次第譬三智应知加行等

第四个比喻。“如未解于论”,比如说一个人学佛,他在学的时候,听人家的讲解,但是他还没有明白,还不知道论的真义是什么,这是比喻加行无分别智,说加行无分别智求证真如但还没有得证。第二句是“求论受法义”,要读成“求论、受法、义”。说,这一个学佛人听经典还没有听懂,但是他“求论”――希望能理解这个论(典籍)的真义,这是比喻加行无分别智。“受法”则是指已经得到了法义了。这是比喻根本无分别智的境界。“义”则是说这个学佛人不但明白了法义,而且还能为别人讲解。这是比喻后得无分别智的境界。“次第譬三智”,说,这个“未解于论,求论、受法、义”是按照次第来比喻三种智。比喻哪三种智呢?“应知加行等”,应该知道说的实际上就是加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。“加行”是加行无分别智,“等”是指根本无分别智、后得无分别智。

如人正闭目是无分别智

即彼复开目后得智亦尔

这是第十四相:若无分别后得譬喻。这是把根本无分别智和后得智再用比喻说一下。加行无分别智就不说了。“如人正闭目,是无分别智”,眼睛闭上,不看一切法,这就没分别了。这是比喻根本无分别智的境界。根本无分别智就是一切法都无相,没有一点儿的分别。“即彼复开目”,这家伙把眼睁开了,这一下就看见了青黄赤白等,一切法都分明地显现了出来,看见了他就要说,说这暗、那是明,这是长、那是短,这是生死流转、那是生死还灭等。这是比喻后得无分别智。

应知如虚空是无分别智

于中现色像后得智亦尔

这是又用了一个比喻来说明根本无分别智、后得无分别智。“应知如虚空”,虚空是清净无染的、是没有分别的,“是无分别智”,这可以比喻根本无分别智,根本无分别智是觉悟真如,也是遍一切处,而且清净无染、离一切分别相的。“于中现色像”,虚空中能现出各种各样的色相差别,“后得智亦尔”,这可以拿来比喻后得无分别智。

如末尼天乐无思成自事

种种佛事成常离思亦尔

说,菩萨无分别智与法性相应,离一切分别,最后成就无上菩提。可是他要说法度众,度众生就得适应众生种种的机,这是得有分别的,那么你凭无分别智怎么能利益众生呢?颂子中说,“如末尼天乐,无思成自事”,“末尼”,印度人说有一种宝珠叫末尼珠,用汉语说是如意珠。如意珠能够随主人的心意变现出种种东西,什么都可以,比如说你要衣服、饮食、财宝等,这宝珠都能遂你的心愿。这末尼宝珠是没有分别心的,谁拿住它它就听谁的。“天乐”,传说天人也听音乐,但那乐器是不用有人来奏的,没有演奏的人,它是随顺听者的心愿而发出音乐声。“无思成自事”就是指末尼宝珠自己是没有分别心的,天乐也是没有演奏者的,都是不用思维分别而自己成就的。“种种佛事成,常离思亦尔”,佛陀在无量无边的世界里度化无量无边的众生,为众生演说佛法,也是这样的,“常离思亦尔”,就是说,菩萨度众生也是不用刻意的思惟,就像末尼宝珠、天乐似的,自然在说法度众生,根本就不用进行思维分别。

非于此非余非智而是智

与境无有异智成无分别

这是第十六相:若甚深。这是菩萨增上慧无分别智的最后一相,是赞叹菩萨的无分别智非常深奥,当然,赞叹他的深奥也还是从他的所缘境上说的。“非于此”是说无分别智不是在此依他起上作他所缘境的,也就是说,他不缘一切诸行(诸行即有为法)的差别相。“非余”是指它是缘一切有为法的真如无我性,而真如无我性并不是离开有为法而有的。或者说,无分别智的所缘境“非于此”――不是这里的(对应于我们凡夫来说,我们凡夫的所缘境就是这里现前的一切有为法),而是无我性真如。无分别智怎么缘无我性真如呢?就是思惟观察这色、受、想、行、识等都是空、是无我。“非于此、非余”――无分别智的所缘境不是一切有为法,可也不是离开一切有为法。“非智、而是智”,“智”就是智慧。无分别智能够观察、能够分别、能够思惟,不然的话它就不是智慧了,可它又是“无分别”的,无分别还是智慧吗?颂子中的“非智”是说它不是一般凡夫的智慧;颂子中的“而是智”,是说它是圣人的无分别智。或者给前边儿的“非于此、非余”配合起来,“非于此”是说它不是凡夫的分别,不在一切有为法上去取相分别,“非余”,是说它与第一义谛相应。“非于此其余,非智而是智”是说菩萨增上慧无分别智的相貌,下边儿的“与境无有异,智成为分别”是说无分别智的名称。“与境无有异”,说,菩萨为了使我们能够明白佛理,菩萨就说有能缘的智、有所缘的境。既然用这样的语言来说,也就有能缘的智和所缘的境的不同。可现在这个圣人的无分别智是与境没有差别的,这就叫“与境无有异”。在501页无性释中举例子说,“譬如虚空与虚空中所有光明。”这个比喻满不赖的,就象虚空和太阳的光明一样混在一起,你没法把它分开,这就是“无有异”。“智成无分别”,因为无有异,所以这个智慧是无分别的。就是说真如是离一切分别相,智慧对它是生不出分别相的。这个时候我们就给安立一个名字叫“无分别”。

应知一切法本性无分别

所分别无故无分别智无

这个颂子是说无分别的原因。说无分别的原因是本来就是无分别,而不是因为你有“无分别智”去通达它它才是无分别。也就是说,无分别是本具的。“应知一切法,本性无分别”,无分别智是因为我们的修行而成就的,可是无分别智所照见的法性却是本来就是无分别的,所以我们应该知道,遍计所执的一切法是本来就无有的。依他起、圆成实的一切法,它的体性本来就是无分别的。不过依他起我们可以说本来是有差别的,不过因为没有名言,所以不能分别,故而我们也说它无分别。这样一来,遍计所执本来是没有的,因为没有,所以无所谓体性。依他起有差别但没有名言表述,所以我们称无分别。圆成实离一切相、离一切名言,当然无分别。“所分别无故”,这是一切法本性无分别的理由。说,我们现在有分别心所缘的一切法,这些法实际上是没有的,就是《所知相》那儿说的,因为我们无始以来的熏习,而使我们作种种的分别,我们通达了它的本相,就知道所分别的境界本身是没有的,只是我们的分别心的分别而已。说,我们可以这么理解:在真如上说一切法是没有差别相的。从依他起上说,我们的分别心一活动,就觉得有分别,这不是真实的,是如幻如化的、是空无所有的。“无分别智无”,说,要是一切法本来无分别,我们的烦恼从哪儿来?没有分别就该没有烦恼,那我们就该是解脱的了~~我们用得着修行吗?根本不用!可我们怎么看也不象解脱者,我们的烦恼多得很!这是为什么?无著论师说,“‘无分别智’无”,就是因为我们没有成就无分别智。我们有佛性,可我们也有烦恼,我们无始以来就有佛性,可我们无始以来也有烦恼。因为我们无始以来就有佛性,所以我们本来无差别,可又因为我们无始以来就有烦恼,所以我们没有无分别智。

此中加行无分别智有三种,谓因缘、引发、数习生差别故。

智有三种:加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。每一种智还可以再分一下,先说加行无分别智。加行无分别智就是在修四寻伺观、四如实智的时候,是为了得证无生法忍而努力修行的,这时他所修学的四寻伺观、四如实智就叫加行智,因为加行智能引生根本无分别智,所以就叫它加行无分别智。这加行无分别智可以分为三种。就是因缘生、引发生、数习生。先看“因缘生”,这既然是加行无分别智,那么其因缘一定得是听闻正法的闻熏习,这听闻是多次的听闻,可不是听一下就够了的。正法咱们知道,那是最净法界等流出来的。听闻正法的闻熏习(即多闻熏习)所得的是清净法界的种子,有了这种子,再加上如理作意,那就可以证悟无生法忍、可以登地了。再看“引发生”。这是说你在前一生就曾经努力修习过四寻伺观、四如实智,因为你前生就修习过,所以今生加行无分别智就出来了。我说的前生可不一定是这一生是人,下一生是狗的这一前生,它可能是念头的生灭,那么这前生就是前念,因为所谓“生”就是从无到有。这样,“引发”是指过去,这“引发”就是因前一生、过去的引发而生。“数习生”是今生、现在,现在你努力修学佛法,开始修行四寻伺观、四如实智,一直努力、努力、努力,这样呢,加行智也能出现,这叫“数习”。加行无分别智要是“因缘生”,则这个人是利根人,要是“引发生”则是中根人,“数习生”则是钝根人。“差别故”,加行无分别智有这样的差别。

根本无分别智亦有三种,谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。

“喜足”说的是凡夫、外道的境界,“无颠倒”说的是二乘的境界,“无戏论”说的是菩萨的境界。凡夫、外道在修行的过程中,比如说得到了四禅八定,他糊涂,他认为这是已经到了最究竟最圆满的地步,他知足了,所以无分别,这就是“喜足无分别”。声闻乘行者在修行的过程中,他修四谛、修四念处,得证罗汉果,这时候没有常乐我净的颠倒分别。把无常当成常的颠倒他们没有、破除了这颠倒相,达到无分别的境界,这叫“无颠倒无分别”。菩萨修止观修成功了,对于一切法都没有名言戏论,达到究竟圆满的境界,这叫“无戏论无分别”。

后得无分别智有五种,谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。

后得智咱们知道,它是在得了根本之后而有的,是从根本智里边儿出来的。根本无分别智是无分别的,但后得无分别智却是有分别的,因为它是圣者之智,我们一般还是称它为后得无分别智。在根本智通达真如的时候,后得智就起这样的念头:我已经通达真如了!这就叫“通达思择”。第二种是“随念”,说,在根本智通达真如的时候,一定是在定中,后得智与根本智是紧紧相随的,所以也是在定中,但到出定的时候,他又回忆起以前修行的时候,他说我以前总在琢磨真如是什么样儿一个情况,这样的回忆就叫“随念思择”。这个“念”可不是令心于曾习境明记不忘,而是回忆过去。第三是“安立”。后得智为了给别人讲解真如、为了度化众生,就要安立种种的名言,所以这“安立思择”就是安立名言为人讲说。第四是“和合思择”。证见真如也还是得继续修习的呀,要继续修止观,观一切法无相。世亲释、无性释中都说是“谓总相观缘一切法,由此观故,进趣转依,或转依已,重起此观,是故说名和合思择。”总之,这个和合是指后得智把一切法用总念观,就是说,从总体上来考察,把一切法都当成一个整体。最后一个是“如意思择”,这是指从后得智中可以出现种种神通变化。

复有多颂成立如是无分别智:

这是引用经典中的颂子来说明无分别智的,印顺法师、妙老都说是引的《阿毘达磨大乘经》中的颂子。这是说无分别智一定是指一切法无义、唯识无义,只有这样这无分别智才能成立。下边儿是用了六个颂子来成立的,这六个颂子都是说一切法唯识无义,这就可以证明无分别智是正确的。

鬼傍生人天各随其所应

等事心异故许义非真实

翻到24页,回头复习一下。在第6行说,“如世尊言,若诸菩萨成就四法,能随悟入一切唯识,都无有义,一者成就相违识相智,如饿鬼旁生及诸天人,同于一事,见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识现可得智,如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智,如有义中能缘义识应无颠倒,不由功用知真实故。四者、成就三种胜智随转妙智,何等为三……”现在57页这“复有多颂”说的给24页这儿说的其实是一回事儿,24页说的是成就四法就觉悟一切唯识无义,57页这儿说的是成就四法就可以知道无分别智无义。下边儿就说这第一个颂子。这第一个颂子就是说相违识相智的。“鬼”是饿鬼,“傍生”就是畜生,猪马牛羊等都是。“人”就是我们这一些。“天”是指天上的人。“各随其所应,等事心异故”,“等事”就是同一件事儿。说本来是同一件事儿,可是各类众生所见的皆不相同。“心异”就指各类众生的内心不一样,业力不一样,导致所见的相也不一样儿。“各随其所应”是指各道的众生随其所应见而见,皆不相同。人见是水,饿鬼见是脓血。水里的鱼见的是住处,天人见的是七宝。“许义非真实”,所以我们就应该同意“义”(境界)根本不是真实的。这一个颂子就是相违识相智,就是说各类众生所见的是相违的,你看是七宝,我看是清水,是违背的,但我们都认为自己所见的是真实的,其实都不真实。我们所见虽然相违,但同时出现,不相障碍。从这儿我们可以知道唯识无义,这个就叫相违识相智,这是无分别智的第一种。

于过去事等梦像二影中

虽所缘非实而境相成就

这是说无所缘所得智的。无所缘就是没有所缘的境界。说,根本就没有所缘的境界,但我们确实是感到有一个所缘的事情。这就是唯识无义的道理,知道了这个道理就叫无所缘所得智。看颂文。“于过去事等”,对于过去了的事情,以及未来的事情。“等”就是指未来的事情。过去的事情已经过去了,过去不就没有了吗?未来的事情呢?未来的事情还没来,当然也是没有的。在我们起心动念的时候,心里就现出一个影像来,就是说,虽然没有事物,但有影像!这个影像是心识自己变现出来的,是心识自己变现出来一个影像作自己的所缘境。好,记住这个:没有事物来作所缘境,而是虚幻的影像来作所缘境的。刚才说的相违识相智证明唯识无义,没有义怎么让识起现行呢?虽然没有义,心识就自己现出一个影像来作所缘境。“梦像二影中”,过去的事情没有了,未来的事情也没有,不单单是这样,这一句颂子又举了个情况,就是梦。说,梦里边儿的东西是只有一个影像而已,梦里的大老虎根本是没有的。颂子中的“二影”是指除了梦里边儿的情况是影像外,禅定里的情况也是只有影像而已。世亲释、无性释中都说是“三摩地”,三摩地就是定、禅定,禅定里的情况也是影像。这是说,梦中的情况是影像、禅定里的情况也是影像,它们都是因为心里老想这回事儿,也就是思惟观察的缘故,所以就现出你思惟观察的情况的样子。我们可能会说,梦里的情况并不是思惟观察的结果,不,绝对是思惟观察的结果,梦里的情况比较散乱,就说明我们对这些情况并不是专心思惟观察了,而是散乱观察了。定中的情况不乱,就是因为我们专心思惟观察了。不管怎么说,它们不是真实的。后两句说,“虽所缘非实,而境相成就”,就是说,所缘的境界是不真实的,过去的事情、未来的事情是没有了的,你一缘虑就有了影像;梦里的境界也是不真实的、禅定里你思惟缘虑什么事情就现什么,它也是不真实的。它们虽然都不真实,“而境相成就”,但你的分别心里是可以成就一个所缘境的相貌来。

若义义性成无无分别智

此若无佛果证得不应理

在24页上说第三种智是“三者成就应离功用无颠倒智”,我们就记成“无倒智”。我们凡夫的分别心所缘虑的境界是错误的,假如说是正确的话,那会怎么样呢?那我们是不是该解脱呢?当然,因为我们正确!正确不解脱难道让错误的解脱不成?可我们现在自己都觉察到自己的烦恼很多,这就说明我们根本没有解脱,可见我们不正确。颂子中说,“若义义性成”,“义”就是境界,实质上是我执、法执。如果说我们现在的心识所缘的境界,其体性是真实的,也就是说我们所缘的境界是正确的,那么就“无无分别智”了,无分别智就没有了,因为我们现在的境界是真实的、正确的,那就成有分别智是正确的,我们现在的有分别智我们自己都知道不对,可你要说它对,既然这是对的,那无分别智当然是不对的了。也就修证不到无分别智了。第三句、第四句颂子说“此若无佛果,证得不应理”,这两句颂子要这样读,“此若无,佛果证得不应理”。就是说,要是没有无分别智,还有佛吗?佛就是圆满无分别智,现在根本没有无分别智,当然也就没有佛了。现在既然已经有人成佛了,就是二千多年前的那位释迦牟尼,也就是说无分别智是可以成就的,所以说我们是不对的。

得自在菩萨由胜解力故

如欲地等成得定者亦尔

24页说第四种智是“四者成就三种胜智随转妙智”,我们就记成三种随转妙智。第一种是随自在者智转,第二种是随观察者智转,第三种是随无分别智转。无著论师在这儿用了三个颂子来说三种随转妙智,一个颂子说一种。先看第一种随转妙智――随自在者智转。它又叫境随心变智。这一种智是指“得自在菩萨”的,说,得了大自在的菩萨,它们“由胜解力故”,因为胜解力的缘故……这“胜解力”是在禅定中才有的,这菩萨有胜解力,然后呢,“如欲地等成”,就是说,他想把大地变现成黄金为地,变现成七宝为地,他愿意这样干,就可以成就,随着他的心思而在他的心里变现出来,这是因为我们的大地是虚妄的所以可以转变。这就叫境随心变智。最后一句是“得定者亦尔”,说,其实不是单单菩萨可以,只要是得禅定者,都可以有这境随心变智,这个得定者是指声闻乘的罗汉。到底包括不包括凡夫、外道得禅定者,我也不知道,世亲释251页中说“得定者亦尔者,谓余声闻等”。无性释505页中说,“得定者亦尔者,谓除菩萨馀声闻等”。就是说,世亲释、无性释中都有一个“等”字儿,这就肯定了不是单指声闻罗汉,还有别的,至于别的是指外道还是得禅定的凡夫,那我就不知道了。

成就简择者有智得定者

思惟一切法如义皆显现

这是随转妙智的第二种――随观察者智,这个智又叫境随心生智。“成就简择者”的“简择”,就是毗钵舍那,毗钵舍那就是“观”,止观的“观”,止是奢摩他,观是毗钵舍那。“成就简择者”就是指修毗钵舍那修圆满了的人。第二句说是“有智得定者”,“有智”就是菩萨,菩萨有智慧,所以叫“有智”。“得定者”就是指奢摩他修成了的人。“成就简择”了,又“得定”了,这不是毗钵舍那、奢摩他都有了吗?这就是止观双运的菩萨,这些止观双运的菩萨,“思惟一切法,如义皆显现”,就是说,这些菩萨思惟一切法唯识无义,在他心里就生起唯识无义的状况。他思惟一切法无常、无我、空,所以一切法都能在他的心里生起。妙老举例说,他在心里念佛,结果佛就生出来了。这就是境随心生智。“生”是从无到有,而“境随心变智”的“变”,是从有到有、从一种存在形式到另一种存在形式。

无分别智行诸义皆不现

当知无有义由此亦无识

这是随转妙智的第三种――随无分别智,又叫境随心灭智。“无分别智行”的“行”是现前,“无分别智行”就是指证得了无分别智,无分别智现前了,在无分别智正现前的时候,就叫“行”。在无分别智现前的时候,“诸义皆不现”――一切似义显现的境界都不现前了。这就是离一切相,是因为你心里不分别的缘故,所以“诸义皆不现”,你要是心里有分别,那就诸义皆现了。“当知无有义,由此亦无识”,所以说,从圣者的角度来看、从无分别智的角度来看,根本就没有“义”――境界。因为“义”没有、所缘的境没有,所以能缘的心识也是没有的。有的是什么呢?有的是“智”,就是转识成智的智!

般若波罗蜜多与无分别智,无有差别,

《大般若经》里说的般若波罗蜜多和这里说的无分别智其实是一回事儿。

如说:菩萨安住般若波罗蜜多非处相应,能于所余波罗蜜多修习圆满。

这是般若经里的话。“菩萨安住般若波罗蜜多非处相应”,就是说,菩萨安住于般若波罗蜜多,他的心没有其它的分别妄想。安住般若波罗密多就没有分别,不会说,我是安住于般若波罗密多上,他没有这样的想法,这其实给安住于实相是一回事儿。实相是没有分别的。“非处相应”是说,安住的般若波罗密多可不是一个地方,不是说有一个地方叫“般若波罗密多”,它是修证到的境界。修到这个境界之后呢?“能于所余波罗蜜多修习圆满”。就是说,当菩萨安住于般若波罗蜜多这个境界的时候,他就同时能够对于其他的布施波罗密多、持戒波罗密多、忍辱波罗密多、精进波罗密多、禅定波罗密多都能修习圆满,都能让它们逐渐增长,直到最后圆满。

云何名为非处相应修习圆满?谓由远离五种处故:

这是要把“非处相应”刻意解释一下,下边儿说了五种处。“处”就是处所、地方。无性释506页上说,“此中可居,故名为处。”“非处相应”就是说,远离了、弃舍了这五个可居的地方,就叫非处相应。下边儿具体解释这五个地方。

一、远离外道我执处故,

这是第一个。说,要“远离外道我执处”,外道也要修学般若波罗蜜多,在宗喀巴大师的理念里,内道与外道的界限是皈依三宝,没皈依的就是外道,皈依的就是内道。而禅宗是说“心外求道,名为外道”。现在我按宗喀巴大师的来说吧。没有皈依的人也是可以修学般若波罗密多的。什么是皈依了的呢?就是得皈依体了的人,没有得皈依体的,那不算皈依,因为他只是念了三遍皈依文而已。外道在修学般若波罗密多的时候,他会有我、我所的执著:我在修习般若波罗蜜多,我也是可以安住在般若波罗蜜多上的。这其实就是一个执著、是一个分别,现在就是说,菩萨要远离这样的分别、执著。外道本来有我执,现在修习佛法,把我执也带进了所学的佛法中。

二、远离未见真如菩萨分别处故,

什么是“远离未见真如菩萨分别处”?“未见真如”是指凡夫菩萨,这些菩萨只是发心修习,还在胜解行地,就是资粮位、加行位的菩萨。这些菩萨要假借名言而进行止观、进行作意,去观察诸法实相、观察唯识无义。在这时候,这些菩萨对真如就进行分别、思惟:真如实际上是不可言说的。这就已经是分别了,他只要分别,就说明了他没有证悟真如、没有安住于般若波罗蜜多。菩萨也要远离这样的分别。

三、远离生死涅槃二边处故,

这个“远离生死涅槃二边处”应该是比较明了的。我们一般都会有这样的执著:生死与涅槃是对立的,生死在这边,涅槃在那边儿,这是水火不容的,凡夫是在生死这边儿流浪,圣者是在涅槃里安住的。现在就是说,菩萨认为这样的看法是一个错误,必须要远离这样的错误看法。

四、远离唯断烦恼障生喜足处故,

小乘人只断烦恼障不断所知障,为什么会这样呢?就是因为烦恼障障碍涅槃,但所知障不障碍涅槃,所知障是障碍得大菩提的。小乘人的目的就是得涅槃的,得到涅槃的境界,他的目的就达到了。所以,他根本不在乎所知障的有无,断除了烦恼障,得到了涅槃他就满足了。现在说作为一个菩萨是要远离这个的。这就叫“唯断烦恼障生喜足处”。

五、远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故。

这还是说的小乘人。小乘人断了烦恼障就满足了,菩萨说这不行,这还不算成功,这是因为菩萨大悲心的缘故,他还要顾念众生,要“远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处”。小乘人对于有情的利益安乐他不关心,菩萨是关心的。小乘人住于无余依涅槃界处就行了,他不度众生,菩萨不是的,他要圆成无上菩提,所以还要继续努力修习。

菩萨离五处就叫“非处相应”。

声闻等智与菩萨智有何差别?由五种相应知差别:

声闻智与大乘菩萨的增上慧无分别智有什么不同呢?就是说菩萨增上慧无分别智比声闻智殊胜的地方表现在哪儿呢?具体来说,有五种表现,就是五种相。

一、由无分别差别,谓于五蕴等法无分别故。

菩萨说的无分别给小乘说的无分别不一样,小乘人得涅槃之后,没有了常乐我净的分别,知道我们现在说的都是颠倒,他就离四倒,说这就是无分别了。而大乘菩萨则是“于五蕴等法无分别”,就是说,五蕴、六处、十八界等等都没有分别,甚至佛的境界他也不分别、菩提和涅槃的境界他也无分别,这就比小乘殊胜得多。

二、由非少分差别,谓于通达真如,入一切种所知境界,普为度脱一切有情,非少分故。

这是“由非少分差别”就是说不是一点点的差别,就是多少之分,这里有三种。第一是对于真如的通达程度。菩萨不但通达补特伽罗无我真如,还能通达一切法无我真如,而声闻人只能通达补特伽罗无我真如,这就比菩萨乘少,他只是通达一部分真如,而菩萨是通达全部真如。当然了,不管你们的通达有什么不一样,但真如本身是一样的。第二是“入一切种所知境界”,是说,菩萨能够悟入一切所知的境界,而阿罗汉只能悟入苦、集、灭、道四谛的境界。就是说,阿罗汉没得一切种智,还有很多事情不知道。大菩萨则是通达一切法,这叫“入一切种所知境界”。第三是“普为度脱一切有情”,就是说,大菩萨是度化一切众生的,但阿罗汉则不是,他只度一点儿众生,就是说,你来找我了,我就给你说点儿,你不找我,那我也不找你,而菩萨则是主动去度众生的。

三、由无住差别,谓无住涅槃为所住故。

涅槃有有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃、自性清净涅槃。菩萨证的是无住涅槃。所谓无住涅槃,是指有智慧不堕生死,有悲心不住涅槃,而声闻罗汉则不是,罗汉证的是有余依涅槃、无余依涅槃。

四、由毕竟差别,谓无余依涅槃界中无断尽故。

这是说,声闻乘成就阿罗汉果,最后入无余依涅槃,这就“所作皆办,不受后有”了。而菩萨不是,“无断尽”是指大悲心不断,没有穷尽的时候,一直度众生不停。

五、由无上差别,谓于此上无有余乘胜过此故。

阿罗汉是声闻乘,上边儿还有缘觉乘、菩萨乘,所以是有上的。而菩萨是无上乘,是最高的,也就是我们说的一佛乘,“谓于此上无有余乘胜过此”,没有比菩萨乘更高的,它是最殊胜的。

此中有颂:

这儿有一个颂子,用颂子说好记。

诸大悲为体由五相胜智

世出世满中说此最高远

“诸大悲为体”是说菩萨的无量功德是以大悲心为体。就是说,小乘智和菩萨智比较起来,最重要的区别是大悲心。“由五相胜智,世出世满中”,由于菩萨成就了五种殊胜智,所以是世间、出世间最圆满的,“说此最高远”,所以说菩萨乘是最殊胜的。

若诸菩萨成就如是增上尸罗,增上质多,增上般若功德圆满,于诸财位得大自在,何故现见有诸有情匮乏财位?

前边儿说过了增上戒、增上心、增上慧,下边儿呢,有人提了一个问题,需要解答一下。“若诸菩萨”,如果这些菩萨,他们发菩提心、精进修行,最后成就了殊胜的“增上尸罗”,有摄善法戒、摄律仪戒、摄众生戒。不但成就了增上尸罗,而且成就了“增上质多”,增上质多就是增上心,很多的三昧,象楞严三昧、贤首三昧、虚空三昧等等。还有呢,就是“增上般若”。把增上尸罗、增上质多、增上般若都成就了,这样就是“功德圆满”,三学的功德圆满成就了。“于诸财位得大自在”,菩萨三学圆满成就了,那么菩萨的财富、爵位等显示崇高身份的象征都应该具足才对,应该“得大自在”,随心所欲才对,菩萨既然这样,他要满众生愿,“何故现见有诸有情匮乏财位”?就是说,菩萨有大悲心,他是要帮助众生的,可是我们现在明明地看见有这么多困苦的众生,既缺乏财产,或者是钱,有的连饭也吃不上,有的人连上学的钱也没有,菩萨为什么不来帮助呢?还有些人是想要“位”,就是想当官,可能我不想当,因为我没有资本,我要是现在就是一个县长,我就想升一级,想当个市长,我要是现在是个市长,我就想升成省长,我要是省长,我就会想入阁,甚至当主席,你说现在你是一个处长,你有当主席的心吗?肯定没有。对于这个问题,无著论师下边儿用了五个理由来回答。

见彼有情于诸财位有重业障故;

说,菩萨有大悲心,他是愿意帮助众生解决个财位的匮乏问题,但是众生“于诸财位有重业障”,就是说,你有业力,你不应该受这财位,就是有些人说的,这个人的福太簿,要是给你财位你受不起。为什么你受不起呢?因为自己多生以来悭吝,或者是自己多生以来的嗔心就太重等等的情况,你作这样的心念的话,就该受下贱、少财位的果报,所以,菩萨想帮助你也帮不上你。这就是第一个原因:有情自己的业障太重。

见彼有情若施财位障生善法故;

这是说,众生有业障,但并不是所有的众生都业障重,有些也不重,对于这些人菩萨为什么不帮助呢?因为菩萨“见彼有情若施财位障生善法故”,就是说,这些众生业障不重,菩萨是可以布施给他的,但是,要是菩萨帮助他赚钱了,或者提高官位、名望了,这个人的傲慢心就起来了,看不起别人了,因为傲慢心会障碍善法,所以,菩萨也不帮助他,因为帮助他之后,对他没有利益,反而损害他。这是第二个原因:帮助他反而害了他。

见彼有情若乏财位厌离现前故;

这是说,有人向菩萨祈求的时候,菩萨经过观察,发现这个人“若乏财位,厌离现前”,就是说,菩萨发现这个人没有财位,更容易激起他的厌离心,更容易使他发心修道,也就是说,穷一点儿更好,所以菩萨也不满你的愿。这个咱们知道,有的人没财位的时候会自我安慰,而不知道修道,菩萨这儿说的不是只会自我安慰的人。

见彼有情若施财位即为积集不善法因故;

第二个原因是帮助他会障他生善,这第四个原因是说要是帮助了他,他有了财位之后,不单障碍善法生起,而且会使他造恶,这样的话,菩萨也不会给他财位。

见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故:

这第五个原因是说,有的人有了财位之后,他会损害众生。对于这些人,菩萨也不会去给他财位的。第四、第二、第五这三条恰恰与三戒印相反,三戒印是止恶、行善、利他,第四条是造恶,第二条是不行善,第五条是损害他人。五个理由说完了,就是说,有这五种情况菩萨是不给你财位的。当然了,要是某个人本来就修福报修智慧,那么他自然有财位,佛菩萨也不会去障碍他得到财位。这就是佛菩萨对财位有大自在,可是不能满众生愿的五个原因。

是故现见有诸有情匮乏财位。

所以说我们能够看见有这么多有情没有财位,祈求菩萨了也没有满愿。

此中有颂:

把这五个理由用颂子再说一遍。

见业障现前积集损恼故

现有诸有情不感菩萨施

这个颂子要这样读,“见业、障、现前、积集、损恼故,现有诸有情,不感菩萨施。”“业”就是第一条原因“见彼有情于诸财位有重业障故”,就是因为众生有重的业。“障”是第二条原因“见彼有情若施财位障生善法故”,就是说给你财位了会障你生善。“现前”是第三条原因“见彼有情若乏财位厌离现前故”,没有财位更容易引生你的厌离心。“积集”是指第四条理由“见彼有情若施财位即为积集不善法因故”,你有了财位反而成了积集不善法、造恶的原因。“损恼”是第五条理由“见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故”,若有财位反而使你损恼有情。“现有诸有情,不感菩萨施”象这样的有情,因为有这五种情况,菩萨是不会来布施给你财位的。

 


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