第八章：文殊问疾品 
 

　　一、概说
　　首先，如从全经的内容来看，从文殊师利问疾品，才真正和本经的法王维摩诘见面，所以，就本经而言，可以将此品以前划作序分，将此品以后，流通分以前划作正宗分，即包括：
　　1、文殊问疾品，辩对治身心病，庄严净土因行；
　　2、不思议品，示不思议力，显菩萨净土果报；
　　3、观众生品，维摩说净因，天女示散花净果；
　　4、佛道品，说五浊秽土转成实报净土因行；
　　5、不二法门品，众圣各说法门，以为寂光因行；
　　6、香积佛品，示现上方净土法门作证。

　　二、释题
　　文殊师利问疾品
　　文殊师利，汉译：妙德，妙音，或妙吉祥。
　　他出生时有十种瑞相：
　　1、光明满室；
　　2、甘露盈庭；
　　3、地涌七宝；
　　4、祥开伏藏；
　　5、鸡生凤子；
　　6、猪娩龙象；
　　7、马产麒麟；
　　8、牛生白泽；
　　9、仓粟变金；
　　10、象具六牙。
　　《首楞严经》中也说明他过去已经成佛。五十三佛中，他是欢喜藏摩尼宝积佛，现在北方，常喜世界，而示现为游方菩萨。《华严经》云：他从东方不动智佛，金色世界来。他是过去七佛的上人，名龙种上尊王佛。从智慧上他“大智独尊，能见佛性，吉祥中最。”(折衷疏卷三)。在弟子菩萨三品，已经“斥小弹偏”，以下经文中如果不赞叹大乘，“则心无所归”，所以，世尊遣文殊问疾，“宾主盘桓，激扬酬唱”，其目的在发明大乘佛法的深旨，以教育示范后学。这也可以看成本品产生的缘由。
　　智慧第一的文殊师利和辩才无碍的维摩诘在此品相会，可以说是“棋逢对手，将遇良才”，必有一番好戏。

　　三、世尊敕遣
　　尔时佛告文殊师利：“汝行诣维摩洁问疾。”
　　隋代吉藏法师在义疏中说，佛命文殊问疾有八种因缘：
　　1、《弟子品》是声闻小道，《菩萨品》为因位人，所以不能胜任问疾；文殊师利，是过去诸佛之师，故堪问疾。
　　2、至人变谋无方，隐显殊迹，修短迭应，适物之情，以机语嘱在文殊，故往问疾。
　　3、上命诸人，述其昔法，次命文殊，述其今法。
　　4、上命不堪，多明净各智慧，今因命显其通慧。
　　5、上命不堪，因他显净名德，今因命堪，净名自显因德。
　　6、上命不堪，破三种见，即凡夫、二乘、菩萨。今因命堪，始得入菩萨法门。
　　7、上因命不堪，明其人尊，今因堪问，显其法妙。
　　8、自上以一，辨其由序，此品已下，明其正说。
　　现在佛派遣其他弟子一样命大智文殊师利前往问疾。

　　四、文殊总叹净名德行
　　文殊师利白佛言：“世尊，彼上人者，难为酬对。深达实相，善说法要。辩才无碍，智慧无碍。一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入。降伏众魔，游戏神通。其慧方便，皆已得度。
　　文殊将要奉命前往探疾，一方面因前面的十大弟子，四大菩萨以及众菩萨都不敢前往，故说：“彼上人者，难为酬对”，言外之意，众弟子不能前往各自的理由是成立的。另一方面在自己谦虚的同时，而实质赞叹维摩诘的道德，使大众生起渴仰之心。并且说：对世出世间的本质洞彻分明，并且很善于概括总结各种法门的概要，又能用无碍的辩才将智慧表达出来。
　　所有的善法形式他都知道，“诸佛秘藏”也都能深入。又因他道高德扬，所以能够降伏众魔，用种种不可思议的神通来教化众生，无不得心应手。
　　故折衷疏叹说：……内证体深，……外用才妙，……度生长劫，佛道久成，神力难思，智慧方便，所以“难为酬对”。
　　“上人”，是对自己的师父或有德学长者的敬称，至上之人的意思。
　　“诸佛秘藏”，罗什引用《密迹经》说，身口意秘密之藏。僧肇也说，身口意三秘，名为密藏。
　　而竺摩法师说，秘藏是指三德秘藏：
　　1、法身德，即法身的观体，表体大；
　　2、般若德，即智慧的德相，表相大。
　　3、解脱德，即自在妙用，表用大。
　　三者一而三，三而一，如等角三角形之三点。也有以三业做三德秘藏的，即：口业说法，身业显神变，意业观机逗教，都是神秘莫测的。

　　五、文殊承命，大众随喜
　　虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾”！于是，众中诸菩萨大弟子，释梵四天王，咸作是念；今二大士文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。即时，八千菩萨、五百声闻、百千天人，皆欲随从。于是，文殊师利与诸大菩萨弟子众，及诸天人，恭敬围绕，入毗耶离大城。
　　文殊说：虽然维摩诘“难为酬对”，但佛命不可违背，况且各位声闻不去问疾，我理应承担起此重任。大众们以听文殊答应前去问疾，知道“必说妙法”，所以“恭敬围绕”文殊菩萨，一起到维摩诘住的毗耶离大城。但佛弟子众多，为什么只有五百声闻一同前往呢？吉藏注说：“余声闻专入离苦为心，不求胜法，故不同举。”相随去的“五百弟子，智慧深入，乐闻圣法，所以共行。又此五百是(外现声闻相的)内秘菩萨，外现声闻，欲斥小扬大”；所以单独列举出来。所谓：“外现声闻相，内秘菩萨行”是也。

　　六、维摩神力空室
　　尔时，长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神力，空其室内，除去所有，及诸侍者。唯置一床，以疾而卧。文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。
　　当时，维摩诘以神通的他心通，已经知道文殊师利和大众同来。就以神力，将室内的桌椅板凳除去，室内空空荡荡，连所有侍者也遣走。只留一张床，而且自己抱病而卧。这是凡情难以理解的，一般情见，有客人来应陈设桌椅，安排侍者招待。在此有着深刻的用意：“空其室内，除去所有，及诸侍者”，表示常处空空如也的常寂光净土；“唯置一床”，法身遍卧法界；“以疾而卧”，以显菩萨大悲，治众生痴爱之疾。文殊见其空室，以示二大士实相相契，以心印心。“独寝一床”，表菩萨分证常寂光净土。又：“床”表依报的法界；“身”表正报的法身。
　　折衷疏认为这段经文“有事有表”，从事相上讲，由此“空无床座”产生《不思议品》；由“空无侍者”，产生《观众生品》；“空无眷属”，产生《佛道品》；“空理无二”产生《不二法门品》；“空无饮食”产生《香积品》。以及“请饭香积”，“借座灯王”也由此产生。从理体上讲：“则不思议妙用，从真如出。欲得妙用，必证真如。”而真如从荡空所有的法显现，所以，想要证得真如，必须先空诸法。“诸法不空，真如不显；真如不显，妙用难彰了”。所以简而言之，“空室遣侍，唯置一床”，表示“荡空诸法，独显真如”，是下文种种妙用的根本所在。

　　七、宾主酬唱
　　(一)佛法相见
　　时维摩诘言：“善来！文殊师利。不来相而来，不见相而见。”文殊师利言：“如是，居士！若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者亦无至，所可见者，更不可见。
　　对于此段经意有许多种不同解释，但可以肯定的是，首先是文殊师利带领大众，从城外庵园来，对净名以表慰问。又常处常寂光净土，来维摩丈室以“空”相印，一言不发，正合“常寂光”之实相，故此引发维摩诘“善来”的称赞词，和“不来相而来，不见相而见”的机锋。其意在：真如实相是不来不去，不增不减，不垢不净的，以“不来相”而来，以“不见相”而见这正是文殊师利的境界。接着，文殊师利以印可的话说：是这样的，居士！如果已经来了，当然更不会再来，问慰事已毕，所以“更不来”。又说：“去已更不去”的用意在：从庵园看维摩丈室，则见文殊有去；从方丈看庵园，则见文殊有来。“来者无所从来”，表明庵园空，“去者无所至”，表明方丈空。来去即空，法界如如。“不见而见”，其义亦然。
　　僧肇法师很概要的论述此段说：“将明法身大士举动进止，不违实相”，等等，藉此可以悟入经义。也有人说：法身无来去相，而应身有来去；真谛无来去，而世谛有来去；实法无来去，而相续有来去；法界体无来去，而法界用有来去；中道无来去，而假名有来去；所以说“不来相而来”。从本段经文看是“宾主交言”，以表慰问。从全经看，贯穿痪岸镣ㄖ诮獭保说弊邢竿魄镁濉
　　(二)正面问疾
　　且置是事，居士！是疾宁可忍不？疗治有损不至增乎？世尊殷勤，致问无量。居士是疾，何所因起？其生久知，当云何灭？”
　　久未相见，刚一见面，便是一通议论。但文殊师利还是没有忘记自己此行的目的是代世尊向维摩诘问疾，故而请停傍议，话锋一转说：“大居士，论议的事暂且放下。你的病苦还可忍受吗？经过治疗是否有些好转，没有再加重吧？世尊非常关心你，请代向“祝福健康长寿”。居士的病是因什么而生的呀？(伏下维摩回答的因)得病有多久了？怎样才能好呢？
　　此段正而是代世尊问疾，在亲切平常的问安中伏下维摩后文对生命本质的回答。恰如暴雨之后暂时的间隙。又给人以“于无声处听惊雷”之感，所以，肇注说：“作问实疾之迹，以求假病之意”。
　　(三)真病之本
　　维摩诘言：“从痴有爱，则我病生。
　　“痴”，就是无明。“爱”，即是贪爱。菩萨是没有病的，因为众生一念无明妄动，贪爱发生，便有了身，有身便有病，同体大悲故，菩萨也有了病。所以，“众生痴爱”是菩萨得病的根本。痴爱无始无终，众生无始无终，菩萨的病也就没有始终。
　　以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病。若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生爱之若子。众生病，则菩萨病。众生病愈，菩萨亦愈。
　　菩萨之所以名之曰菩萨，其义为觉有情。他的任务和责任便是使芸芸众生由迷到悟。所以菩萨决不能舍弃众生。以表同体大慈，同体大悲，所以“一切众生病，是故我病”，“一切众生得不病者，则我病灭”。菩萨已证法身，法身本没有生和灭，但为度众生入于凡流，示现生死。文中将菩萨比喻成父母，将众生比喻成病儿，意在表现，菩萨不舍众生如母子一般，母子一体是不能分离的。
　　又言：‘是疾何所因起？菩萨病者，以大悲起。’
　　菩萨眼见众生沉沦，运大悲心，以方便力济拨他们，希望众生能出秽土而入净土。所以，菩萨的病，完全是由大悲心起。这是回答文殊前问“为什么生病”的问题。
　　(四)问空答空
　　文殊师利言：“居士此室，何以空无侍者？”维摩诘言：“诸佛国土，亦复皆空。”又问：“以何为空？”答曰：“以空空。”又问：“空何用空？”答曰：“以无分别空故空。”又问：“空可分别耶？”答曰：“分别亦空。”又问：“空当于何求？”答曰：“当于六十二见中求。”又问：“六十二见当于何求？”答曰：“当于诸佛解脱中求。”又问：“诸佛解脱当于何求？”答曰：“当于一切众生心行中求。
　　文殊师利本已完全领悟维摩诘“空室”的本意，但唯恐同来大众不明其意，故此明知而故问，引出维摩诘惊人的一句“诸佛国土，亦复皆空”的回答。意在启示：不仅丈室是空的，就连一般众生执持的佛国也是空的，如果丈室是空的，而认为诸佛国土是有的，是偏空之空而不是真空。正如疏赞所说：“法身佛土，因空所显，空理故空。报化佛土，空无所执，空事故空。”所以现在这丈室，也如佛土一样是“空空、如也！”的。如此达到以事(丈室)显明实相的目的。继而引出文殊，“丈室之空”和“诸佛国土之空”是以什么空的呢的提问。
　　维摩诘“以空空”的回答表明这“空”本来就“空”，只是因众生因迷惑而以为，空掉某种东西，可以得到真空。实质是无始以来本空，不必“离波求水”，波就是水。文殊又进一层问：如果无始以来，本来是空的，那么还用真智照破空吗？如果用真智照破空，诸佛国土的空岂不成了相对的空了吗？维摩诘回答说：不是这样的，而是当体即空，吾人需直下承当，一有思量分别即是对待，真智没有分别，和空本是一体，决不可以落言诠思议。故此，中国汉传佛教禅宗公案才有，因模仿师父万法归一之举而被师父用戒刀削去手指而大喝“一归何处”之公案。
　　文殊又问：本空的诸佛国土可以认识吗？言外之意是：如果不可以分别，你又是怎样知道是本空的呢？一般人是法空而我不空，所以维摩诘回答：认识领悟法空的人本身也是空的。这样一来“不立一尘”才是彻底的。那么既然分别也是空，不分别也是空，以空的道理，说空的法也是没有妨碍的。
　　文殊再问：这个不立一尘的空从什么地方可以求得呢？言外之意是：是不是必须立正见舍邪见才能得到呢？维摩诘回答：这又没有必要了，正与邪是相对的，不立一尘的法界是绝对的，遍一切处的，邪见及六十二见的当体就是法界，所以完全可以“以邪显正”，以破小乘人“舍邪觅正”两边不融的偏见。
　　文殊又从另一角度启问：邪见不是本有的，那么邪见应当从什么地方求得呢？维摩诘深体邪见和解脱是假名安立，如果随染的缘起就是邪见；如果随净的缘起则是解脱，但其本体，是“一如”的。
　　那么既然“邪见不离解脱”，想要求得解脱，应当从什么地方求呢？回答说：众生现前一念心行，具足十界，能邪能正，可佛可生，不是离开这一念，另外还有什么诸佛的解脱。所以“当于一切众生心行中求”。
　　(五)、因侍者而表法
　　又仁者所问‘何无侍者’，一切众魔及诸外道，皆吾侍也。所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动。”
　　“侍者”，迷心逐物，被金钱名利及各种客尘所转，不能做主，便是名利的侍者。文殊师利关心维摩诘的衣食起居及病情，所以问“怎么连一个侍者也没有？”维摩诘说，文殊啊！顺从关心我的固然是我的侍者，但违己慢己的所有心外求法者和魔也是我的侍者。为什么呢？一方面是物我同体，佛魔一如；另一方面众魔爱乐在生死里寻欢作乐，佛呢？也不舍生死。心法道外者喜乐各种知见，菩萨不被各种邪见正见所动。这样看来菩萨为度众生入于生死及邪见林中，而且能折伏邪见，所以有充分的理由说违己慢己顺己乐己者都是“侍者”。在日常学修生活中，因人性“本我“有生具来的很多劣根，在潜意识深处，如地心岩浆上下翻腾。以及后天人生在认识、境界、能力等各方面的差异，客观上形成很多矛盾。所以，以人我体空和违己慢己者才是真正持护自己，督促监护自己的侍者，必能如法如律的生活，以“如履薄冰，如临深渊”的态度而学修，其正信正念正道也不会丧失。表面看来是受损了，但道业却与日俱增了。
　　(六)、问病相而答病根
　　文殊师利言：“居士所疾，为何等相？”维摩诘言：“我病无形，不可见。”又问：“此病身合耶，心合耶？”答曰：“非身合，身相离故。亦非心合，心如幻故。”
　　文殊师利又问：大居士所得的病，有什么表现呢？因为从佛教的认识论来看人心身之病共有四百四十，都会有所表现的。维摩诘回答说：我的病和一般人病是不一样的，它没有形状和任何表现，所以也不可以看见。因为维摩诘的病从菩萨的“无缘大悲”心起，也就是他不舍众生，见众生病，他也就病，而病的当体也即法界，故此，当然“无形、不可见”了。
　　文殊又以为不是身体的病，而是心(思想)的病，所以维摩诘说，没有形，不可见，故而文殊才问：大居士这个病是身子的病呢？还是心病呢？如果是心病的话，当然没有形象也就看不见啦！又，身是四大的假合，心也念念变灭，了不可得，所以维摩诘回答说：不是从身体得病，也不是从心得病，身心如梦如幻，哪里有“身合、心合”呢？正如僧肇所说：“身心既无，病与谁合？无合故无病，无病故不见也”。
　　又问：“地大、水大、火大、风大，于此四大，何大之病？”答曰：“是病非地大，亦不离地大；水火风大亦复如是。而众生病从四大起，以其有病，是故我病。”
　　既然身体是由四大合集而成的，那么这四大是哪一大有病呢？维摩诘回答说：我这个病不是四大中任何一大生病，四大是假合，但也不离四大，因为缘起有，故应不即不离，当体即空，当体即有。众生们的身体一大不调，百一病生，从空而有。苦恼众生不明四大本空，执身为我，百病交煎，菩萨以众生之病为己病，所以“病生”。
　　以上共有三问：
　　一问病因，表明菩萨因体达法界本没有病，因不舍众生而示现有病，以表菩萨的大悲心。
　　二问室空，表明不但室空，诸佛国土也空，“空无分别”一尘不立，示现般若大智。
　　三问病相，明病无形相，不即不离，法身之理幽玄超绝，以明大理。
　　三问合一的宗旨在于：阐扬最上一乘，显明赞叹大乘的最高意趣。

　　八、文殊问问病办法
　　尔时文殊师利问维摩诘言：“菩萨应云何慰喻有疾菩萨？”维摩诘言：“说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃；说身无我，而说教导众生；说身空寂，不说毕竟寂灭；说悔先罪，而不说入于过去；以己之疾，愍于彼疾。当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生。忆所修福，念于净命。勿生忧恼，常起精进。当作医王，疗治众病。菩萨应如是慰喻有疾菩萨，令其欢喜。”
　　文殊承佛之命前来问疾，惟恐不能善言慰喻，尽不到问慰的责任，所以以请教的口吻说：菩萨应该怎样来问慰有病的菩萨？此问其意有二，一是引出正在患病的维摩诘现身说法。二是虽为菩萨而未免病苦，有病苦，必然畏惧生死，可以有必要慰喻，“以除此怀，此怀若除”，生死便灭除了。
　　维摩诘回答文殊说，说身是常，是凡夫之见，增长贪欲。说身体是无常的，变化不实的，其目的在于不使他们贪生，执着于身。但又不能说因此便可以厌离此身，这样便成断灭见。小乘根基的人因厌离此身，住涅槃之中，菩萨常观此身无常，但不因此而厌离。行于中道。说四大五蕴之身从生至死其感受是苦的是虚幻不实，不能主宰的，但还要借此假合之身不断的教化引导众生赴向觉岸；不能因体认了此身无我而消极处世什么都不干，如果那样的话就是断灭的想法，“沉空滞寂”，不能具足和众生一起同生死共命运的大悲心。
　　僧肇总结这几句经文说：虽然认识到此身是无常的、苦的，而不住于涅槃清净之乐；虽然知道此身是无我的，不因此而认为众生也是空幻的而懒于教导；虽然体解此身当体即空，而决不因此而取证涅槃毕竟之道，故能“安住生死，与众生同疾”，这才是前来探望有病菩萨适宜说他应当行的，和不应当行的办法。
　　前几句对上根利器者教以菩萨行，下面对钝根未悟者进一步说法。现世的罪是由过去世所造的业而产生的，三世因果相连相累，所以忏悔现在罪要“入于过去”，颇有“定业不可转”的味道，这样的话旧罪未忏又加心病。而菩萨认为不是这样的，一方面是过去法没有坚实不变之体，另一方面罪从心起，应将心来忏悔，心行灭时，其空亦亡。“罪性本空”(折衷疏语)。
　　“以已之疾，愍于彼疾”，是推已及人，自他相换的方法。我今小病尚且如此，还有无边众生无量劫来处在水深火热之中。我有智慧，犹被疾苦所困扰，更何况迷痴群生。所以问慰有病的菩萨，应使他们有悲悯之心，兼济之怀。只有这样他们闻说以后，才能不恋生死，有自行化他之行。
　　菩萨们在无量劫前和芸芸众生一样，不沾法性，沉迷生死，受苦无量。现因智慧出离苦海，染些许微疾，决不应沉住已疾。所以僧肇注释说：“当寻宿世受苦无量，今苦须臾，何足致忧”，只应当一心一意尽力救度众生之苦，使他们出离苦海。
便是有疾的菩萨，无量劫来集积了大量福报，今有小疾，应忆念此，以增信心，而不应为苟且治命而做出邪命的事来。罗什注释说：有外国方法，一个人从一生下来，一直到死，所做的好事坏事，一一记录在案，临命终时，旁人为说，“令其恃福，心不忧恼”，这方便法门给死者一很大的精神安慰。
　　有病的人会因忧虑而导致生气，也会使身心疲惫，所以应劝慰有病的菩萨：不要生起忧恼，而应坚持精进学修。只有这样便是因染疾而失命，“而意不舍也”。菩萨就应该这样劝慰有病的菩萨，并正因为自己有病苦的切肤之感，发起大愿，做个大医王，成为众生病苦时之良医，饥馑时之稻粮。“疗治一切身心疾也”(吉藏语)。菩萨就应该象我以上所说的那样来问慰有疾菩萨。
　　折衷疏卷三为使学人全面把握意趣总结说：此品的宗旨是为了赞叹大乘。这一段的慰喻之法乍看起来好象与“大乘旨不侔”。这不足为奇，因为是给“初心成行者”，“示处疾之道也”。“菩萨妙用，非止一途”，示疾的真意，虽然是为了“禅斥偏小，赞叹大乘”，也不妨兼作给初心始行，以及凡夫讲些浅显的道理。所以，就出现了此段“无常苦空之教”。

　　九、文殊问调伏之法
　　文殊师利言：“居士！有疾菩萨云何调伏其心？”维摩诘言：“有疾菩萨应作是念，今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法。谁受病者？所以者何？四大合故，假名为身，四大无主，也无我。又，此病起皆由著我，是故于我不应生著。
　　调伏，是说对野性之马用一种巧妙的方法禁制住。我们的心性如奔逸之马，所以在此用调伏来比喻心之难制。在前一段中所慰喻的是有疾菩萨外在的事理，现在启问的是内心如何调伏。因为由病苦引发的是心中苦的感受，不是言语所能给以制止的。又，菩萨与众生同体大悲之病也不是世间的药物可以治疗，善言妙语可以治愈的。须要发心菩萨自己善自调伏，方可以痊愈。所以文殊如此启问。
　　维摩诘回答说，所以有病的菩萨应该这样思想：我现在所以有这样一个身子，是由于无始劫以来的颠倒、妄想、烦恼和无明感生的结果，也是缘起的结果。现在有了这个人身也是由骨胳、毛发、皮肉、血脉的粗象、微细和四大组合成的。也许有人会以为四大是真实的。其实不然，就四大之一的“水”而言，是由二个氢原子和一个氧原子组成的，而氢和氧又可以无穷分割，从而证明这些微粒是缘起的，不实的。也证明佛法的缘起是真实正确的。有病苦的感受是因为执着“我”的实际存在的习惯势力在起作用，也是由妄心幻起的。如果修证缘起法，内不见我，外不见人，受病苦的“我”又在何处呢？所以老子也说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”人本身的痛苦很大程度上来源有一个“我身”，反之，一个无我的人是没有痛苦的。
　　迷昧精神的内心，才妄起外在的物质影像，这一深刻的哲学命题和生命体悟是佛教和其他哲学思想、宗教理论一个十分重要的分野。从思想上对这一命题进行思辩才能确立佛教的认识论和世界观。

　　十、辩析法空
　　既知病本，即除我想，及众生想，当起法想。应作是念：但以众法合成此身，起唯法起，灭唯法灭。又此法者，各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者，也是颠倒。颠倒者即是大患，我应离之。云何为离？离我我所。云何离我我所？谓离二法。谓不念内外诸法，行于平等。云何平等？谓我等涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性。
　　从以上缘起法的阐述中，得知病苦的根本是认为有个主宰的我，并长久以来执持此“我”，而缘起的“我”是空无自性的，又因假我的妄想而幻见众生相，“若悟妄想是颠倒”(僧肇语)，就除掉“我”和“众生”的事相。俗语说：擒贼先擒王，擒住了“病本”，所谓“我想”和“众生想”也就不能成立了。
　　有我想和众生想是和佛法真义相违的，那么，该如何正确体解佛法呢？经文中说：“当起法想”。“法”，有规则、规律的含义。让我们“当起法想”是一种“借法除我”的方法。因为“我”是由“众法”，即：色、受、想、行、识及地、水、火、风四大“合成此身”，生起时是这些法在生起，消失时也是这些法在消失、散灭。同时，这些法“缘合则有，缘散则离”，而五蕴之间合和离散也没有相约的日期，完全是一种没有主宰的偶合(沤合)。这样思想“我”及“众生”就是入理的法想。但决不能将“法想”的法，看成是实有的，如果将“法”看成是实有不变的，那么还是不能彻达“空”的底蕴。这也是大乘佛法和上座部佛法在对“法”的认识上的不同点。大乘佛法理论认为内空、外空，人空、我空、法也空，但上座部以为“法”是不空的。大乘佛法以为“法”如果不空的话，是不能彻底体达无为法的，从而也得不到真正的大彻大悟，而得到解脱。那么，“法”到底是空，还是不空的呢？请看经文：“又此法者，各不相知。起时不言我起，灭时不言我灭”，明确表明组成人身的五蕴法是彻头彻尾缘起的，缘起的东西是没有主宰的，也是无自性的。缘起法本身也是一样的。
　　此段起头以缘起法阐明有病苦的我实则“非我”，所以应灭“我想”和“众生想”，又恐学人灭却了我想和众生想，又生起执着于法的法想，所以接下来让有病的菩萨将“法想”也要破除。为什么呢？因为“法”是不孤起的，待缘方生，便是生起也是性空的。如假合成我们身体的五蕴，其中任何一个也是缘起性空的。比如受蕴，有能受的人，和所触的物，而能受的人和所触的物又是依赖他缘而生起的，所谓受如沤泡和沤泡相抚摸，都没有坚实。所以法想也是妄想颠倒，也是修行的大患所在，大菩萨也应该舍离。
　　从以上我们可以把握到这样一个次第，即：1、从现象上看有我有众生，所以有各样的病苦和生存的苦恼；2、我想和众生想是不明缘起性空的妄想执着，应该做法想。3、法想也是颠倒，也是错误的思维，因为法也是缘起。这是一种逐渐的认识体悟方法。是渐悟。从某一事相即刻体悟所有事物和一切法的本质是“空”，是一种顿悟。这需要认识的主体者——人，具有一种天资和般若智。至此者，至少可以说是体悟了人生和这宇宙的实际。至于在日常生活中如何将有和空，真俗不违的运用这是另一个层次的东西，在此不多述了。
　　同时，要破除法想就必须舍去“我”和“我”所。“我”是能认识事物的主体，“我所”是认识事物的主体占有的时间、空间和环境，也就是场所。那么，这二种东西又是什么呢？在前论中已知“我”是没有主宰和自性的，是缘起的假合，本质是空的。“我所”是我以外的一切事物(诸法)，是相对于我的存在而言的，也就是相对而言的，我既已经是空的，更何况我呢？但有一种观点会认为“不依人意志为转移的”有一种客观存在，比如说物质。
　　这种观点忽略了在任何情况下的任何一种认识活动都是有人这个主体的。一旦离开了人，存在与否都变得毫无意义。
　　为什么要舍离“我”和“我所”呢？舍离的意义又何在呢？有“我”就生起内在的贪着，有“我所”心便往外贪求，就不能“如如不动”，只有舍离我和我所，“不念内外诸法”才能心行平等，才能在日常中行于“空行”，也就没有因执着于“法”造成的缠缚和困难了。当下存在的我和我所修证的涅槃“此二皆空”。一般学人一听此言，惊得瞠目结舌，因为，在他们的认识中，我和我所或法可以“空”掉，涅槃是我们要证得的至高无上的境界怎么可以空掉呢？那后果不堪设想。诸不知证得真理的时候，不见有我相，人相、众生相、寿者相，也没有个涅槃相可得。“我”和涅槃都是假名没有实体，因众生背觉合尘，才有假名的生死我。如果背尘合觉就舍了“我”的假名而取涅槃的假名了。“我”和涅槃同是假名，一法二义，所以，没有定性，体验平等空理，其他一些病大概已除了，还有一个执空的空病，所以要把这空病的空也须空干净才行。所谓“空空亦空，空空空也空”，才是毕竟的胜义妙谛。连被空掉的空也要荡尽，所有假名要立也不行，不可言语名相表达，才用“真空”，“妙有”来表示，“真空”“妙有”也是假名安立，也要除尽，唯留下生命个体所体证的真常。经云：“宁起有见如须弥山，勿起空见如芥子许”，有见从某种意义说容易除掉，而执空的大病是很难除尽的
　　得是平等，无有余病，唯有空病，空病也空。
　　前段以因缘法破除我见，又以析空破除法执，此处四句以彻底荡除空的执着和假名。这犹如患病人，以药治病，病好药除，不可执药成病。所以，空也要遣除。

　　十一、菩萨大悲观
　　是有疾菩萨，以无所受，而受诸受。未具佛法，亦不灭受，而取证也。
　　受，就是感受，在生活中这种感受有时是乐的，有时是苦的，有时是不苦不乐的一种感受，佛法中称之为三受。有病的菩萨，既然已经破除我执、法执、空执，为度众生，和众生“和光同尘”的生活，就应该不以苦为苦，而身体力行的和众生同呼吸共命运。在修证佛法，福慧没有圆满，众生没有得度之时，不能为自己灭除三受而独自入于涅槃若取证涅槃，也只是二乘涅槃，不是菩萨的行经。
　　设身有苦，当念恶趣众生，起大悲心，我既调伏，亦当调伏一切众生。
　　有病的菩萨如果有病苦，应该思维：我智慧朗明，功德之身尚如此愁苦，堕在三恶道中的众生愚陋暗弊，种种苦难逼迫，我应该发起济世拔苦之心使它们得以出离。这种思维方法是一种自他相换的修心方法，不但可以生发菩萨的大慈悲心，也可以使菩萨在化他之中具足万行，从而圆满福慧。在日常生活中用这种方法对待自己的人生逆境也可以使一个人的心胸开阔，具有同情心和慈悲心，更可以使一个人进入无我的精神境地，从而超越人本有的劣根性——自私和狭隘。
　　调伏，是体证我、法、空三者毕竟空之意。我因体证三空而调伏了自己的心性，也应该使所有众生以此法调伏自心，而得解脱。
　　但除其病，而不除法，为断病本，而教导之；
　　在此，但除其“病”的“病”字，当执着我、法的所执来解释。这就象一个得了眼病，而见有金花飞动，治愈眼疾，则金花自消，没有在此之外还有什么金花法可除。但以缘起法破除我执，而除此以外没有什么缘起法可以再舍除。所有的法，只是对症下药，没有病也无所谓药。佛法百千法门只为根治众生的病根而施设，没有众生的病，也就无所谓佛法可言了。
　　何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘，则有病本。何所攀缘？谓之三界。
　　有病的菩萨因能用自己的智慧寻求到病的根本，而“以理安心”，所以能够处疾不忧。现在“为断病本，而教导之”，就必须明了病的根本。那么众生病的根本是什么呢？是用妄想心去向外攀缘。有攀缘的原因是不能以般若智反观内心照破无明，空掉妄心，停歇妄念(微细的思想)。外不能以般若智明破欲界、色界、无色界的尘境。正因为妄心不歇，便有人我是非，美丑之分，顺乎妄心者谓之曰美，逆乎妄情者谓之曰丑。“美恶即分，则憎爱并炽”，所以，冷热顺逆集结心中，便百病丛生了。禅宗有“狂心不歇，歇即菩提”之句，以此来体悟“病本”是非常简洁明了的。
　　云何断攀缘？以无所得。若无所得，则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见外见，是无所得。
　　既然已经知道“病本”在于妄心攀缘，就有必要刨根问底的断除攀缘。又怎样才能断除攀缘心呢？这正如《心经》中所说：“以无所得故，菩提萨陲，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，这离颠倒梦想，究竟涅槃……”经文中的“无所得”和《心经》中的“无所得”、“无挂碍”是一致的。平白的说，就是以无所得的心对待人生，对待主客和客观，就可以达到心中没有挂碍的境界。有所得就有人我、主观客观之见，没有所得，就内外空明，没有内外之见，就是无所得。要达到内外空明，无所得，断除内见和外见，不仅仅是从理上明了，更重要的是在日常的学修、生活、接人待物之中体悟其中的境界。久久纯熟，才有所受用，才可以防止学人的通病——言清而行浊。   
　　文殊师利：是为有疾菩萨，调伏其心，为断老病死苦，是菩萨菩提。若不如是，已所修治，为无惠利。
　　维摩诘回答文殊师利的提问至此，语重心长地说：文殊师利：有病的菩萨，应因病而悟入生老病死的实相是什么，从而安顿已心，以慧自利。同时，以自己因病苦而悟明的道理去启发众生，永不疲倦，这是利他，只有自利和利他同行才能是一位真正的菩萨。
　　譬如胜怨，乃可为勇。如果兼除老病死者，菩萨之谓也。
　　假如这位菩萨对病苦及众生的生老病苦而发不起大悲心，退却了，不论他理上悟入的多么彻底，都不是菩萨的真正行经。就象面对最大的怨家，而对它发起最大的勇气，才可以说是大丈夫。菩萨不但不能被老病吓倒，而且推已及人(众生)，发起大愿大行，视众生如子女一样，子女的病苦未除，其父母心中也未宁。子女的病就是父母的病。众生的苦，就是菩萨的苦。菩萨以众生为福慧的土壤，若没有芸芸众生也就无所谓菩萨了。所以能同体大慈同体大悲才可以称做菩萨。
　　彼有疾菩萨应复作是念：如我此病，非真非有，众生病也非真非有。
　　此段分二层：其一，有病菩萨应因病自悟病性本空；其二，众生没有体悟病性本空的道理，所以菩萨应该将自己体悟到的道理启悟众生。又有人将“非真非有”解释为：“非真”，是非真谛，“非有”，是非俗谛，也就是即不是真谛，也不是俗谛的中道观。也有人将这两句解释为：“非真”，即不是真实的，也就是非真实性；“非有”，即也不是因缘假有。在经文中以“非真非有”的两次否定以期达到使我人悟入病性本空的道理，从而因体达众生无边，誓愿无尽，永不疲倦的菩萨行。
　　作是观时，于诸众生，若起爱见大悲，即应舍离。
　　在作病苦“非真非有”的病性本空的观想时，要防止的另一种倾向是：虽然发起了救度众生的大悲心，但这种大悲心又挟杂以个人的爱见心，叫爱见大悲。产生爱见大悲就容易落入人我情见之中，也是没有彻底体悟十八空的表现，所发起的大悲心是不纯正的。久之，发心容易起伏，而不能持之以恒。所以经中说：“若起爱见大悲，即应舍离”。
　　《金刚经》中说：“所谓众生，即非众生，是名众生”，也是指导学人悟入众生本空很好的经句。
　　所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。
　　为什么说爱见大悲是不对的呢？菩萨的大悲是悟空以后的无缘大悲，也就是彻底断除客尘烦恼后发起的心。若以菩萨为能度的主体，众生为所度的客体的话，菩萨必须将客体的众生看空，所谓“实无众生可得度者”，这样生发的大悲，才是真正的大悲，否则，不能叫大悲。
爱见悲者，则于生死，有疲厌心，若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。
　　在大悲心中掺杂着爱见之心，“有所见，必有所滞，有所爱，必有所憎”(吉藏《维摩经义疏》卷七)，有所选择、有取舍的度众生，那必然会心生疲厌的。若消除爱见，才有“无极受害用”，“法身化生，无在不在”，生死是无穷的，也不觉为远，还有什么爱见的缠覆呢？
所生无缚，能为众生，说法解缚。
　　爱见一旦消除，所生起的大悲以至清至纯，法身便成立了。那样才能真正为众生观机说法解除他们心中的困扰。如若自己还被爱、见缠缚着，又怎能解除众生的缠傅呢？如佛所说：
　　‘若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼傅，斯有是处’。是故菩萨，不应起缚。
　　讲到这里维摩诘为了加强自己所说是真实的，引用佛所说的说来证明。他说，佛也说：如果菩萨自己还有爱见的缠缚，是决对不可能解除他人的缠缚的；只有当自己没有缠傅的时候，解除他人的烦恼才有可能。所以菩萨的大悲心中不能掺杂爱见。

　　十二、祥辩解缚
　　何谓缚？何谓解？贪著禅味，是菩萨缚，以方便生，是菩萨解。
　　一个人修道或在世上活着有很多缠缚，这些缠缚如藤蔓蛛网一样粘缚着人的思想和行为使人不得解脱自在的生活。名和利是世间的缠缚，是显而易见的。在以上维摩诘和文殊酬唱之中，经意不断深入。现在维摩诘自己设问自己回答，回答的方法是先分后合，即先分说在修道过程中的各种缠缚，然后以中道作结。
　　二乘人贪着在禅味里，并以涅槃为究竟，不再济度众生，殊不知禅定便是修到非想非非想天的福寿，福寿尽时，还是要堕落的。这显然是和菩萨的心行有矛盾的，菩萨自证无生之理以后，本自不生，但方便示现受生以度化众，不贪着在自己的禅境之中，这才是菩萨的真实受用。经文中称为“方便生。”
　　吉藏在《维摩经义疏》卷七中指出：修道人贪着禅味有二种过患：1、妨碍自己进一步修证最高的境界，即因贪小而失大。2、妨碍教化众生，因而，失却佛法本意。
　　又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。
　　能用方便智慧，也即般若观照各种事理，就不会被纷繁的事理缠缚。就是折衷疏中所说的：“涉有而不迷，观空而不取著”的道理。但与此同时，没有透彻事物理体的实智，又会因为这也方便，那也方便而动摇，反而心随染境了。所以疏赞说：没有善巧方便，只以善巧方便摄受妙慧叫做缚，二乘等是没有智用的原因。有善巧方便并善摄妙慧叫做解，有善巧方便，是智慧的运用。
　　何谓无方便慧缚，谓菩萨以爱见心，庄严佛土，成就众生，于空无相无作法中，而自调伏，是名无方便慧缚。
　　那么，什么又叫做没有方便智慧而被“法”所困缚呢？就是说有些发了“庄严佛土，成就众生”的菩萨，因贪著于有佛土可以庄严，有众生可度，有三解脱可得。这个“有”便是“爱见”，故而于戒定慧三法中而沉滞。殊不知法身遍一切处，不用慧而自“圆照法界”，不用定而自然“寂然不动”的道理。执定慧以为是实法，以致被定慧之境所困缚。所以没有方便权智，根本慧便被困缚住了。折衷疏简约的概括说：“涉有而不迷虚，观空而不取著，双照二边者，是有方便之慧也”。此段佛法幽微玄妙，非具哲学思辨，头脑明澈之学人，很容易错会而倒向一边，须小心谨慎。
　　何谓有方便慧解？谓不以爱见心，庄严佛土，成就众生，于空无相无作法中，以自调伏，而不疲厌，是名有方便慧解。
　　反之，不以爱见心“庄严佛土，教化众生”，便是“涉有不迷虚”，于“空、无相、无作”三空法中自练而不疲厌，便是观空而不取证，“空有双融”，是有方便之慧解。
　　罗什说：七地以上的(菩萨)，能够空有双观，所以能够动静不二，叫做有慧方便解。    僧肇注释说：七住(共十住)以上的(菩萨)二行俱备，游历生死，而不疲厌，所以叫做解。
何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲嗔恚邪见等诸烦恼，而植众德本，是名无慧方便缚。
　　什么是无慧方便缚呢？就是没有观诸法无常，没有自性，断除自己迷惑的智力叫做无慧即通常说的没有智慧。一个人行菩萨道如不能以智慧为先导，起般若智观照事理，以涉有行善便被境所改变，心着尘境或外境。本来“涉有行善”是弘法度生的一个方便，因为没有智慧，方便之法，反而成了烦恼和困缚了。在此可以看出，修行以及行菩萨道，智慧所起的作用是决定性的。也就是说，没有智慧不但无法探得诸法底源，洞见本来面目，就是想行善，目的也不一定能达到。故此，方便法门是建立在智慧之上的，也是看不见，摸不着的智慧的表现形式，或者叫表现方法。显珠师法说，植众德本，是菩萨的权智，破诸烦恼，是菩萨的实慧，如果菩萨住烦恼而植德本的话，德本虽植，烦恼未除，即是善恶杂揉，法身不得清净，以无实慧照破之故。
　　何谓有慧方便解？谓离贪欲，嗔恚邪见等诸烦恼，而植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。
　　这几句起首维摩诘都用了设问的方法，即自己从正反几个方面提出问题，自己再进行解说，以达到明辨事理的目的。
　　什么又是有智慧而不被方便法门给粘缚住呢？能够破除并且远离或知晓“贪欲、嗔恚、邪见”自性本空，就叫做有智慧。简言之，就是能“观空除惑”名为有慧。但决不因为了知世事本空的道理而消极避世，还要“庄严国土、利乐有情”，就是不舍有为而体证无为，经文中所说：“植众德本”，即众善奉行，并且将这些众善回蚍ń缂耙磺兄谏Ｒ勒照庋葱扌械娜耍灾腔垡夹形行卸槐恍兴匙。垂湃怂健吧嬗胁幻浴保越薪狻
　　文殊师利，彼有疾菩萨，应如是观诸法。
　　经过正反几方面的事理论证，维摩诘所阐述的妙理，至此暂告一段落。所以，称呼大智文殊师利的名号，总结说：初发心的菩萨们，假若得了病的话，应该象我以上所说的那样来体观诸法。
　　又复观身无常，苦空无我，是名为慧；虽身有疾，常在生死，饶益一切，而无厌倦，是名方便；
　　凡人从潜意识深处认为此身是恒常的，至少在百年内是实在的，而修行佛法的修道者，应时刻以真实智慧观照，此身瞬息万变，是无常的，空的，不能自己主宰的，所以也是不自在的，不自在的东西就是苦的。虽然有时根尘相接会产生一种乐的感受，但这种乐是表象，不可能是恒定的，所以，总归为苦。能这样思维就是具备了认识人生的真实智慧。小乘人一旦体悟到这一层意思，他们便会离群索居的独善其身，入于涅槃，以涅槃为至乐。
而菩萨体证无我、苦、空的同时，以已心体解众生，生起大慈悲，如父母一样，不舍离自己患病的儿子。所以菩萨“虽身有疾，常在生死”，但能“饶益一切众生”，而且信心行愿不因困苦而退失，这才真真正正叫做方便。
　　又复观身，身不离病，病不离身，是病使身，非新非故，是名为慧；设身有疾，而不永灭，是名方便。
　　修行人以真实智慧观照心身苦、空、无常的同时，也应该知道，身体是各种病的温床和载体，从一开始就没有分开过，所以身外也不会有病，所以也就无所谓新旧。但常人一方面不知这个道理，不愿承认这个现实，生怕染病不得长寿。另一方面不知道身体和病“相假而有”，缘散则灭，本来是空。知道这二个层面的义理，便能为众生在疾示生老病苦之相，使其不沉着五欲之乐，而得以出离。在疾而不以此为苦，不自取证，教化众生，这才是方便。其实纵观全经，维摩诘居士就是以示疾教化众生，权实引化的典范。学人又何必骑驴找驴，劳我饶舌呢？

　　十三、阐示中道观
　　修道人重在修心。心者，心性也。修者，改造、革除习气毛病。而要使自己的心性如清潭观月，皓日当空，无一丝尘埃阴翳。这就需要在认识人生、宇宙、事物时有一种独具特质的方法，一种深刻的观念，一种博大精深的思想。佛教的中道观，就是这样一种较完美的思想方法。以这种思想方法去处理人生各种内部和外部的问题，得出的结论会更加完美。例如在世界事物存在的有和无这一对哲学观念里，中道的方法就认为，即不具有，也不可以说是无，世界本来具足，说有是增益谤，说无是减损谤。为什么呢？因为本来存在着现实的东西，怎么能说是“无”呢？但也不能说是亦有亦无，显而易见是自相矛盾的，这叫相违谤。更不能说成是非有非无，这样做出判断是是非谤。中道观所要达到的最浅显的目的是人们首先破除“有”和“我”的执见，从贪欲的困缚中解脱出来。进而不落入有无的二个极端，而悟入中道。贪执是我们的常见病，也可以说是通病，中道法门是一味良药，专治我们的贪执之病。显然药到病除之后，药也应舍弃，不可执药成病。也就是舍离非法之后，法也应舍。法只是渡船，登岸之后，不必要，也不可能背船行进。这样才能达到既不被事物表象所迷惑，也不落入“空”的断见，更是不抱住真理不放。从而得到解脱和自在。
　　文殊师利；有疾菩萨，应如是调伏其心：
　　这是一段承上启下的经文。维摩诘在详尽阐述了“缚”和“解”的关系后，语重心长地称着大智文殊菩萨的名字劝诫说，得了病的菩萨，应该象以上阐述的那样权实融通，也应该象我以下阐述的那样，以中道法来调伏其心。
　　如果想依次修行，就是：
　　1、真空绝相观；
　　2、理事无碍观；
　　3、周遍圆融观；
　　4、不一不异中道观。
　　如此，在日常生活中数数修习，久而久之，其心才能调伏。
　　不住其中，亦复不住不调伏心；所以者何？若住不调信心，是愚人法；若住调信心，是声闻法。是故菩萨，不当住于调伏，不调伏心。离此二法，是菩萨行。
　　修行办道人或行菩萨道的人，如果不能象调御烈马那样降伏自己的心性，无论他有多么高超的理论，也无论他怎样茹素住山，也只是迂人的办法。在没有调伏心性时，应该调伏其心，但，调伏其心，一直粘住或沉醉在调伏心中，是小乘人的声闻法。而现在我们行的是菩萨道，修的是菩萨法，即不能不调伏其心，也不能住在调伏心中，也不能住于调伏和不调伏心，远离这两边是菩萨行。只有这样调不调两舍，心无所依，才是真正的调心法。才合乎中道观，才是入于不二法门。但在这三个层面上行人必须依次第思修。若还不能明了其理之妙，记住此八字即可悟入：“不住凡小，双空非有”，即不调伏其心是住在凡夫位，调伏心是小乘法，只有不落空有二边，才是大乘不二法门。
　　在于生死，不为污行；住于涅槃，不永灭度，是菩萨行。非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。非垢行，非净行，是菩萨行。虽过魔行，而现降伏众魔，是菩萨行。虽求一切智，无非时求，是菩萨行。
　　生死和涅槃，凡夫和圣贤，垢和净，本来是矛盾的、对立的，但大菩萨以自己的智慧和修养使其相互容摄，处于中道，不住两边。所以处在生死中，却如莲花处污泥而不被污染一样清净，即不被三界(欲、色、无色)污染，经中所说“在于生死，不为污行”的意思。“在于生死，以求灭度”是自净其意，独善其身的小乘境界，他们认识世界和生命的本真以后，离群索居，在林下泉边，以求进入涅槃。而真正的菩萨行不是这样的，菩萨认知并且断诸烦恼，不起贪嗔痴，所以住于涅槃，勤修众行以圆满功德而不速取灭度。肇注说：“不可得而有，不可得而无者，其为大乘行乎？何则，欲言其有，无相无名，欲言其无，万德斯行，故虽无而有；无相无名，故虽有而无。然则，言有不乖无，言无不乖有。是以此章，或说有行，或说无行，有无虽殊，其致不异也。”
　　折衷疏概括说：在生死而不污，住涅槃而不灭，双非生死涅槃。过魔行本来无魔可降，又现降魔相，不碍降魔，双非降与不降。
　　一切智就是佛智。因行未圆而因厌离生死急于求证是小乘人的非时求；有求大觉的心，同时，也有下化众生的悲愿，应时而求，适时而证。因为不求则堕凡夫，无非时求，则不堕小乘，双非凡小，才是菩萨的行道方法。
　　虽观诸法无生，而不入正位，是菩萨行。
　　诸法无生包括了以下四方面的内容，即不自生，不他生，不共生，不无因生。大乘菩萨也好，小乘声闻也好，对世间苦、空、无常、无我道理的认知都是一样的。但菩萨不以此而入取证涅槃的正位，因宿植慧根，大愿大悲促使他不舍众生，所以经文中说：虽然以智慧观照一切“法”自性本空，但不滞住在涅槃的取证上，这才是菩萨的行径。折衷疏说：“不入不生正位，双非生不生”。
　　虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行。
　　以智慧观照缘起，是正观，产生正思维，不落邪见，又能入邪见，又不堕正因缘。这样才能达到双非邪正的目的。这个思维的层次依次是：一、古印度对人类及宇宙的产生学说其计有96种之多。略说有二种，即诸法从自然生的，和大梵天生的。二、自佛陀发明诸法因缘所生的道理，以十二因缘破斥外道，所以有十二缘起的法门。三，智慧狭小的人和下乘根性的人执十二缘起为正，以其他认识理论为邪，反执药成病。四、大乘法门在邪不计邪，在正不执正，唯其如此，才有“入诸邪见“，是菩萨行的说法和至境。故折衷疏概括说：“观正因缘，则不堕邪见，入邪见则不堕正因缘，双非邪正。”
　　虽摄一切众生，而不爱着，是菩萨行。
　　摄，是菩萨和众生“和光同尘”的四摄法，以此四摄法摄受众生，使其背尘合觉。这正反映出菩萨不舍众生的本怀，常常爱念众生，和众生同甘苦共患难，以众生的乐而乐，以众生之忧而忧，但决不是象父母那样因为爱子女而一切作为执着在子女身心上。菩萨对众生是爱而不着。因为他深知“所谓众生，即非众生，是名众生”。也可以理解成慈悲众生，但决不是爱见悲，爱见悲是挟杂着自私的功利主义的东西。所以真正的菩萨行对众生应该是爱而不着。
　　虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行。
　　远离，就是出离三界。小乘人发出离心后便“小隐隐陵薮”，以至于身如枯木，心如死灰。
　　菩萨也深知三界如火宅，无处安身，所以在因地也发起出离心，也就是远离三界之心。但他悲愿弘深，不舍众生，不乐自利自度，故而“大隐隐闹市”，以接近众生。所以罗什注说：“心识灭尽，名为远离，远离即空义也。不依者，明于空不取相也。……大离身心尽，菩萨虽乐大离，而不依恃也。”
　　虽行三界，而不坏法性，是菩萨行。
　　欲、色、无色为三界，菩萨现行三界以化度众生，处而不惑，明知三界即是法性的体现，没有三界，法性也看不见摸不着。但凡夫轮转六道，昏蒙三界，法身被无明所覆，这就是“坏法性”；小乘虽不坏法性，但没有度生的悲愿，不了达三界的本质就是法性，以为在三界以外有法性可以证知。菩萨体达三界即法性的大乘事理，故而处三界而不被三界所迷，实践了度生的悲智弘愿。《法界观行经》上说：“法身流转五道，名曰众生，众生现而法身不现，即坏法性也”。
　　虽行于空，而植众德本，是菩萨行。
　　空、无相、无作是菩萨所修的三解脱行。众生执有，而不知有的本质是空；小乘人识空达体，而不能体认真空妙有，即空即有，即有即空，空有不二的事理，故而沉空守寂，不能植众德本。而菩萨空不碍有，有不废空，既能以空除有，破执除贪，又能从空起用，圆满功德，这才是真正的菩萨行径。
　　具体到在现代自然条件和社会条件下，一个修道者如何体认空和有的关系，象菩萨行那样识空又能从空起用，这是决定一个人如何弘法利生，实现悲智、弘愿的大事。其一：认识森罗万象，形形色色、纵横交织的微观和宏观世界，以及人本身的精神、物质实质。几乎所有自然科学和社会科学都建立在这样一个“有”的基础上。所以，我们必须较一般人更善于高度体认和概括它。其二，大量事实证明社会和自然科学构造在假设或者说假说的基础上，即所谓“大胆假设，小心求证”者是也。故而当我们了解了“约定俗成”、“假定”、“名实不符”以后才发现佛法中“缘起性空”揭示了人生和宇宙的本质。其三，认识“空”后，从很大程度上破除了生命固有的贪欲和执着，为个人的解脱奠定了基础，但很多人在这个时候，便消极厌世，百无卿赖，以为这样就是无为，结果不但失落了自己，而且误导了佛法。世人对佛法的认识很大程度停留在这样一个水平上，所以才有佛教是消极的，厌世的，佛教徒是“寄生虫”等，一系列灰蒙蒙的色彩，强加在了佛教徒身上。呜呼哀哉！积尘难反，便是有千万张口也说不清了。故而，其四：从空的本质生起妙用，也即从空起用，决不因空废有，有的当体即是空，有是空的表现形式。认识“空”后，当知生命、间、空间的宝贵，更加精进实践佛法，利益人群这才是一个佛教徒的本怀。使自己的功德在教化众有，利益社会中日积月累的圆满起来，正如美学家朱光潜先生所说：以出世的精神，做入世的事业。所以此三句经文从菩萨的三解脱来印证菩萨行
　　虽行无相，而度众生，是菩萨行；
　　《金刚经》中有“若见诸相非相，即见如来。”也有“凡所有相皆是虚妄”句，就是说，只有破除人我相以及众生相才能行平等法，一有类似长短方圆，人我、众生的差别相，便违背了“诸法平等，无有高下”的佛法。所以，《金刚经》中又有“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”的偈语，这都是要我们破除虚妄的假相，直证真如本体的至理佳句。
　　现在，维摩诘又说，虽然佛陀曾教导我们行于无相，以除去我们以为有众生可度的想法，但仅此是不够的，明知无众生可度还要做度众生的事。明知“所谓众生即非众生，是名众生，”但不能因此而舍弃众生。应知“相”即是无相，无相也不碍有相。所谓“实际理地不立一尘，佛事门头不舍一法”须悉心体会。
　　虽行无作，而现受身，是菩萨行；
　　造作是众生流浪生死的根本，无作，就是不造作，不造作就是为了脱离生死流转。但菩萨虽然体证空、无相、无作三解脱门，踏上解脱之路，还是依然和众生“和光同尘”，“流浪生死”，在同生死共命运中实践自己“不舍众生”，“众生度尽，方证菩提”的悲切大愿。反之，体证无作，断生死之因，对于自利是毫无疑问的，但却没有利益众生，问题的关键是有无大慈大悲的心愿和自利的同时利他的精神。
　　虽行无起，而起一切善行，是菩萨行；
　　妄念纷纷，烦恼接连不断，起心动念是非迭起，这是凡夫的心性。菩萨因久植善本，加之用功真切，了知诸法实相，故而对境心不起，也就是心不被境所转、所惑。无起，就是心不浮动，湛湛寂寂。虽然这样，但菩萨并不是象小乘人那样“万事不关心，长伸双脚卧”，而是不舍所有善行。表面看来“无起”和“起”是矛盾的，而实质上这正反映出大菩萨“无起而无不起”，“从真出假”，“即真而俗”“即俗而真”的本领。正因为“无起”心，才冥和诸法实相，但不落沉空守寂，故而建立所有善行，这才是菩萨的作为。
　　虽行六波罗密，而遍知众生心心数法，是菩萨行；
　　六波罗密，就是六度，六度犹如六条大智慧之船将众生从此岸度向彼岸。以布施度悭贪为例，能给予别人以财、法，就能破除自己的自私心，但此不同于世俗人的给予，这个布施要求施者将能施、所施、施物当下观空，所谓三轮体空，那么心才能不生贪着。故而六度的根本精神是以智慧为先导，以六度为方法，以无相为本质。那么既然以“无相”为本质，为何又普遍知道众生的心和心数法呢？这样一来能施、所施不就有相了吗？这正是菩萨“上穷碧空，下彻黄泉”的本领。无相以冥合真理，知众生所思所想以“观机说法，应病与药”。
　　心心数法，是唯识学上对人进行精神和心理分析时提出的概念，统指八识心王和五十一个心所法。
　　虽行六通，而不漏尽，是菩萨行。
　　六通，就是六种神通。必须漏尽才能证六神通。漏，是各种烦恼习气的总称，也是异名，如不严实的器皿，有流注漏世的意思。三界有情，由六根疮门，日夜流注烦恼而不止，所以叫漏。只有所有的烦恼断尽才能证六种神通，菩萨虽然断尽所有烦恼，证得六种神通，但为了救度众生，而行“留惑润生”之法，和众生一样有苦乐情怀，给众生一种亲近感，从而达到教化众生的目的。从谈玄说妙上来说，菩萨观漏即无漏，所以能永处生死，“与物同漏”，岂能以漏尽，而异于不漏尽乎！
　　虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行。
　　慈、悲、喜、舍的四种精神方法能给众生以无量的福，结无量的缘，故名四无量心，因其能登四禅地，又名四梵行。这个法门是可以凡圣同修的。小乘人修此是为了生住梵天，而菩萨修大乘四无量心是为了利乐众生，不独以生于梵天享受暂时的清福。阅经时值此，值得注意的是因古人或今人断句的错误，会出现使人费解或错会意思的地方。本句应断为：“虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行”。而有的本子断成：虽行四无量心，而不贪著，生于梵世，是菩萨行”，如此，和经义不合。
　　虽行禅定、解脱、三昧，而不随禅生，是菩萨行；
　　禅定，指四禅定，已在前文详释，故略；解脱，指八解脱，业已前述。三昧，是空、无相、无作；“不随禅生”是说不住小乘之禅。串通起来讲就是：菩萨虽然也行证四禅八定，八种解脱，三三昧，但决不象小乘人那样“沉空守寂”，而遗弃度生的弘愿和事业。所以经文中说“而不随禅生”，才是真正的菩萨行。“菩萨行其因，而不取其果”，可以说是真实的自在行。
　　虽行四念处，而毕竟不离身受心法，是菩萨行；
　　凡夫以为世间是不苦的，事物是恒定的，我是坚实的，而对于内外、主客观生起种种贪爱。
　　之所以如此皆是因“执有”而生起的病；而小乘人以念受是苦、念心无常、念法无我，念身不净为出离之法，生起大畏怖，而永离身受心法，落入“空见”，又叫断见。凡夫执有，小乘执空，只有菩萨虽现观受是苦、心无常、法无我、身不净而生起大出离心，但决不离心身而取常乐我净，而是即心身取证常乐我净，不落有无两边，处于中道。
　　虽行四证勤，而不舍身心精进，是菩萨行；
　　四正勤是：
　　一、对已生之恶为除断而勤精进；
　　二、对未生之恶更为使不生而勤精进；
　　三、对未生之善为生而勤精进；
　　四、对已生之善为使增长而勤精进。
　　菩萨虽然善根深厚，但也毅然勤修四正勤，和小乘人所不同的是，小乘人通过三十七道品中的四正勤法的修证而取证涅槃，菩萨虽然也修习四正勤，但决不因为取证而舍去继续身心精进，也就是说依旧身心精进的，不断的圆满功德。
　　虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行；
　　四如意足即是欲如意足，念如意足，进如意足，慧如意足；此四法是修神通之因，能引发神通。菩萨虽然也修行此四如意足，但能“妙契神颖，任运自在”，自由出入，不被神通所拘，故而这是菩萨的行径。
　　虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行；
　　五根即是念、信、进、定、慧，可以对治昏、疑、懈、散、愚五种凡夫之病，“根”有生发之意。菩萨虽然也和小乘人一样勤苦修习这五根，但小乘人唯证遍枯，不能分别众生根性之利钝。而菩萨“虽同自修，而善知人根”。知众生根性之利钝，便可以相教相印，应病与药。
　　虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行。虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行。虽行八圣道，而乐行无量佛道，是菩萨行。
　　五根生发之至极便是五力，此五力可以克服以上所说的五种凡夫积弊，至此小乘人证空便不思进一步圆满功德，而菩萨进而上求佛之十力，不以此而停步。“念、择、进、喜、轻安、定、舍”这七觉分，又叫七觉支，以“念”为主干，念，就是观想，在浮沉、散乱等时，都可以用“念”来提醒它。小乘人修行七觉支，只能将念头调至空寂。菩萨虽然行这七觉友，但调念分明，深入佛慧。八圣道又叫八正道，意为是求解脱唯一正确的道路和方法。是佛陀初转*轮时的根本教义。所以竺摩法师在他的“维摩经讲话”中说：佛一生竖说、横说、或演绎说、或归纳说、都不出这些根本教义”(注：指三十七道品)。小乘人修此八法即求证涅槃，不求上进，菩萨和小乘人一样也行此八法，但更深的目的在于乐无量佛道，不滞于偏空涅槃。总之，总结这三句文意在于表明：菩萨虽然现行浅法，但心内实在已经证入深法，即佛法的第一义谛。
　　虽行止观，助道之法，而不毕竟堕入寂灭，是菩萨行。
　　止观，是一种修道的方法，也是帮助速证涅槃的助道法。止，是对外境治心一处，从而使心不攀缘妄境，达到止息妄心的目的。观，是以智慧反观内心，使本心朗然。
　　止观法门最详见中国八大宗派之一的天台宗，有大小止观专论此法，以此修治妄心收效很明显。止观和定慧的区别在于，止观是因，定慧是果，止观修习久久纯熟，定慧自然生成。当然，到达定慧的方法很多，止观只是其中一法，但决不是唯一的方法。菩萨也通过止观法门息妄归真，但决不以此速入涅槃，这就是经中所说“而不毕竟，堕入寂灭，”这也是菩萨和小乘人的区别。
　　虽行诸法，不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行；
　　大千世界从表象看来，林林总总，千差万别，但其总量和本质上是不生不灭的，这也就是“诸法实相”，菩萨虽然深达实相，但在观行上还是“以相好庄严其身”，也就是业报庄严，以庄严有情世间。也正因为体证诸法实相，自然感生现世庄严之身。
　　虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行；
　　佛陀在娑婆世界教化众生显现声闻的形象，三衣一钵，光头赤脚，但这决不能表明佛和声闻们一样以自利为目的而住空入灭，而是如《法华经》所说：“内秘菩萨行，外现似声闻”。这句话展示了佛陀的本怀。
　　虽随诸法，究竟净相，而随所应，为现其身，是菩萨行；
　　诸法以无相为净相，无相也就是空相，但菩萨为度众生而现身说法，正显菩萨证得胜行，而不舍劳行，证空而不住空，不舍有为而不住无为的圆融无碍。例如文字是一种假名字安立，约定俗成的东西，也就是空无真实的，但为了表达思想，认识真理，乃至认知“名实不符”本身都需要语言文字，这就需要从三个层面上来认识，一、本体毕竟是空；二、起用即是有；三、当体即有即空。
　　虽观诸佛国土，永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行；
　　诸佛常在常寂光净土中，这就是经文中所说“永寂如空”，但为了普度众生而显现方便、凡圣、实报三土，以化度众生。
　　虽得佛道，转于*轮，入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行；
　　菩萨虽然深植善本，久证法身，常转*轮，常处涅槃，但在行事上不舍众生，实践自己的弘愿。
　　总结这两句，前句是“证理而观众象”，后句是“证果而显修因”。
　　将全部十三节阐示中道观的意思简约概括，有以下三个层面：一、首先体证三空(人、我、法)以自利；二、从空起用，以大悲心利他；三、不住空有二边，圆修万行，三观(空、假、中)精修，自他兼利；至此文殊师利启请调心之法明白如昼。

　　十四、听法受益
　　说是法时，文殊师利所将大众，其中八千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
　　听闻了维摩诘对大法的演示，八千天子，发起求证无上菩提的心同时，也显示出说法的功德。