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第四章 共中士道修心次第 第二节 思惟轮回之苦(苦谛)
 
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第二节 思惟轮回之苦
(苦 谛)

   譬之欲解渴苦,先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者,亦由见取蕴苦之过患而得自在。
   若不修三有过患,起欲舍彼之心者,则于灭彼苦之解脱,即不生欲得之心。
   《四百颂》云:“于此若无厌,岂复爱寂灭(于彼若无厌,岂能敬涅槃,如贪著自家,难出此三有)。”

  众生在世间的痛苦形形色色,总而言之,不外乎轮回之苦。
   “譬之欲解渴苦,先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者,亦由见取蕴苦之过患而得自在。”取蕴,烦恼的异名。就像一个人想要解脱饥渴之苦,就是因为看到饥渴非常痛苦而不愿经受,所以才向往没有饥渴的自在生活。同样,我们想要使烦恼息灭,从中解脱,前提也是看到烦恼痛苦的过患,从而向往没有烦恼的自在生活。
   “若不修三有过患,起欲舍彼之心者,则于灭彼苦之解脱,即不生欲得之心。”三有,指欲有、色有、无色有。如果认识不到三界过患,也没有摆脱三界过患的想法,就不可能生起灭除三有之苦的解脱愿望。所以,出离心必须以认识三界过患为前提。
   “《四百颂》云:于此若无厌,岂复爱寂灭。”《四百颂》说:如果对三有之苦没有生起厌离的话,怎么会进一步向往寂灭之乐呢?
   那么,怎样才能真正认识到三有之苦?究竟苦在哪里?这是一些生活优越者难以接受的。在他们眼中,这个世界到处充满着物质,充满着享乐,充满让人陶醉的欢愉。就像一颗被层层糖衣包裹的苦果,让我们已经认不出它的本来面目。而佛教所说的苦,包括苦苦、坏苦、行苦三种。根据苦受建立苦苦,即我们能感觉到的痛苦;根据乐受建立坏苦,因为这种快乐是在逐步趋向痛苦;根据舍受建立行苦,即无常和迁流变化的苦。这种对苦的认识,不是为了加深痛苦,而是帮助我们正视现实,改善生命。从这个意义上说,佛教对“苦”的认识是积极而非消极的。

一、先说苦谛的密意

   集者是因,苦谛是彼之果,是集先苦后。何故世尊不顺彼之渐次,而云:“诸比丘,此是苦圣谛,此是集圣谛耶?”大师于彼反因果次第而说者,以有修持之要义,故无过失也。
   此复云何?谓诸众生若不先生无倒欲求解脱之心,则根本已断,其余解脱如何引导。盖所化之机原为无明暗覆,于世间圆满之苦倒执为乐,被彼欺诳。
   如《四百颂》云:“于此苦海中,周遍无边际。汝沉于其中,云何不生畏。”
   此中以正言之,纯苦无乐。说多苦相,令生厌患,故苦谛先说也。
   由是若自见堕于苦海,欲从彼解脱者,必须断苦。然若未断苦因,知不能遮止,即思苦因为何,而令知集谛。故于彼后说集谛也。次知世间苦,从有漏业生。业以惑起,惑之根本厥为我执,便知集谛。若见我执亦能断灭,即誓于灭苦之灭谛而求现证,故说灭谛于彼后也。
   或有难曰:若尔,示苦谛已,便起求脱之心,于苦谛后说灭谛,亦应理也。然此无过失,尔时虽欲灭苦而希解脱,然犹未认识苦因,未见彼因能断,即思当得现证灭谛之解脱,然未决也。如是若认识现证解脱灭谛者,即念何为趣彼之道,转入道谛,故道谛后说也。
   如是四谛者,于一切大小乘中多次宣说,以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故,于修解脱最为切要。故于如是次第引导弟子也。
   若但从思惟苦谛门中,于世间轮回无一实能遮止其耽著者,则欲得解脱,唯成虚语。任何所作,俱成集谛。若但从思集门中,不善了知世间根本诸惑业者,如射箭未认鹄的,此是遮断正道之诸扼要处,而于非解脱三有之道执以为是,必劳而无果。若未知所断之苦集,则亦不识彼寂灭之解脱,虽言求解脱,亦唯矜慢而已矣。

  在苦、集、灭、道四谛法门中,包含着两重因果。其中,苦和集为流转的因果,灭和道为还灭的因果。按因果顺序,集是因而苦是果,应先说集谛,后说苦谛。道灭二谛也是同样,道是因而灭是果,应先说道谛,后说灭谛。但这两重因果都是先说果而后说因,佛陀这样建构的意义又是什么?在此,宗大师不仅告诉我们为何先说苦谛的深意,也说明佛陀是根据什么来建立四谛法门。
   “集者是因,苦谛是彼之果,是集先苦后。”集谛能够集起惑业,所以是因,而苦谛正是它所产生的果报。因此,其顺序应该是集谛为先而苦谛为后。《华严经》云:“心种种故色种种。”有种种的心,就会呈现种种的形象、种种的生命形态,这种种不同就取决于惑和业。生命是无尽的积累,相对前因而言,这种积累就是果,但它同时又是招感未来痛苦的因。所以说,生命就是这样一台不断制造麻烦的机器。
   “何故世尊不顺彼之渐次,而云:诸比丘,此是苦圣谛,此是集圣谛耶?”既然集在先而苦在后,那么,世尊为什么不按这个先后次第而说呢?为什么世尊要说:比丘们,这是苦圣谛,这是集圣谛。换言之,佛陀是先说果而后说因,这是什么道理呢?
   “大师于彼反因果次第而说者,以有修持之要义,故无过失也。”大师,即佛陀,按照戒律,真正可以称为大师的唯佛陀一人。论主告诉我们:佛陀之所以要反着因果次第来说,是从修行的意义而言,所以是没有任何过错的。佛陀说法,不是为说而说,是为了利益有情而说,而且所说都是真实语。如果仅仅真实而对有情没有利益,佛陀也是不会说的。因此,对四谛法门的宣说次第,对于修行是极为重要的。
   “此复云何?谓诸众生若不先生无倒欲求解脱之心,则根本已断,其余解脱如何引导。”原因何在?如果众生不能首先发起没有颠倒的、向往解脱的心,那么修行之本就断了,又怎么能引导他们一步步走向解脱呢?因为佛法的一切修行都是建立在出离解脱之上。菩提心固然是以出离解脱为基础,人天乘的增上心也必须导向出离解脱,否则一切都无从谈起。就像一个病人,如果不肯去就医的话,怎么能对他采取治疗手段呢?
   “盖所化之机原为无明暗覆,于世间圆满之苦倒执为乐,被彼欺诳。”所化之机,指佛陀化导的众生。因为一切众生内心被无明遮蔽,反而将世间种种痛苦执以为乐,被惑业和假象所欺骗。因为我们看到的一切只是惑业在内心投射的影像而已,并非事实真相。
   “如《四百颂》云:于此苦海中,周遍无边际。汝沉于其中,云何不生畏。”正如《四百颂》所说:在三界轮回的生死苦海中,四周都是无边无际的。我们沉沦其间,为什么不感到恐惧?这并不是因为勇敢,而是没有看清自身处境。
   “此中以正言之,纯苦无乐。说多苦相,令生厌患,故苦谛先说也。”从究竟意义上说,轮回之苦是本质性的,其中没有丝毫真实的快乐。佛陀之所以不厌其烦地宣说轮回的种种痛苦,主要是为了帮助我们对三界生起厌离而希求解脱,所以首先宣说苦谛。或许有人会说:生活中不也有许多快乐么,怎能说“纯苦无乐”呢?从个人感受来说,确实是有苦有乐的。佛教也将感受分为苦、乐、忧、喜、舍五种,此处所说的“纯苦无乐”是从究竟意义而言。因为世间一切快乐不过是对痛苦的缓解,并没有本质性的快乐。
   “由是若自见堕于苦海,欲从彼解脱者,必须断苦。然若未断苦因,知不能遮止。”知苦的目的,是为了断苦。如果我们看清自己沉沦于三有苦海,想要从中获得解脱,就必须断除痛苦。但如果不能断除痛苦之因,就无法从根本上令痛苦止息。
   “即思苦因为何,而令知集谛。故于彼后说集谛也。”这就必须了解痛苦产生的根本,找到源头所在。因断则果灭,就像一条河,如果源头无水,再长的河流都会干涸。所以,佛陀在苦谛之后继续为我们开示集圣谛。断苦并非佛教徒的专利,事实上,一切有情都有避苦趋乐的本能。但世间所有的断苦方法都是向外驰求的,欲望生起却不得满足时,就想方设法地满足欲望,而不是从欲望本身着手解决。结果,一个欲望满足了,新的欲望又接踵而至。所以,这种断苦之道不仅无法根除痛苦,还会在解决过程中不断制造新的痛苦。
   “次知世间苦,从有漏业生。业以惑起,惑之根本厥为我执,便知集谛。”厥,乃。其次我们要知道,世间痛苦都是从有漏之业而生。而这些有漏之业又是从无明生起,无明的根本表现则是我执。从中就可以了解造业的根源,了解一切烦恼产生的根源。
   “若见我执亦能断灭,即誓于灭苦之灭谛而求现证,故说灭谛于彼后也。”现证,现证妙果。彼后,苦集之后。如果见到我执过患也能断除,就会希望证得解脱痛苦的灭谛,所以佛陀在苦谛和集谛之后再宣说灭谛。我执是一切烦恼之本,但我执也是可以断除的。佛陀在菩提树下彻见众生流转生死的根源,同时也看到众生本具解除烦恼的能力。灭谛有两层含义,一是息灭惑和业,二是证得明空不二的实相,这也是究竟化解惑业的能力。所以佛陀告诉我们:“此是灭,汝应证!”——你们应当证得这种空性,才有能力摆脱轮回的控制,否则轮回是没有尽头的。在集谛之后说灭谛,既为我们指出了修行目标,也给我们以信心和力量。让我们在正视生命痛苦的同时,也看到解脱的希望,成就涅槃寂灭之乐。
   “或有难曰:若尔,示苦谛已,便起求脱之心,于苦谛后说灭谛,亦应理也。”也有人会提出疑问:如果这样的话,在宣说苦谛之后,我们已经生起希求解脱的出离心,就应该马上宣说灭谛,才符合逻辑呵!
   “然此无过失,尔时虽欲灭苦而希解脱,然犹未认识苦因,未见彼因能断,即思当得现证灭谛之解脱,然未决也。”宗大师的回答是:这么安排是没有过失的。因为说完苦谛之后,虽然生起求解脱之心,但并没有认识导致痛苦的根源,也不知道这些惑业的根源是可以断除的,如果立即思惟涅槃解脱之道,不足以产生决定的认识。比如印度很多宗教也都在讲苦,讲解脱和涅槃,但因为没有认识到苦的根源,所以解决方法也不究竟。
   “如是若认识现证解脱灭谛者,即念何为趣彼之道,转入道谛,故道谛后说也。”为什么最后才说道谛呢?只有认识到涅槃解脱的境界之后,才会思考通过什么样的途径来证得涅槃,由此转入修行之道。所以,是在灭谛之后才宣说道谛。道谛,主要指正见、正思惟、正语、正业、正命、正念、正精进、正定八正道。佛教的一切修行法门,皆可统摄其中。
   “如是四谛者,于一切大小乘中多次宣说,以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故,于修解脱最为切要。故于如是次第引导弟子也。”善逝,佛陀十大名号之一。以上所说的四谛法门,在大小乘不同经论中,佛陀曾多次加以说明。这是佛陀对流转和还灭两重因果所做的精要归纳,对于修习解脱最为切要。所以,佛陀以这一次第引导弟子,告诉我们如何断除流转之因,进而证入还灭(涅槃)。
   “若但从思惟苦谛门中,于世间轮回无一实能遮止其耽著者,则欲得解脱,唯成虚语。任何所作,俱成集谛。”接着,继续说明施设苦谛和集谛的意义。如果从思惟苦谛中,并没有在哪一方面真正放下对轮回盛事的贪著,那么想要解脱就只是一句空话。这样所做的一切,都会成为痛苦之因。凡夫心是具有粘性的,不论喜欢还是讨厌,也不论崇拜还是嫉妒,都是对境界的粘著。而粘性所表现出来的就是情绪,所以很多思惟活动都伴随着情绪。这种粘性就是“情”的作用,所以众生也叫有情!我们执著什么,就会被什么绑住。我们想要解脱,首先就要遮止这种执著。否则,即使是讲经说法、住持道场,仍将是凡夫心的延续。佛陀开示的苦谛,告诉我们世间是苦,三界是苦,轮回是苦,其意义就在于帮助我们遮止这种耽著。比如有人对你说:今天送你一幢别墅,但接受之后就要被杀。你会有兴趣接受吗?所以,当我们真正认识到有漏皆苦之后,就不会陷身于那些盲目贪著之中。
   “若但从思集门中,不善了知世间根本诸惑业者,如射箭未认鹄的,此是遮断正道之诸扼要处。而于非解脱三有之道执以为是,必劳而无果。”鹄的,箭靶的中心。那么,认识集谛对于修行有什么意义?如果不了解世间的根本惑业,不了解痛苦产生的真正原因,就像射箭却不知靶心所在,将影响对正道的认识。所谓的修行,必定不得要领。因为抓不住要领,就会把不是解脱三有的途径执以为正道。比如有些宗教会以持牛戒、狗戒作为解脱之道,受尽种种苦刑,尝尽万般折磨,却是劳而无功!
   “若未知所断之苦集,则亦不识彼寂灭之解脱,虽言求解脱,亦唯矜慢而已矣。”矜慢,倨傲轻慢。因为没有真正认识到所要断的苦和集,也就不能认识到解脱和涅槃,因为慕灭和修道都是建立在知苦、断集的基础上。这样的话,虽然嘴上说着希求解脱,不过是我慢的表现而已,觉得我在求解脱,甚至觉得我已经解脱了!事实上,与真正的解脱毫不相干。
   以上,说明了四谛法门的建构次序,这是佛陀根据医生治病的程序所施设。首先是对病症有正确认识,其次了解疾病产生的原因,然后评估此病治愈后的状态,最后采取正确的治疗方案。在四谛法门中,佛陀首先判断了众生的苦境,然后指出痛苦产生的根源,接着指出痛苦解除后的状态,最后告诉我们治疗方法。所以,佛陀又被称为大医王。在关于闻法的“离三种过,作六种想”中,就要我们将自己作“病者想”,将法师作“医生想”。这种认识对于修学非常重要,如果没有这样的定位,觉得自己一切安好,就没必要修学佛法了。

 


二、思惟轮回总苦

   总苦,是相对于别苦而言。此处所说的总,即六道一切众生共同的痛苦。别苦,则是每一道众生各自不同的痛苦。本论的所有法门,都要通过思惟法义达到调整心行的效果。对苦的认识,同样要落实到止观,才能真正在生命中产生作用,否则不过是知识而已。本论有三处特别说到止观,分别是道前基础的略示修法、中士道对苦的修习和上士道的止观章。本论涉及的观有三种,分别是观察修的观、观想的观和观照的观。其中,观察修是建立在思惟的基础上,观想修是建立在想象的基础上,而观照修则需获得心灵内在的观照力,开启空性慧,从而通达空性,成就解脱。
   那么,宗大师又是怎样引导我们对苦进行思惟的呢?

  修一切共中士所缘品类,诸共同者,凡下士中所说者,于此亦应取修。诸不共之所修者,若有慧力,如书所示而修之。若心力弱者,则当舍所引教。随于何处,唯修宗要正义。此等虽是观察修,然亦除彼等所修之境外,任何其余之善不善无记上,不应放置其心,当于所缘灭掉举等。睡眠、昏沉俱不放纵,令心极清明,从澄寂中渐次修之。
   《入行论》云:“念诵苦行等,虽常时修习,心余散乱者,佛说为无义。”盖谓意于余散乱之一切善行,其果皆微小故。
   又《大乘修信经》亦云:“善男子,虽以此异门,如是诸菩萨信于大乘(随其所有信解大乘),从大乘所出生,任随何种,彼一切者当知皆从以无散心(皆是由其不散乱心)正思法义而出生也。”彼中无散心者,谓除善所缘,于余不散乱。义及法者,谓义同文也。
   正思惟者,以数数分别心观察而思也。以彼显示修一切功德之法,必须彼二也。以是之故,谓于三乘修一切德,皆须心除所缘,不应于余散乱。正住于专一之止或彼随顺,及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观或彼随顺,以此二种为须要焉。
   如是《解深密经》亦云:“慈氏!或诸声闻,或诸菩萨,或诸如来,所有世间或出世间一切善法,当知亦是此奢摩他、毗钵舍那之果。”于此若不行正止观及二随顺,则三乘一切功德为正止观之果无决定也。

  “修一切共中士所缘品类,诸共同者,凡下士中所说者,于此亦应取修。”共中士道的修行内容,从共同方面来说,凡下士道所修的念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果等,也是中士道的必修内容。本论既指出三士道的特性,又指出其共性,这一建构正是本论的重要特色。
   “诸不共之所修者,若有慧力,如书所示而修之。若心力弱者,则当舍所引教。随于何处,唯修宗要正义。”至于中士道和下士道不共的内容,即中士道特有的修行,如果具有较强的闻思能力,可以根据本论或《广论》所列举的各种经论深入修习。如果缺乏闻思能力,那就不必再引经据典,无论在什么修行阶段,都应该以实修为重。比如在这一阶段,就以对轮回本质是苦的观察为修行重点,通过对苦的认识生起真切出离之心。
   “此等虽是观察修,然亦除彼等所修之境外,任何其余之善不善无记上,不应放置其心,当于所缘灭掉举等。睡眠、昏沉俱不放纵,令心极清明,从澄寂中渐次修之。”这虽然是观察修,是通过思惟来修行,却有特定的观修对象。除了修习所缘境之外,其他任何善、不善或无记的境界都不要放在心上。对于所缘境界,不仅要灭除掉举,更不能放纵昏沉、睡眠等过失,使心了了分明。当心处于澄澈清明的状态时,有次第、有步骤地从各方面思惟所缘境界。这里所说的掉举和昏沉,是修行中最易出现的两种错误心行状态。掉举,是心的亢奋状态,就像把清水搅浑那样。昏沉则是心的昏昧状态,就像在昏暗的光线下,觉察力变得很弱。
   “《入行论》云:念诵苦行等,虽常时修习,心余散乱者,佛说为无义。”《入菩萨行论》说:虽然我们时常都在诵经、念咒或苦行等,但如果以散乱心修行,佛陀告诉我们,那是作用不大的。
   “盖谓意于余散乱之一切善行,其果皆微小故。”也就是说,如果以散乱心修习,无论修习什么法门,效果都是微不足道的。因为观察修有着特定观修对象,如果不能制心一处,就无法对所缘境深入观察,起不到引发特定心行的效果。对苦的观修也是同样,如果没通过深入观察,认识不到轮回的本质是苦,势必不能生起真切的出离心。
   “又《大乘修信经》亦云:善男子,虽以此异门,如是诸菩萨信于大乘,从大乘所出生,任随何种,彼一切者当知皆从以无散心正思法义而出生也。”《大乘修信经》也说:善男子,虽然以不同的途径修行,只要能对大乘经论生起信心,依大乘法门修习,不管是哪一种,皆可成就大乘的种种功德。但前提是,任修何种善法,都以无散乱的心思惟法义而生起。可见,观察修也是以止为前提,否则观察就不深刻,就像风中之烛,飘忽不定,无法照清事物。
   “彼中无散心者,谓除善所缘,于余不散乱。义及法者,谓义同文也。”《大乘修信经》所说的无散心,是针对特定的善所缘境而言,除此之外的其他境界都不去关注。而这段经文所说的义和法,义是指经文所诠义理,法是指能诠的经文,其内涵都是相同的。
   “正思惟者,以数数分别心观察而思也。”正思惟,就是不断以如理分别之心进行观察和思惟。很多人以为修行就是不分别,其实这是误解。佛法以闻思修入三摩地。正思惟和如理分别,是获得正见、建立般若正观的必要前提。唯识宗在加行道的部分,也是通过对名、义、自性、差别的如实审查,获得正确认识。可见修行决非开始就不分别,而是在获得中道正见后才能进入无分别的观修。
   “以彼显示修一切功德之法,必须彼二也。”彼二,即止和观。以上这些经教都说明,三乘一切功德的成就都离不开止和观。
   “以是之故,谓于三乘修一切德,皆须心除所缘,不应于余散乱。正住于专一之止或彼随顺,及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观或彼随顺,以此二种为须要焉。”因此,在修习三乘任何一种法门时,都必须使心安住于特定所缘,不再对其他境界生起散乱心。安住于专一的止或与止随顺的境界,同时对安住境界分别进行观察。一是从如所有性,观察诸法的如实相;一是从尽所有性,观察诸法差别相。因此,止和观是三乘佛法修学的关键所在。
   “如是《解深密经》亦云:慈氏!或诸声闻,或诸菩萨,或诸如来,所有世间或出世间一切善法,当知亦是此奢摩他、毗钵舍那之果。”慈氏,弥勒菩萨。奢摩他,又名止,止于善所缘境。毗钵舍那,又名观,观察或观见事理。《解深密经·分别瑜伽品》是佛陀为弥勒菩萨所说,其中有这样一段话:慈氏,无论是声闻圣者,或是诸大菩萨,或是三世诸佛,所有世、出世间一切善法的成就,都是修习止和观的结果。
   “于此若不行正止观及二随顺,则三乘一切功德为正止观之果无决定也。”若不如法修习止观以及随顺止观的种种法门,那么,三乘一切功德都是不能获得的。因为这些功德都是以止观为因而感得的修行结果。
   以上这一段主要告诉我们,对苦的认识不能停留在知识层面,而要以苦为所缘境,专注思惟,深入观察,乃至深刻意识到轮回的本质是苦,并发起真切的出离心,这才完成对苦的认识。那么如何认识轮回是苦呢?以下,本论将对苦进行具体阐述。首先是八苦,即生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会和五蕴炽盛八种。

  1.思惟八苦
   ① 生 苦

   此八苦者,第一、思惟生苦中有五。一、生为众苦所随。谓地狱有情,及一类纯苦之饿鬼,并胎生卵生之四,彼等于生时,即具多种猛利苦受而生也。二、生为粗重所随。谓烦恼生住增长之种子,随顺和合,于善安住无所堪能,亦复不能随欲而转。三、生为众苦所依。依于三界而受生故,老病死等苦便增广。四、生为烦恼所依。谓若生世间,于贪嗔痴境三毒自生。由此身心极不寂静,唯苦无乐,以诸烦恼从多门中逼迫身心也。五、生为不随所欲法尔离别。谓一切生之边际莫越于死,虽非所欲,但能令受苦。于彼等苦须数数而思之。

  “此八苦者,第一、思惟生苦中有五。”八苦中,第一点是思惟生的痛苦,本论指导我们从五方面来认识。
   “一、生为众苦所随。谓地狱有情,及一类纯苦之饿鬼,并胎生卵生之四,彼等于生时,即具多种猛利苦受而生也。”一、生的当下就伴随着众多痛苦。最明显的,是地狱众生及那些纯苦无乐的饿鬼,它们所感受的苦,在下士道已有详细说明。而胎生、卵生、湿生、化生这四种有情,在出生的当下也要经过种种痛苦折磨。比如胎生有情中,有一部分甚至会因难产而夭折。
   “二、生为粗重所随。谓烦恼生住增长之种子,随顺和合,于善安住无所堪能,亦复不能随欲而转。”二、在生命延续过程中会有烦恼相随。因为烦恼种子本身及增长的作用,使我们不能安住于善法。虽然想要持戒修定,想要断恶行善,却因烦恼干扰而无法如愿。在菩萨戒中,将犯戒称为“他胜处”,就是被他人(烦恼)所战胜,由此而不断制造痛苦。
   “三、生为众苦所依。依于三界而受生故,老病死等苦便增广。”三、有情的色身也是众多痛苦依托的对象。因为有情是依三界而受生,这一五蕴和合的色身,本身就是有漏而无常变化的,蕴涵着生老病死等种种痛苦,所谓“有生无不死”。
   “四、生为烦恼所依。谓若生世间,于贪嗔痴境三毒自生。由此身心极不寂静,唯苦无乐,以诸烦恼从多门中逼迫身心也。”四、生命又是烦恼产生的依止。面对世间的五欲六尘,自然会引发贪嗔痴三毒,使身心不得寂静,唯有痛苦而没有快乐。这些烦恼会以各种方式逼迫身心,使我们受苦受累,不得自在。
   “五、生为不随所欲法尔离别。谓一切生之边际莫越于死,虽非所欲,但能令受苦。”五、一切生命都会有离开世界的那天,不能像我们希望的那样常存不灭。而一切生的边际就是死亡,尽管这个离别是我们不希望的,却不得不去面对,从而导致无尽的痛苦。
   “于彼等苦须数数而思之。”对于以上五个方面要反复思惟,从而认识到,我们的出生就伴随着痛苦——这是与生俱来、不可避免的痛苦,就像阳光下甩不掉的影子。

  ② 老 苦

   第二、思惟老苦中有五。一、盛色衰退。谓腰若弓曲,头如花白,额类砧板,皱纹满面等盛色衰退,不可爱乐。二、气力衰退。谓坐如重负断绳,立同拔举树根,言词艰钝,行步迟缓等。三、诸根衰退者。谓眼等于色等境不能明了而见,以多忘念故,念等之力渐减也。四、受用境界衰退。谓于饮食等不易消化,于余欲尘亦无能受用也。五、寿量衰退。谓寿尽泰半,渐近于死。于是等苦,当数数思之。井拿瓦云:“死苦虽烈,为时尚短,此老苦则尤烈也。”迦马瓦云:“老渐渐来,稍容易受,若同时而来,殊无法可忍矣。”

  “第二、思惟老苦中有五。”第二,从五方面思惟衰老的痛苦。
   “一、盛色衰退。谓腰若弓曲,头如花白,额类砧板,皱纹满面等盛色衰退,不可爱乐。”一、青春慢慢在我们身上消失,腰弓背驼,头发花白。本来光滑的额头,仿佛带着无数刀痕的砧板,脸上布满皱纹,美貌一去不返,显现出令人厌恶的衰老容颜。
   “二、气力衰退。谓坐如重负断绳,立同拔举树根,言词艰钝,行步迟缓等。”二、随着年龄增长,力气就会逐渐衰退。坐下去的时候,就像断了绳索的重担一般砸向座椅。站起来的时候,又仿佛将大树连根拔起那么困难。此外,语言越来越迟钝,行动也越来越缓慢。
   “三、诸根衰退者。谓眼等于色等境不能明了而见,以多忘念故,念等之力渐减也。”三、眼耳鼻舌身各个器官的功能也随之衰退。比如老眼昏花,看东西不分明等。此外,注意力更不容易集中,记忆力也在逐渐减弱。
   “四、受用境界衰退。谓于饮食等不易消化,于余欲尘亦无能受用也。”四、受用能力衰退。比如胃的消化功能减弱,吃了东西不易消化,对于其他的五欲六尘,也没有多少能力和兴趣享用了。
   “五、寿量衰退。谓寿尽泰半,渐近于死。”五、寿命衰退,活一天就少一天,每一天都在接近死亡,这在念死无常中讲得很清楚。就像运动员在赛场上奔跑,每跑一步,就靠近终点一步。而我们每活一天,也就减短了一天的寿命,就像每天晚课所念的“是日已过,命亦随减。如少水鱼,斯有何乐?”
   “于是等苦,当数数思之。”对于衰老的痛苦,我们要对照以上五条反复思惟。
   “井拿瓦云:死苦虽烈,为时尚短,此老苦则尤烈也。”大德井拿瓦说:死亡的痛苦虽然惨烈,但为时较短,而衰老的痛苦则为时长久。相比之下,这一痛苦让人备受折磨,难以忍受。事实上,老年人不仅有色身衰老的问题,更有内心无法安住的问题。年轻时忙来忙去,老来却没有精神寄托,如果再加上儿女不孝等问题,真是晚景凄凉,生不如死。
   “迦马瓦云:老渐渐来,稍容易受,若同时而来,殊无法可忍矣。”迦马瓦说:因为衰老是逐渐到来的,所以还比较容易接受。如果衰老突然发生在某人身上,就令人无法忍受了。其实人的适应力很强,对于一般的痛苦,只要有个适应期,就会产生相应的承受力,所以我们这个世界叫做“堪忍”。如果没有这个适应期,很多人都会被突然袭来的痛苦击倒。
   苦虽然是人生的现实,但我们常常会忽略苦的存在,无非就是因为麻木了,习惯了。所以,我们要时时对苦加以思惟,从而心生出离,精进修行。

  ③ 病 苦

   第三、思惟病苦中有五。一、身性变坏。谓身肉消瘦,皮干枯等。二、忧苦增长而住。谓身中水等诸界轻重错乱,逼恼其身,以是于心生起忧恼而度日夜也。三、于可意境不能受用。谓诸可意境,若云于病有损,则不能如欲受用。如是所欲之威仪,亦令无能动作也。四、于不可意境,非有所欲,须强受用。谓非所悦意药饮食等,须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触,亦须忍受。五、能令命根速离坏。谓见病不可治,生诸苦也。于彼等苦,须细思之。

  “第三、思惟病苦中有五。”第三,从五个方面思惟疾病的痛苦。
   “一、身性变坏。谓身肉消瘦,皮干枯等。”一、身体受损,因为长年病苦的折磨,变得形销骨立,肤色晦暗而没有光泽。疾病能摧毁色身,导致生命力的枯竭,使机体不能健康正常地运转。
   “二、忧苦增长而住。谓身中水等诸界轻重错乱,逼恼其身,以是于心生起忧恼而度日夜也。”二、因为缠绵病榻而内心忧苦,当体内地水火风四大失去平衡后,这种错乱会使色身遭受极大痛苦,从而心生烦恼,不仅生活秩序被打乱,还要时时担心死亡,自然度日如年。对于凡夫而言,因为对色身的执著,当它将要败坏时,必然忧心忡忡,引发心苦。
   “三、于可意境不能受用。谓诸可意境,若云于病有损,则不能如欲受用。如是所欲之威仪,亦令无能动作也。”三、生病时,对于原来想做的事、想吃的东西,都会因为有损健康而不能做,不能吃。即使想要保持健康时行、住、坐、卧的威仪,也因为身体不听指挥而无法如愿完成那些动作了。
   “四、于不可意境,非有所欲,须强受用。谓非所悦意药饮食等,须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触,亦须忍受。”四、对于自己不喜欢的事情,不愿吃的东西,比如吃药等,却因为治疗的需要必须受用。除此而外,还有打针、挂水甚至做手术等令人痛苦的治疗方法,也必须硬着头皮忍受。
   “五、能令命根速离坏。谓见病不可治,生诸苦也。”五、疾病会迅速拖垮色身,如果患上一些不能治愈的绝症,因为焦急和忧虑,还会因精神压力加速死亡。
   “于彼等苦,须细思之。”对于以上所说的痛苦,我们要认真思惟。因为多数人或多或少有过病苦的相关经验,思惟起来应该比较容易契入。只是人很健忘,健康时就往往会忘记这些。所以,我们要不断提醒自己。

  ④ 死 苦

   第四、思惟死苦有五。谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境,及其命终时,备受种种极重忧苦也。于此诸苦,乃至未成厌患,当数数修之。前四亦成苦之理者,谓见与彼等相离,而生悲苦也。

  “第四、思惟死苦有五。”第四,从五个方面思惟死亡的痛苦。
   “谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境。”其一、舍离受用,现在拥有的一切必须统统放下,无法带走其中一丝一毫。其二、舍离朋翼,现在所有的朋友和社会关系必须全部告别,没有一个人可以跟随我们。其三、舍离眷属,即使关系最为密切的父母妻儿,也没有谁能陪伴我们同赴死亡。其四、舍离自身,我们今生须臾不曾离开的色身,此时也成了带不走的躯壳,冰冷地躺在那里,不听召唤,不能动弹。这些我们自以为圆满可爱的境界,一旦死亡降临,就得通通放下,无一例外。
   “及其命终时,备受种种极重忧苦也。”其五、临命终时,四大解体已是痛苦万状,如果再有不善念头出现,更将伴随种种恐怖境界。此外,死亡的痛苦还在于我们不知道未来去向。世人因为彼此执著,平时短暂的离别都难以忍受,何况这种人天永隔的离别?更是撕心裂肺,肝肠寸断。
   “于此诸苦,乃至未成厌患,当数数修之。”这五方面是临终将要面对的痛苦。如果对这些痛苦没有清晰认识,不曾引起内心震撼,应该反复地思惟并修习。
   “前四亦成苦之理者,谓见与彼等相离,而生悲苦也。”前四种所以会成为痛苦的原因,主要不在于它们本身,而是因为死亡迫使我们和受用、朋翼、眷属、自身分离,从而引发悲伤和痛苦。
   在漫长的生命旅程中,我们已经死过无数次。从今生来说,虽然死亡暂时还没有降临,但我们要知道,这是每个人不可避免的结局。哪怕我们再眷恋,再不舍,也不得不一无所有地撒手归去。

  ⑤ 怨憎会苦

   第五、怨憎会苦有五。与怨敌会即生忧苦,与畏彼治罚之所依止,以恶名而畏惧,以苦逼命终而怖之,及越法死后疑堕恶趣而为恐惧,于彼等应思也。

  “第五、怨憎会苦有五。”第五,从五方面思惟怨憎会的痛苦。
   “与怨敌会即生忧苦。”其一、和冤家相会,内心现起嗔恨,从而忧愁苦恼。这个经验想必很多人都曾经历,我们看到自己的冤家仇敌,甚至仅仅想到他们,就会影响心情。
   “与畏彼治罚之所依止。”其二、因为和人结怨,担心对方惩罚、报复、伤害,这种恐惧也会给我们带来痛苦。
   “以恶名而畏惧。”其三、因为和人结怨,担心被对方诽谤,破坏自己的名誉,从而忧心忡忡。
   “以苦逼命终而怖之。”其四、因为和人结怨,担心被对方迫害,甚至被暗害,被置于死地,所以时时都处于恐惧中。
   “及越法死后疑堕恶趣而为恐惧。”其五、因为和人结怨,担心自己未依正法修行,将来会堕落恶道,遭受极大痛苦。
   “于彼等应思也。”对于以上所列举的这些,都要仔细思惟。
   怨憎会苦主要体现为两方面:一是现实中的,比如我们和人结怨后,确实可能遭受种种诽谤和迫害。一是内心的,也就是我们自身的心结。有时对方并没有对我们有任何损害,只是由于误会或其他原因使我们埋下心病。一旦遇到对方,或者仅仅想到对方,病灶就会发作,给我们带来痛苦。

  ⑥ 爱别离苦

   第六、爱别离苦有五。由离最爱之亲属等,以是于心而生忧恼,发怨叹言,心生忧恼,念彼才德欲恋逼心,及彼之受用有所阙乏。如是而思之。

  “第六、爱别离苦有五。”第六,从五方面思惟爱别离的痛苦。
   “由离最爱之亲属等,以是于心而生忧恼。”其一,因为离开自己最喜欢、最亲密的人,这种执著不舍使我们感到忧恼和难过。
   “发怨叹言。”其二,因为难过而哀怨不已,叹息不止。
   “心生忧恼。”其三,因为难过而内心忧虑,无法平静。
   “念彼才德,欲恋逼心。”其四,因为怀念对方的种种好处,朝思暮想,相思成疾。
   “及彼之受用有所阙乏。”受用,包括物质和精神两方面,即对方带来的利益和快乐。其五,因为和亲朋好友的别离,由对方所带来的利益和快乐也随之而去,不再能够享用。
   “如是而思之。”要从这几个方面思惟爱别离的痛苦。

  ⑦ 求不得苦

   第七、思惟求不得苦有五,此用同别离苦。求不得者,虽作农而秋实不登,虽经商而利息不获等。于其所欲,虽努力求之亦不得,心灰意冷而成苦也。

  “第七、思惟求不得苦有五,此用同别离苦。”第七,从五个方面思惟求不得苦。这种痛苦与爱别离苦有相似之处。
   “求不得者,虽作农而秋实不登,虽经商而利息不获等。于其所欲,虽努力求之亦不得,心灰意冷而成苦也。”所谓求不得者,就像农民虽然在春天播种,辛勤劳动,秋天却没有收成。又像商人,虽然辛苦经商,却无法获利。对于自己想要得到的东西,虽百般努力,仍无法得到。因为总是不能如己所愿,最后心灰意冷,自卑痛苦。

  ⑧ 五取蕴苦

   第八、总之说思惟五取蕴苦之义有五。谓当成众苦之器、已成众苦所依之器、是苦苦器、是坏苦器及行苦性。于彼等当数数思之。
   此中初者,谓依受此五取蕴,能引以后之苦也。第二者,谓此已成之蕴,为能依之老病等之所依也。第三、第四者,谓彼苦之粗重,随顺和合,故生彼二也。第五者,谓但成取蕴,即于行苦性中生,以先惑业自在之一切行,皆是行苦故也。
   若于取蕴性之世间,未生起真正之厌患,则真求解脱之心无所从出。而于有情流转世间,亦无生起大悲之方便。故任随趣入大小何乘,此种意乐极为重要也。

  “第八、总之说思惟五取蕴苦之义有五。”第八,从五个方面思惟五蕴炽盛的痛苦。五蕴,即色、受、想、行、识,由有漏的烦恼、惑业构成。
   “谓当成众苦之器。”其一,五蕴由惑业聚集,而惑业本身就是痛苦的,同时还能造业并感得未来痛苦。
   “已成众苦所依之器。”其二,由惑业所招感的五蕴体,是衰老、疾病、死亡的依止,更是种种烦恼的依止。
   “是苦苦器。”其三,五蕴色身是产生苦苦的器皿。苦苦,即生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛等,是我们可以感知的粗重痛苦。
   “是坏苦器。”其四,色身是产生坏苦的器皿。坏苦,是建立在乐受之上的痛苦,如身体脏了,洗澡是快乐;肚子饿了,吃饭是快乐。但这种乐受并非本质上的快乐,否则就该越洗越快乐,越吃越快乐才是。事实并非如此,无论洗澡还是吃饭,只要超过身体所需,立刻会成为痛苦,故名坏苦。
   “及行苦性。”其五,行苦,即无常变化之苦。这并不是说,无常就必定是苦,阿罗汉乃至佛陀的色身也会败坏,但他们并未感到痛苦。凡夫之所以会因无常感到痛苦,只是因为执著所致。包括前面所说的生老病死之苦,也是相对凡夫而言。对圣者来说,虽然会有身苦,但不会因此引发心苦。此外,无所欲求,就没有求不得苦;无怨无憎,就没有怨憎会苦;没有执著,就没有爱别离苦。可见,这些苦只是对凡夫才能产生作用。
   “于彼等当数数思之。”对于以上所说的五蕴之苦,我们要反复思惟。
   “此中初者,谓依受此五取蕴,能引以后之苦也。”其中第一点“众苦之器”是说明,因为招感这个五蕴色身之后,能够引发以后的痛苦。
   “第二者,谓此已成之蕴,为能依之老病等之所依也。”第二点“众苦所依之器”是说明,五蕴色身正是老病之苦发生的所依。
   “第三、第四者,谓彼苦之粗重,随顺和合,故生彼二也。”第三“苦苦”和第四“坏苦”,分别依粗重的痛苦(苦苦)以及随顺此粗重烦恼建立的痛苦(坏苦),所以分为两种。
   “第五者,谓但成取蕴,即于行苦性中生,以先惑业自在之一切行,皆是行苦故也。”第五行苦是说明,有情执著的五蕴身蕴含着无常变迁带来的痛苦,因为以惑业为主导的生命,必然会产生行苦。
   “若于取蕴性之世间,未生起真正之厌患,则真求解脱之心无所从出。而于有情流转世间,亦无生起大悲之方便,故任随趣入大小何乘,此种意乐极为重要也。”如果不能透视有漏五蕴的本质,对依此建立的世间未能真正厌患,就无法生起出离解脱之心,对有情流转世间的痛苦也无法生起真正的悲心。当然,相似的悲心可以生起,但要生起真正的悲心,必须深刻认识到轮回的痛苦本质。所以,不论所修是菩萨乘还是声闻乘,这种出离世间的意乐是非常重要的。

  2.思惟六苦

   思惟六苦者,《亲友书》中说:为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。复摄为三,谓于流转中不可保信,于彼之乐任其受用亦无厌足之边际,从无始而住也。
   初中有四,于所得身不可保信者,谓数数舍身也。于作损益不可保信者,父子母妻之转变及亲怨之变易等,无决定也。于得圆满不可保信者,从高而坠下也。于共处不可保信者,当无伴而往也。从无始而住者,数数相续受生,不见生死之边际也。如是数数当思惟之。
   复次,于贪增长,成现在多数之乐受者,是乃于苦稍抑而起之乐心也。盖于除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦,由坐而生起乐心,彼乃前行劳苦渐息,遂觉渐次起乐,非彼自性是乐也。苟坐复过久,仍如前生苦故。若以自性为乐因者,如依苦因,任若干时唯苦增长。如是依于行住卧及饮食、日阴等所生之乐,亦须在若干时渐成增长若干之乐,但若过久,实唯苦生,可知矣。此《入胎经》及《四百论本释》中说也。

  这六种苦还是属于总苦,也就是说,不论哪一道有情都要经受这些痛苦。
   “《亲友书》中说:为无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六者。”《亲友书》告诉我们,有情在轮回中有这样六种痛苦:一是无有决定,彼此的关系不确定,此生为父子,来生也可能是仇敌;二是不知满足,欲望永远没有满足之时;三是数数舍身,死了一次又一次;四是数数受生,舍身后又被业力推动着不断投生,无法自主;五是数数高下,地位忽高忽低,时而当皇帝,时而当乞丐,忽而上生天堂,忽而堕落地狱;六是无伴之过,在轮回路上独来独往,没有人可以陪伴永远。
   “复摄为三,谓于流转中不可保信。”这六种苦又可分为三类,第一,有情在流转轮回中的身份和境遇都充满不确定性,没有任何保障可言。
   “于彼之乐任其受用亦无厌足之边际。”第二,有情由欲望而产生的追求是没有边际的,不是说享受一下就能满足。事实上,一个欲望得到满足之后,新的欲望很快会接踵而来,永无止境。
   “从无始而住也。”第三,欲望是没有边际的,同样,生死也没有边际。
   “初中有四。”其中第一类“谓于流转中不可保信”又分四种:
   1.身份不定:“于所得身不可保信者,谓数数舍身也。”我们得到的色身是没有保障的,无法永远拥有。它就像我们暂时居住的房屋一样,使用期一到就必须舍弃。所以佛陀告诉我们:在无尽轮回中,我们流过的鲜血比四大海水更多,留下的骨头比须弥山更高。生生死死,死死生生,谁也无法算清自己曾经舍身的次数。
   2.关系不定:“于作损益不可保信者,父子母妻之转变及亲怨之变易等,无决定也。”轮回中的众生,彼此关系变化不定。在一次次舍身、受生中,父亲可能会转为儿子,母亲可能会转为妻子,亲人可能会转为怨家,人身可能会转为动物。若能看清轮回真相,再反观这个世间,实在是太可怜了。
   3.所得不定:“于得圆满不可保信者,从高而坠下也。”我们在世间所拥有的一切都是不确定的。今天儿孙满堂、富甲天下,又有哪一样可以永远保有?在这个无常的世间,一切变故都可能发生。如果我们能透视这一切,即使发生再大的变故,也能从容应对。
   4、轮回伙伴不定:“于共处不可保信者,当无伴而往也。”一个家庭,就是一个暂时的轮回小团体。但亲人们并不能永远在一起,即使没有任何意外的家庭变故,死亡也会使现有家庭成员发生变化。而在死亡路上,谁也不能替代,不能相伴。来生再见,已成陌路。人其实都有致命的孤独感,因为我们注定要独自往来于生死路上。
   “从无始而住者,数数相续受生,不见生死之边际也。如是数数当思惟之。”所谓无始而住,是说轮回没有开始,如果不修行的话,也不会终结。因为惑业会不断制造轮回,所谓“前异熟既尽,复生余异熟”。旧的业力刚刚结束,新的业力已然成熟,如此周而复始——业力无尽,生死无穷。所以,对于轮回的六种总苦,要反复思惟,认识其痛苦本质。
   “复次,于贪增长,成现在多数之乐受者,是乃于苦稍抑而起之乐心也。”快乐,就是欲望暂时得到满足而带来的乐受。确切地说,是因为对痛苦的抑制和缓解而带来的乐受。贪著某个境界,想要得到它,并因得到而产生快乐。比如很想吃饭时吃到一顿美餐,很想洗澡时来到一个温泉,这些都是快乐的享受,因为想吃饭和想洗澡的痛苦得到了缓解。如果没有这些前提,在不想吃饭时还要不停地吃,不想洗澡时还要不断地洗,不但不会感到快乐,反而会变成痛苦。可见,所有快乐都是由贪欲所引发,而贪欲又属于有漏的烦恼,其本质是痛苦的。
   “盖于除苦无有不对待之自性乐故。譬之过量行劳之苦,由坐而生起乐心。彼乃前行劳苦渐息,遂觉渐次起乐,非彼自性是乐也。苟坐复过久,仍如前生苦故。”所以,除了缓解痛苦之外,没有什么本质上的快乐。就像我们走得非常累了,坐下休息会觉得快乐。这种快乐是因为之前因行走产生的疲劳得到缓解才逐渐生起,但这种快乐并不是究竟意义上的快乐。如果坐得时间太长,也会像走累了一样感到痛苦。
   “若以自性为乐因者,如依苦因,任若干时唯苦增长。如是依于行住卧及饮食、日阴等所生之乐,亦须在若干时渐成增长若干之乐,但若过久,实唯苦生可知矣。此《入胎经》及《四百论本释》中说也。”如果觉得有什么是自性的快乐,那它是否会像痛苦那样,只要不加缓解就不断增长?事实上,因为行住坐卧及饮食、阴晴等产生的快乐,只能在一定时期才能产生一定的快乐,超过这个时间,就会导致痛苦。这是《入胎经》和《四百论本释》所说的。比如因为走累了感到痛苦,继续走下去,将越来越痛苦,决不会转变为快乐。而快乐却不是这样,当我们走累了,坐下来会感到快乐,但这种快乐是短暂的,如果坐久了,快乐很快会转变成为痛苦。可见,快乐不是本质的,只是相对的假象。


三、思惟轮回别苦

   别苦,是相对于总苦而言,指六道各自不同的痛苦。

  1.三恶趣之苦

   思三恶趣苦,已如前说。

  首先是三恶道的痛苦,这部分内容在本论下士道部分已经讲过,此处不再重复。下士道所说的苦,是侧重从恶道苦的角度来谈,让我们对地狱、饿鬼、畜生的果报生起恐惧之心,从而精进修行,得生人天善趣。但中士道的修行目的是出离轮回,不仅要看到恶道之苦,更要看到人天之乐也是假象,是不究竟的。所以,还要进一步思惟善道所隐藏的痛苦本质,从而对轮回生起厌离之心。这也是中士道修行的重点所在。
   如果认识不到轮回的本质是苦,就无法生起真切的出离心,而这种心行正是中士道和上士道修行的根本。中士道固然是依出离心而建立,上士道同样离不开出离心的基础。事实上,菩提心正是出离心的延伸和圆满,是将自己所成就的解脱经验延伸到一切众生身上。

  2.人道之苦

   思惟人之苦者,谓饥渴、寒热、不悦意之触,追求与疲劳之苦。复有如前所说之生老病死等七者应知。
   又《集法句》(即《资粮论》)云:“无余恶趣苦,人中亦有之,苦逼同地狱,穷似鬼王界。此中畜生苦,以力强凌弱,压迫而损害,是如水瀑流。”
   《四百颂》亦云:“优秀劳其心,庸流苦其身,二苦令此世,日日而摧坏。”

  这一段,是思惟生而为人的痛苦。
   “思惟人之苦者,谓饥渴、寒热、不悦意之触,追求与疲劳之苦。”人道的痛苦有哪些呢?有饥渴的痛苦,有炎热或寒冷的痛苦,有不喜欢接触六尘境界带来的痛苦,还有因为不断追求而带来的身心疲劳。尤其是今天的人,对物欲的追求根本不知节制,甚至在条件尚未具足前就提前消费,搞什么按揭买房,然后再以数十年时间还债,把暇满人身用来换取这么一块上不着天、下不着地的水泥空间,实在是极大的浪费。
   “复有如前所说之生老病死等七者应知。”对于前面所说的生老病死等七种痛苦,也应该有充分认识,因为这些都是人生常规的痛苦。
   “又《集法句》云:无余恶趣苦,人中亦有之,苦逼同地狱,穷似鬼王界。”无余恶趣苦,在邢肃芝的译本中翻为“所有恶趣苦”。《集法句》说:恶趣的所有痛苦,在人道中也是存在的。有些人的身心被痛苦逼迫,如身处地狱,求生不能,求死不得。还有一些人极为贫穷,如同饿鬼一般,这不仅指物质穷困,也包括心灵贫乏。世间很多人对物质的贪求永无满足之时,不论拥有多少,永远处于饥渴状态,这就是典型的饿鬼心态。我觉得,贫穷和富有是不能以物质衡量的,关键是看你的需求。一个人即使一无所有,只要自己不觉得缺少什么,当下就是富有的。反之,即使拥有再多,只要自己还不满足,还觉得缺少很多,其实还是贫穷的。以这个标准衡量,具有饿鬼心态者可谓比比皆是。
   “此中畜生苦,以力强凌弱,压迫而损害,是如水瀑流。”这还是《集法句》的偈颂。也有很多人过得像畜生一般痛苦,就像牛羊那样被其他有大势力者欺凌奴役。他们所遭受的压迫和损害,就像流水般绵延不尽,时刻不曾停息,真是苦不堪言。
   “《四百颂》亦云:优秀劳其心,庸流苦其身,二苦令此世,日日而摧坏。”《四百颂》总结说:世间那些所谓的优秀者依靠脑力劳动生存,容易产生心灵的痛苦;而那些平庸者则依靠体力劳动生存,容易造成身体的痛苦。这两种痛苦,令我们的身心日复一日地受到损害。因为身和心是相互的,色身之苦会影响心灵安宁,内心痛苦也会引发身体疾病。
   可见,人道也有种种痛苦。虽然佛陀时时赞叹暇满人身的义大、难得,但只是说明这个身份所能带来的修行机会,并不是说生而为人就是一切圆满了。

  3.阿修罗之苦

   思阿修罗苦者,彼以不忍于天人富饶之嫉妒,热恼其心。依此为缘,与天战斗,领受多种截身、破裂等苦,彼等虽具智慧,以异熟障故,说彼身不能见谛也。

  阿修罗,即非天,有天人的福报而无天人的德行。
   “思阿修罗苦者,彼以不忍于天人富饶之嫉妒,热恼其心。依此为缘,与天战斗,领受多种截身、破裂等苦。”阿修罗的痛苦,主要在于嗔心较强。他们非常嫉妒天人的富贵和享乐,内心被烦恼所控制,常因妒火攻心而与天人战斗,却实力不够,经常被打得落花流水,乃至四肢断裂,身体破损。
   “彼等虽具智慧,以异熟障故,说彼身不能见谛也。”阿修罗本来也是具有智慧的,能够进行理性思惟,却因为果报身障碍修行。所以,佛陀说此道众生不能见到空性。
   《法苑珠林》讲到,阿修罗是因为嗔心、我慢和怀疑,才影响对佛法的信受。我发现,世间很多不能接受佛法的人,往往也具备这三种心态——嗔心极重、慢心极重、疑心极重,只相信自己的所知所见,却名之为客观,名之为理性。但若缺乏正见,又哪来健康的理性?因此,凡夫的客观其实是充满主观的,因为这种认识都是经过凡夫心的改造,经过凡夫心的处理。除非具有如实智,否则就谈不上客观。

  4.天道之苦
   ① 欲天之苦

   诸天若于死时,见五死相,从彼所生之苦,较先受用天欲所生之乐尤为重大。五死相者,身色不可爱乐,不乐本座,花鬘萎悴,衣著垢染及身出昔时所无之汗也。《亲友书》云:“若从天处堕,众善尽无余,任落傍生鬼,泥犁随一居。”
   悚惧苦者,于具有广大福聚诸天,及有最极胜妙欲乐生时,诸薄福天子见之便生惶怖,由是而受广大忧苦。
   砍截等苦者,诸天与修罗战时,受诸支节断截、身体破裂及杀害之苦。若断头者,则便殒没。若伤身节余处,续还如故。
   摈逐苦者,强力天子才一发忿,诸劣天子便被驱摈出其自宫。

  在中士道的观苦部分,是以观天道苦为重点。因为世人或其他宗教往往以上生天道为究竟归宿,但佛法告诉我们,天堂并非我们所以为的那么圆满,一旦天福享尽,也是会堕落受难的。关于天道苦,本论主要从欲天之苦和上二界天两部分进行说明。首先,是从死堕苦、凌蔑苦、割截苦三方面来说明欲天之苦。
   “诸天若于死时,见五死相,从彼所生之苦,较先受用天欲所生之乐尤为重大。”天人将要临命终时,有五衰相出现。从这种五衰相所生起的痛苦,比起他们原来所享受的欲乐更为强烈。因为这种苦乐产生了强烈反差,正是这种巨大的落差,使痛苦显得尤为剧烈。
   “五死相者。”那么,五衰相是什么呢?
   1.“身色不可爱乐。”身体产生变化,不再庄严美妙,令人爱慕。比如天人的身体本来有光,临终之前,这种光芒就黯淡下来;天人洗澡时水不会沾到身上,临终之前,水就会沾到身上;天人的身体本会散发微妙香气,临终之前,则会散发臭味。
   2.“不乐本座。”天人都有高大庄严的宝座,坐在上面威风凛凛,非常舒服。但在将临终时,再上座时就会如坐针毡,惶恐不安。
   3.“花鬘萎悴。”天人所戴天冠上的鲜花,平时始终娇艳欲滴,但在将临终时,这些花朵就会枯萎憔悴,日渐凋零。
   4.“衣著垢染。”天人所穿的衣服是由如意宝树的树叶缀成,不时有微风吹过,可使天衣保持光鲜。但在将临终时,天衣就会出现污垢,即使有风吹过无法使其洁净如初。
   5.“身出昔时所无之汗也。”天人的每个毛孔都会散发香气,所以,即使出汗也是馥郁芬芳的。但将临终时,身上就会散发汗臭。
   “《亲友书》云:若从天处堕,众善尽无余,任落傍生鬼,泥犁随一居。”泥犁,即地狱。《亲友书》说:天人将要堕落时,如果他往昔的善缘已经享尽,就很可能堕落于畜生、饿鬼或是地狱中的任何一道。
   天人出现五衰相后,并非立即寿终,到真正投胎还要经过七个昼夜。虽然只是七昼夜,但四天王天的一天就等于人间五百年,在以上的天界,时间就更是漫长了。更何况,处于痛苦中的时候,时间显得格外难捱。所以,天人出现五衰相后的七天是极其痛苦的。此时,他的神通尚未失去,可以看到自己未来的去处,乃至到某地当猪做狗,那种反差带来的痛苦尤为剧烈。因为有情对痛苦的承受力是有一定限度的,如果反差太大,承受系统就会崩溃。
   “悚惧苦者,于具有广大福聚诸天,及有最极胜妙欲乐生时,诸薄福天子见之便生惶怖,由是而受广大忧苦。”其次,天人也会遭受惊恐的痛苦。因为天道也有势力大小的不同,面对那些有着广大福德的诸天及最为殊胜美妙的欲乐时,那些福德不够的天子见了,会情不自禁地紧张惶恐,并因为这种对比使内心感到压抑,从而导致忧愁和痛苦。就像来自穷乡僻壤、从未见过世面的人,见到地位显贵的高官或进入富丽堂皇的场所,总觉得十分拘谨,惟恐自己应对不得体或出了什么差错,天人也同样会有这种心理反应。
   “砍截等苦者,诸天与修罗战时,受诸支节断截、身体破裂及杀害之苦。若断头者,则便殒没。若伤身节余处,续还如故。摈逐苦者,强力天子才一发忿,诸劣天子便被驱摈出其自宫。”天人还要遭受被割截的痛苦。天人经常和阿修罗发生冲突乃至战斗,在相互争斗中,天人的肢体会被打残乃至割截,身体也会出现伤口,甚至会面临被杀害的痛苦。如果头被砍断,天人立刻就会死去。如果仅仅肢体受伤,到天池中洗一下,还会复原如初。此外,天人还有被驱逐的痛苦。只要那些势力强大的天子发怒,福薄力小的天子就会被驱逐出宫。
   以上,是欲界天人所要遭受的痛苦,主要有临终五衰相现所带来的痛苦,及身份低贱所遭受的凌蔑苦,与修罗争斗所产生的割截苦。

  ② 上界天之苦

   上界天之苦者。上界二天虽无苦苦,然具惑与障,于死及住不得自在,以其粗重即彼苦也。
   复次,《集法句》云:“有色无色界,超越于苦苦,具有定乐性,经劫住不动。然彼非解脱,尔后仍复堕。从恶趣苦滩,暂似为出越。虽勤无久居,犹如鸟飞空。如童力射箭,终有下坠时。似灯久燃烧,刹那刹那坏,为行及变坏,诸苦所损害。”

  上界天,指欲界之上的色界天和无色界天。
   “上界天之苦者。上界二天虽无苦苦,然具惑与障,于死及住不得自在,以其粗重即彼苦也。”苦苦,从饥饿、疾病、风雨、寒热、鞭打、劳役等苦缘而产生的痛苦。粗重,即烦恼种子。在色界、无色界二天,虽然没有欲界天那样的苦苦,但还有惑业和行苦,而且对生死无法自主。另外,他们的定力虽能使烦恼不起现行,但烦恼种子仍在。也就是说,生命中制造痛苦的力量仍然潜伏着,不能真正自在。
   “复次,《集法句》云:有色无色界,超越于苦苦,具有定乐性,经劫住不动。然彼非解脱,尔后仍复堕。”定乐,即禅定的快乐。《集法句》说:色界和无色界虽然没有苦苦,而且能长时间安住于定乐中,使粗重的烦恼种子长期不起现行。但得定只是代表生命的某种状态,并不意味着解脱。一旦天福享尽,仍是会堕落的。
   “从恶趣苦滩,暂似为出越。虽勤无久居,犹如鸟飞空。如童力射箭,终有下坠时。似灯久燃烧,刹那刹那坏。为行及变坏,诸苦所损害。”这一段仍是《集法句》的偈颂。投生于上界天,无非是从恶趣的苦海中暂时解脱出来,暂时休息一下。但我们要知道,上界天也非久居之地。就像鸟儿飞翔在天空,终归是要停下的,不可能永远留在空中。也像孩子向天上射箭,虽然射出去了,终归也是要落下来的,不可能一直向前射去。又像油灯在那里燃烧,虽然眼下还在亮着,其实灯油正在逐渐枯竭,终归是会油枯灯尽的。即使贵为诸天,也要面对无常的损耗和痛苦。因为他们的快乐仍是建立于有漏五蕴之上,仍是有行苦的。
   可见,天道也不是究竟的安身立命之处,因为他们仍未解决惑业。建立在惑业基础上的生命体,不论以什么形态出现,其本质都是痛苦的,都无法获得永久的安乐。唯有生起出离心,才是解决生命问题的唯一出路。否则,所有努力都会成为凡夫心的增上缘。


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 第五章 上士道修心次第 第二节 菩提心如何发起
 第三章 共下士道修心次第 第四节 深信业果
 第四章 共中士道修心次第 第二节 思惟轮回之苦(苦谛)
 第四章 共中士道修心次第 第三节 思惟流转次第(集谛)
 第五章 上士道修心次第 第三节 菩萨行的安立
 序言
 第四章 共中士道修心次第 第四节 中士道发心之量与上士发心差别..
 第四章 共中士道修心次第 第五节 抉择解脱道之自性(道谛)
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