净元法师著：痴心梦语第五辑
序言 感念佛德、心系众生
─师父闭关召集出家众开示的一席话─
多年来无时无刻希望佛教能够重新振兴，一新世人耳目，能够代表世间光明的指引，给世间人带来无尽的希望，在这八年当中，师父透过修行，对于内心世界贪、嗔、痴烦恼的断除，下了一些功夫，也展开弘法度众的誓愿，在这当中发现修行度众不是一厢情愿的事，对自己尚且能够料理，但面对无量无边的众生，无量无边众生的心，千变万化，互相纠葛、缠缚之时，即感受一个人穷尽一生也不能做到。所以在这八年中想了许多的事，也做了许多的事。想的，从当初的理想完美，然后越想越简单；做的，从当初极度的复杂，架构整个净土世界的蓝图，在一心中展现，慢慢的转换成单一的诉求。所以在这八年期间，师父创办教团，带领大家渡过许多艰辛的岁月，可以说每个人都很辛苦，但是一直做到现在，悲心还在，却慢慢觉察自己智慧的不足，以及因缘的不具足，有一种内外交迫的无力感从心中升起。这段期间以来，师父一直在思惟，也许应当要来闭关。虽然师父每天照样奔波，但是闭关的念头越来越强，所以这不是偶然的事件，这次闭关的目的非常的单纯，因为多年的教学不断的遇到瓶颈，众生表面上说要修行，实际上是有限，能够超越突破的了了可数，如果不断的讲修行，弄得大家到最后没什么意愿，这也不是办法。
多少年来，师父一直在为佛教找一条路，佛教再下去的路怎么走，从这个世纪已经要跨越另一个世纪了，究竟佛教是何去何从，是不是像俗人一样的过活，还是能够找出一个新的方向，来延续佛法的慧命，这是一个极需要解决的问题，这问题横在师父的心中，一直在转，但是因为每天忙碌奔波，没有时间停下来，太忙了，忙得甚至连休息的时间都没有，更何况其他的事情。
现在师父发愿闭这次的关，也发愿为佛教的未来做一个真正的抉择，这个愿力看起来很大，实际上实践也不容易，但是比起历代的佛菩萨所发的愿，这又算是什么，只不过是沧海中的小愿力而已，这次师父发愿在闭关当中，把两千年来有关于汉语系的佛教经论，以及今人的作品，把他加以整理，当然这不是师父一人力量可以完成，那必须要很多人的力量来共襄盛举，集合人力、物力、财力的资源，才可以完成的事情，师父只是扮演眼睛的角色，带领大家来完成这神圣的使命。
正式新版藏经的完成，当然跟我们现在收集大藏经，那立场上有很大的不同，现存的大藏经他的立场是收集各家的学说来编入这套藏经里面，收集的越完备、越齐全、越有价值，而师父所编集的属于圣典的精华，也就是这二千年来，存在汉语系的佛教所出版的著作，不管是佛菩萨、高僧大德的，加以筛选抉择，把他整理出一个脉络来，指引后世的修行人，有一个正确的方向去走，这种做法不是一件容易的事，但是如果再没有人去做，古代的高僧大德作品已经读不完，再加上现代人的作品越来越多，浩瀚如沧海，那么将使佛教徒不知何去何从，外界的人士也不知佛教到底是什么，更是无从比较，所以就现在来讲，佛教看起来是兴盛的，但是从另一个角度来看，却是衰败的一个现象，像花团锦簇经不起风吹雨打，这是值得忧虑的事情，所以师父这次的闭关不是为了个人的生死大事，坦白说，有人闭关是为了了脱生死，以前师父闭关也为了了脱生死，现在了脱生死，对师父来讲已经没什么兴趣，那是一件非常无聊的事情，一个人为了自己的生死可以穷尽自己一生的时间来做这样的一件事情，那不是自私自利的行为吗？了生脱死不管有没有办法达成，毕竟那不是我们修行人的事情，尤其是一个出家人，应该要发愿度众，发挥大慈大悲的精神来度化一切，而不是脑子里转得是怎么开悟的事情，否则的话，佛教将临真正的衰微。所以师父这次闭关，发愿尽此一生，乃至未来际，为众生来做这一件事情，这个时间并不是很长，只有三年的时间，在这三年当中，因为教团因缘的关系，也无法做到完全的封闭，所以还是有开一些方便门，譬如说外处的讲经，以及每个礼拜的礼拜天办理会客，满足修行人求法的愿望。
(听完师父的一席话，长年来跟随在师父身旁的弟子，感受深刻，看到师父长期以来不眠不休为法忘躯，弟子们热泪盈眶，发愿追随师父，完成续佛法慧命的使命，想到多年来师父的教学法，溶入整个经典，这不就是菩萨的乘愿而来吗？)
八十五年十一月一日
无量寿经中关于阿弥陀佛的本愿，有谈到“那罗延”一词。现将不同译本的原文摘出：
1.后汉支娄迦谶“佛说无量清净平等觉经”，为二十四愿经，无此愿文。
2.曹魏康僧铠“佛说无量寿经”，为四十八愿经，其第二十六愿：
“设我得佛，国中菩萨不得金刚那罗延身者，不取正觉。”
3.吴支谦“佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经”，为二十四愿经，无此愿文。
4.唐菩提流志“大宝积经无量寿如来会品”，为四十八愿经，第二十六愿：
“若我成佛，彼国所生诸菩萨等，若无那罗延坚固力者，不取正觉。”
5.北宋法贤“佛说大乘无量寿庄严经”，为三十六愿经，其第二十二愿：
“世尊！我得菩提正觉已，我居宝刹所有菩萨身长十六由旬，得那罗延力，身相端严，光明照耀，善根具足，成就阿耨多罗三藐三菩提。”
6.另外，非从原典翻译，而属校改译本，成为自己作品的有北宋王日休佛说大阿弥陀经”，其第三十九愿：
“我作佛时，刹中菩萨得金刚那罗延力，其身皆紫磨金色，具三十二相、八十种好，说经行道，无异于诸佛，不得是愿，终不作佛。”
以及今人夏莲居“佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经”的第三十二愿：
“我作佛时，生我国者，善根无量，皆得金刚那罗延身，坚固之力。”
由右述诸异本，可以看出三个问题：
1.此愿于二十四愿经(汉译及吴译)中尚未出现，可见为后来再添加的。即法藏比丘的愿力是逐渐完成的，而非一时之事。
2.此愿于各本排列顺序有第二十六愿、第二十二愿、第三十九愿、第三十二愿的差别，不知是阿弥陀佛成佛以后，包容力较大，能容许众生任意更动顺序，或是因成佛已逾十劫，时日一久，竟然弄不清楚自己的本愿顺序，否则，为何有如此大的差距？而且，更可怕的是这等窜改译本的大居士们，胆敢任意将本愿顺序另作排列，如王日休为第三十九、夏莲居为第三十二，是否有经阿弥陀佛授权？其窜改的标准何在？令人疑惑不解！
3.依慧琳音义卷六：
“那罗延，梵语，却界中天名也，一名毗纽天，欲求多力者承事供养，若精诚祈祷，多获神力也。”
另在卷四十一描述那罗延天的形像说：
“身绿金色，八臂，乘金翅鸟王，手持斗轮及种种器杖，每与阿修罗王战争也。”
是则那罗延的长相和妖怪有何两样？同时其好斗的性格和猛兽有何不同？而为何往生西方极乐世界的人要变成妖怪及好斗呢？早期的魏译翻“得金刚那罗延身”(那罗延即金刚力士)，也许唐译和宋译认为不妥，于是改成“那罗延坚固力”、“得那罗延力”，这是较为恰当的说法。但到了王日休即擅改为“得金刚那罗延力，其身皆紫磨金色，具三十二相，八十种好，说经行道，无异于诸佛”，不只“身”、“力”并举，且将“身”形容为佛身，简直妄想至极！荒谬至极！后来的夏莲居舍弃身相的描述，而仍保留了“身”和“力”的立场─“得金刚那罗延身，坚固之力”，这都是多此一举的。据杨白衣于“净土探源”一文中说：
“法藏比丘之第二十六愿，依梵文原典为：‘想得到那罗延神那样的力量。’那罗延是毗纽笯神的别名，故净土宗与毗纽笯教之间，恐怕有关联。”
因此，若法藏的本愿希望众生能得“那罗延身”，恐怕有些心理不正常吧！但如梵文说要得到像那罗延那样的力量，即无可厚非。今黄念祖的夏本经解，不解文意，又迳将“那罗延身”解释为金刚身，完全是用密教的信仰注经，应该有待商榷余地。
净土信仰，由印度本土的“忆佛、念佛”，属于极单纯的民间信仰而已，传到中国，竟演化成如此复杂的“念佛哲学”，中国功夫的确不可思议！
八十五年十一月二日
△ 坐禅中，数息数到最后觉得很厌烦，又单调又控制不了妄想，应如何处置？
答：这是一般人的正常反应，除非已到达相当的定境，或者有经常入定的经验，才能坚持到底，不会认为这是个单调的动作。当你真正用心于每个小细节，包括观察呼吸的出入情形═气息的长短、大小、快慢、经过身体的部位时，所产生的身心变化，如感觉舒适或不舒适，温暖或冰凉，气息的动静等，你将发现原来气息在体内并非如想像那样单调，而人体与外界接触时，其维持平衡的因素，即与气息有密切关联，可以说，气息主宰生命力和健康，它蕴藏著极为丰富的内涵，正有待一位禅者去开掘。所以，当你觉得数息十分单调无聊，就是观察力尚浅、气息尚粗，而妄念不断的时候。反之，当妄念渐少之时，气息也会随著细静，使得身心的反应十分敏锐，观察力增强(本自具足的觉性)，则此阶段便由数息而进入随息了。
但要注意的是，不再数息的原因并非刻意放弃，是由于气息微细，无法数息，所产生的自然转换。
八十五年十一月三日
一、今天晚上讲大乘起信论，谈到宗教诈欺事件。一般人都以为知识分子比较聪明、理智，不会有盲目信仰的情形，但最近所发生的事件却推翻了这种说法，也证明佛法中一向所强调的“世间智不等于出世间般若智”，甚至“世间智障般若智的获得”。
何谓世间智？即俗称的知识和经验，是由惯性思惟及重覆学习累积而成，如科学、文学、哲学、医学、技艺等。
何谓出世间智？即佛法所谓的“般若”，是超越一切形式、打破惯性的思惟方式。般若智的获得非由累积，而是舍弃执取之后，顿觉身心毫无牵挂，能自由自在的观察一切事物，且不受限制的思惟与反应。
有世间智的人，常无出世间智，因其执取过深，无法解脱；有出世间智的人，定有世间智因其胸罗万有，随意卷舒，恒与万法冥符，不相背离。
故知，世俗所称知识分子一事，必须审慎衡量，不可盲目跟随附和，以免自误误人！
八十五年十一月四日
△ 坐禅一定要双盘吗？
答：不一定。如身体太过肥胖，或骨骼不利于盘起时，均不可勉强作双盘的姿势，此时应用一小垫补助垫高，以免坐时重心不稳，而形成身躯绷紧、变形、倾斜的现象。从入定的条件分析，只要能使身心放松，不打妄想，任何姿势应该都可以的，但从修行证道的方面分析，如一位修行人连自己躯体的困境都不愿意去克服，又无法从努力克服困境中去观察身心如何微妙变化，这绝对是不能开悟的。或许，大部份人以为坐禅只是不打妄想，然后使自心安住于定中而已，实际上这是错误的观念，真正的禅者都很清楚自己在做什么，当他开始坐禅时，他可以仔细的觉受身心每一种反应，此种觉受非一般人容易得知，同时，禅者又从觉受中自动地思惟其内涵，逐渐地蓄积开悟的能量，当它完成开悟前的准备时，那些能量─有思想的力能便充满著，令禅者犹如内心已脱离世间，而身躯却滞留在世间，他可能有郁闷、情绪上的极端冲突(外表不一定看得出来，因为那是潜伏性的作用)，直到开悟的一瞬间，所有的能量全部爆发，从身体的任何一个“点”向外放射，而进入某种悟境中。
了解修行原理，便应思考如何利用坐禅的过程来蓄积能量，因此，坐禅时不断地向自己的惰性挑战，向身躯的障碍挑战，的确是修行成败的关键。
所以，能坐双盘的人就必须双盘，不管多困难也要坐，否则就平白丧失开悟的机会了。
八十五年十一月五日
前于十月九、十日已写完二禅、三禅，今说四禅。
四、四禅
四禅名舍念清净地，由于此禅发相时，其体性中已无苦乐觉受，只与微妙的舍受俱发，其定境即与舍根相应，所以又名“舍俱禅”。
从三禅到四禅的中间禅相，所修六行观法，即在于舍三禅乐。智论说：
“圣人得能舍，余人舍为难，若能知乐患，见不动大安。”
三禅乐世间第一，未得之时，精勤修行，既得之后，守护爱著，可说极为辛苦，而一旦失坏，反生无限的忧恼。应知一切圣者都是能得又能舍，能观妙乐的过患，犹如观喜的过患一样，所谓“不动大安，动则有苦”，妙乐是无常动相，必须修此六行予以破析。其法如次：
1.知乐无常，厌离于乐。
2.见乐受为动相，为粗劣。
3.觉乐受不净，能障定心。
4.欲攀四禅为上胜。
.5离乐则无苦，必得清净。
6.究竟离，则出三禅，证四禅。
现正明四禅，亦分为四项：1.四禅发相2.支林3.功德4.进退
1.四禅发相─若修行人已得三禅，更依前法修行不止，渐渐的，其心将会豁然开发，安隐不动，且原由口鼻的出入息完全停止。智论说：
“忧喜先已除，苦乐今亦断，舍念清净心，入第四禅中。”
清净道论说：
“由断乐及由断苦故，并先已灭喜忧故，不苦不乐，舍念清净，第四禅具足住。”
从初禅的安止定中，似乎已无忧苦的存在，但其忧苦的根尚未断除遇境便生。到了二禅，已断忧根，未断苦根，三禅因得匹身乐受而能伏苦不发，须至四禅，才真正的断苦。因已舍离乐受，自无相对的苦受，所以为“不苦不乐”，此时，心如明镜，毫无垢染，绝诸乱想，正念坚固，犹如虚空一般，所以是“念清净”。这个清净法的涵义，无法用语言文字加以形容，今依释禅勉强作解：
“行者住是定中，心不依善，亦不附恶，无形无质，亦无若干种种色相，而内成就净色之法。”
因念清净不动，所以不可说是善，亦不可说是恶；因无形质、色相，所以能现一切色相而无碍。释禅又说：
“于此禅中，若欲转缘学一切事，随意成就。”
菩萨示现一切的神变，坐道场，转*轮，都是由此禅中出。若谓四禅为禅定根本，则第四禅即是四禅的根本。清净道论认为第四禅才是“入不苦不乐的心解脱之缘”，因第四禅已远离贪嗔，及种种的对境攀缘，故为“心解脱”。
2.支林─四禅的舍断支为舍离三禅乐，不生疑悔，心无念著。相应支有三═不苦不乐、念清净、一心：
?不苦不乐═这是与舍俱发，不与苦乐相应的状态。此支“以反对可意与不可意的经验为相，中立为味，不明显的态度为现起，乐的灭为足处”(清净道论)。
?念清净═由舍而生的念清净，与三禅舍二禅的喜受，二禅舍初禅的觉观，初禅舍欲界的欲盖是不同的。初、二、三禅的舍为相对法，四禅的舍为绝对待，所以才说无善无恶、不苦不乐，犹如明镜、虚空，强名之“念清净”。释禅说：
“禅定分明，等智照了，故名念清净。”
这是从智慧观照，觉性显发的方面而言，更可证明四禅具足解脱的意思。
?一心═入此禅时，定心寂静，虽对一切境界，亦不起攀缘，心无动念。
3.功德─四禅亦有离过德和善心德，离五欲、五盖及忧喜苦乐等之过患，为离过德。具善心、惭愧等，及六种善法，为善心德。前三禅虽有功德，但不若四禅的功德善根深厚。
4.进退═如初禅例。
上明四禅竟。
五、余论
有人专修禅定，而不谙佛法的正思惟，有人以菩萨道自许，却不屑于禅定诸事，这都是错误的观念，不是修行正途。盖禅分有漏与无漏两种，有漏禅，为凡夫所修，即专修禅定者；无漏禅，即于四禅的修习和进阶中，次第断除烦恼，次第证得般若妙智。
又菩萨于禅中，行四无量心观法，使得觉性更湛明，悲心更深广，此修禅之人不可不精勤于禅者。如释禅说：
“(菩萨)见众生远离般若，颠倒坠落故，说四禅空法以接众生，不令损失法身慧命。”
般若是诸佛母，般若为六度眼目，修学四禅，正所以欲得般若，非以禅定为能事。此理不可不知！
八十五年十一月六日
△ 坐中数息不得，或数乱，或数忘，是何缘故？
答：这有四种原因：
1.妄念太多─虽然数息，却常横生他事，想东想西，以致不能专心。
2.饮食不调─由食过于油腻、刺激或添加一些不净之物，到了入座时，心识散乱、昏沉，甚乃骨节酸痛，无法久坐，即便数息不得。
3.过度疲累─长时间劳动、看书、讲话、办公等，弄得身心交疲，但欲睡眠。
4.业障现前─病苦或世间种种灾厄的缠缚，令人坐立不安，何况数息？
八十五年十一月七日
擅长讲经说法的，不一定会修行。会修行的，一定能说法。
不会修行的，就算其口若悬河，舌灿莲花，也不过是依经解义，绕著文字打转而已。
可叹的是，今人会修行的实乃凤毛麟角，空教彼等文字师、口技师占尽天时，蒙混世间，令众生永远分辨不出谁是真修实证？谁是耍嘴皮子的？
这恐怕是劫运如此吧！也只能由他去了！
衲僧一再强调，只要出家沙门募款的目的，就是为了兴建大寺庙，耗尽众生血汗钱于土地及建物上，即同魔王当道无异。寺庙并非不可建，但应顺其自然，随缘而逐渐兴建才对。然而今之出家沙门却大张旗鼓，购置数十或上百甲土地，少则十数亿，多则数百亿，只为了开山立宗，奠定基业，难道这是佛陀的作法吗？佛陀，或者历代的菩萨、祖师，有谁叫出家沙门弄一大片产业来雄霸一方的？如果有，那倒情有可原，如果没有，为什么台湾会这么流行？而且被佛教徒视作大菩萨的，常是那些发愿建大庙的，真是佛教界的怪现状！
八十五年十一月八日
唐朝有一位朗州太守李翱，某日，去参访药山惟俨禅师，刚好禅师坐在树下看经，知道有皇室官员来到，仍专心于经上而不起身相迎。李翱见状，忍不住喝斥说：
“见面不如闻名！”说完便欲拂袖而去。
惟俨禅师此时不慌不忙的回答：
“太守为何要贵耳贱目呢？”
李翱一听，立刻感到惭愧，向禅师请问：
“如何是道？”
禅师用手指一指上下说：
“会不会？”
李翱摇一摇头表示不懂，禅师又说：
“云在青天水在瓶！”
禅师的自然风范，不假造作，是修行人的榜样，而“贵耳贱目”的警语，更是一句当头棒喝，通常，一般世俗人都用“闻名不如见面”来形容那些浪得虚名的人，但仔细思惟，即知亲见时尚且无法证明的事，何以耳闻(听别人叙述)能够当真呢？
有一些没有分辨能力的学友，来教团修学，或三、五月，或三、五年，认为自己受益匪浅，所以经常向他人推介教团的好处及师父的佛法如何高妙，后来，因听旁人说了教团的坏话，就吓得不敢来了，甚至还到处去散布他所听到的坏话。这种人实在太悲哀了，竟然不相信自己长时间的体验，反而相信自己的耳朵所听到的音声，更可笑的是，连音声从何而出？音声的因缘为何？亦不加以思惟，即立刻“用自己的耳朵批判自己的眼睛和内心实际的感受”，这恐怕比“贵耳贱目”还更愚昧吧！
八十五年十一月九日
曾有某教人士来访，提出几个问题问衲僧：
(1).你们佛教为何要崇拜偶像？真神是没有形相的。
(2).你们佛教为何拜那么多神祇？真神应当只有一个。
(3) .你们佛教为何故意把经典写得那么艰深，让人看不懂？真埋应该让大家很容易接受。
(4).你们佛教的经典为何那么多？那么乱？真理应该只有一种。
当这位人士问了第一个问题之后，衲僧正想开始为其解说，谁知讲不到三句，突然被她切断，抢问第二个问题，于是衲僧说：
“这位女士，您能不能让我先回答第一个问题？”
“不必了，反正你们佛教都是乱说，我们教会的××师叫我们不可被你们洗脑！”
紧接著，她立刻提出第三个问题和第四个问题，然后以嘲笑的口吻说：
“你看！你们佛教多糟糕，连信仰都不统一，哪像个宗教呢？”这位女士像连珠炮似开始发表她的高见。
因为她还和几个同事一起，大有故意要来“教训”一番的态势，衲僧只好在一旁微笑不语，何况她从头到尾都不让衲僧有“伸冤”的机会，只要衲僧勉强说了几句，她就立刻切断，实在无可奈何。
宗教信仰，究竟谁对谁错是见仁见智的问题，但为了维护自己的信仰，难道就可以背弃做人处事的道理吗？
另外，听许多法师于讲经时大骂某教、某人是邪魔外道应予铲除，闻之令人毛骨悚然，怀疑该法师是否为佛教门弟子，何以无法原谅别人的错误？
自古以来，常为了狂热的宗教信仰而互相攻击，形同仇敌。宗教，本应是救人的，为什么反过来害人呢？
八十五年十一月十日
天的会客似有一些初来的居士，因此，问题的内容略有变化，但答案却很统一，即是“一切唯心造”。
由于这两天身体有明显不适，本拟取消会客及晚上的大乘起信论课程，但想到现在会客已改成每月一次，如果取消，等于要隔两个月了，万一刚好有人的疑惑急著开解，正选在今天赶来时，岂非白跑一趟？于是勉强支撑，连续讲了约三个钟头。晚上，又从八时起连讲两个钟头，讲到结束一回关房，几乎已动弹不得。才发现自己真的逐渐老化了，正由中年步入了老年，岁月的确不饶人啊！
每思及自己的福德，智慧都不具足，虽然空有满腹理想，要为众生做一些事，却常身心困顿，讲的多，做的少。凡夫就是凡夫，哪有什么通天的本领呢？
八十五年十一月十一日
圣者的心如中天丽日，没有半点遮掩。
读到有关阿难尊者的两段故事，感慨万千，缅怀“典型在夙昔”，伤痛“哲人日已远”，特予记述，以为殷鉴。
第一则，载于中阿含经卷八“侍者经”。当时，佛陀刚般涅槃不久，阿难尊者游于金刚村中为无量百千众说法。其中，有一位尊者名金刚子也在众中听法，他生起了一个念头：
“这个阿难尊者，到底在学处未离欲的学人，或已证得阿罗汉果呢？”
于是金刚子尊者便进入“如其像定”，观察阿难尊者的内心，知道其尚未证得道果，就从三昧起向阿难说：
“你应当到山林里静坐思惟，让涅槃境界入心，如此才可获证道果。”
阿难闻言，十分感谢金刚子的教诲，立刻远离大众，精勤修行，终于“断一切漏，得心解脱”。
第二则，载于大智度论卷二“释初品中总说如是我闻”。大迦叶召集一千比丘到王舍城耆阇崛山中准备结集经藏。时，大迦叶入禅定以天眼观诸大众，看见只有阿难烦恼未尽，其余九百九十九人都是诸漏已尽，清净无垢。于是大迦叶手牵阿难退出僧团，并以六种突吉罗罪责备阿难，欲令忏悔。阿难便长跪合掌，偏袒右肩，脱革屣，一一忏悔自己的过错，然后闭门精进，“思惟诸法，求尽残漏”。有一天深夜，阿难十分疲倦欲上床休息，当身体躺卧下来，头快要碰到枕头时，“廓然得悟，如电光出，暗者见道”。
这两则故事的主角阿难，是释尊的堂弟，早年为释迦族中七王子出家之一，其后担任释尊侍者长达二十五年，若论教团中的身份可说非常崇高，而且也倍受大众的爱戴，但这样的身份并未使阿难恃宠而骄，反而谦冲为怀，恭敬长者，甚至不惧被人揭露自己的缺点，勇于改过，终于成就道业，为佛教结集经藏写下圆满的历史。反观今之修行人，自矜己能，排斥贤者，若有人当面指出他的过错，不但不感恩、惭愧，反而与对方结怨，常思报之，实在令人慨叹不已！
八十五年十一月十二日
半夜睡不著觉，便起来坐禅，忽然全身起鸡皮疙瘩，这究竟是怎么一回事？
答：有人说，半夜坐禅容易招致鬼神入侵骚扰，这个观念是不正确的。须知鬼神为另一道众生，其时空的觉受与人道不同，就像大海的两岸没有任何工具可以横渡一样。只有一种情形是你和某鬼神有宿怨，合该今生偿还，当机缘成熟时便得此鬼神报，而这个报应的时间随时都会发生，不一定在晚上，或半夜。
但是，传统的说法认为半夜的鬼神较多，实际上是因夜晚一片黑暗，令人心生恐惧而产生的联想。也由于此种联想，所以在坐禅时潜意识已隐藏那个鬼神入侵的现象，只要心境相接，蒙眬中感觉有些异样，便起鸡皮疙瘩了。
八十五年十一月十三日
当初决定写关房日记，并按月编辑出版以为是一件极为简单的事，但时隔数月，才知因难重重，与原先之预判相距甚远，兹述其难：
第一、一般写日记是给自己看的，只要自己知道内容为何，不必考虑文辞的修饰，文章的结构，及欲撰写的素材。但现在这个日记的性质，却比写文章还更艰辛，因为它必须有日记的功能，又有书本中的文章应具的可读性，所以修辞、文章结构都要讲究，素材的选取又要与生活有关，而掩关的生活平板、单调，到底能写些什么呢？难矣！
第二、关房日记原稿定期影印发至教团所属道场，或社会服务单位等处张贴于布告栏，便无法像写一般文章一样可以任意涂改或字迹潦草，只得一笔一划，规规矩矩的“刻”字，简直像在练习毛笔字。难矣！
第三、一本书若无四、五万宇，则页数不够，为了拼凑一定的字数，可说绞尽脑汁，“上天入地求之偏”，期能按交稿付印。难矣！
第四、掩关之功课十分吃重，一、要研究经典、二、要编写教材、三、要注释经论、四要撰写杂文、五、要准备讲座用的讲义，六、要每月作大约十场的讲经，最后，因个人业障缠缚，教团俗务日夜涌进关房，使得一天二十四小时亦觉不够用，何况又得勉强自己写日记！难矣！
第五、因无明盖覆，智慧浅薄，常有“江郎才尽”之叹，不意将自己硬逼上梁山，这是自找的，半点也怨不得人，屡屡坐于案前，久久无法下笔。此时此刻，才深深体会，前世因今世果的个中滋味。欲透这关，难矣！
写著，写著，从原来单纯的念头，变成极度复杂的思惟，到最后，又运起定力，将它逐渐地净化，成为一种愿心─把写日记当做修行的功课，不论如何，也要毫无间断的写下去。或许，玄机于焉露出，亦说不定！
八十五年十一月十四日
修禅有否得定，旁人能否验知？
答：诚于中，形于外，获得定心为今生现法，能当下体证，亦能令旁人有所知觉。有六事勘验，得定虚实立刻明白：
(1).颜色悦泽─得定的人，身心放松，所以不会肌肉紧绷，脸部表情自然平和，即使身在病中，亦没有愁苦的相貌。
(2).举止端正─得定的人，心中安隐，动静得宜。行走时安痒徐步，站地时不晃不摇，坐下如钟覆地，躺卧如弓不辗转，目不斜视或转睛，手不无事挥舞或于身上乱抓，或逗弄他物。
(3).言语柔顺─得定的人，音声轻柔和缓，非有必要，不会打断他人言语，亦不于众中喧哗。
(4).知足少欲─得定的人，贪欲逐渐淡薄，虽然处于俗尘之中，但能知量知足，不过份贪求，不追逐五欲。
(5).嗔嫉渐除─得定的人，喜乐在心，嗔恚逐渐断除，不会与人口角是非，不嫉妒排斥他人。
(6).常行布施─得定的人，胸襟宽厚，心地光明，不与人计较，能为设想，能舍身外财物。
此六事如于日常生活中细心观察，便能鉴定某人得定的深浅。另外，坐禅三昧经有修禅人得定心的勘验法，可供参考：
“修禅人得一心相，云何可知？”
答曰：
“面色悦泽，徐行端正，目不著色。不贪名利，击破憍慢，其性柔软，不怀毒害，无复悭嫉。直信心净，论议不诤。身无欺诳，易可与语。柔软惭愧，心常在法，勤修精进，持戒完具。诵经正忆念，能随法行。意常喜悦，嗔处不嗔。四供养中，不净不受，净施则受，知量知足。寤起轻利，能行二施，忍辱除邪。论议不自满，言语甚少。谦恪恭敬，上中下座。善师、善知识，常亲近随顺。饮食知节，不著欲味。乐独静处，若苦若乐，心忍不动。无怨无竞，不喜斗讼。如是等种种相得知一心相。”
能做到这个地步，即是人格完美的大修行人了。
八十五年十一月十五日
何谓参话头？什么情形下才能参话头？如何参话头？
答：话头就是话之头，一句话未说之前叫话头，已说之后，就成了话尾。由于说话时必须运作心念，可知说话与心念同步进行，因此，话头就是念头，就是一念未动之前的那种状况。所以，参话头等于看念头。从前六祖慧能向慧明禅师说：“不思善，不思恶，恁么时，如何是明上座本来面目？”这是要慧明体证那“念头”是什么？禅宗曾用一些形容词来形容念头，如“本地风光”、“父母未生前的本来面目”、“言语道断，心行处灭”等，但未实际说出那个念头究竟是何物，凡能说出的，便又成了念尾了。早期的禅宗并无参话头的方法，只是很单纯的修习禅观，时节因缘一到，即便悟入。如初祖达摩教人“舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一”，到了一切“无有分别，寂然无为”的时候，就自然能“与理冥符”了，三祖僧璨将此无自他分别的境界，说为“一切不留，无可记忆”，不可用心识思量测度，却能无所不包的“真如法性”，这个“真如法性”不是参得的，是自然显露的，不论凡夫或圣人的真如法性都完全相等，所谓“在圣不增，在凡不减”，一切的动静施为，言谈应对，穿衣吃饭等，六根运作，无非真如法性的妙用。所以修行人只要明白真如法性是什么就对了，不是去找那个真如法性。
到了后来，一般的修行人大都“不解返源，随名逐相”，弄得“迷情妄起，造种种业”，你跟他说一切法都是真如，他绝计不肯信得，于是只好拈出一个障眼法，教人“参话头”，参“念佛是谁”，“这拖死尸的是谁”，“父母未生前的本来面目是什么”，“万法归一，一归何处”等等，把修行人的妄想心，散漫心收摄起来，专注在一个目的上去参研，如果能一念打破这些“话”，不被“话”束縳、迷惑、就能澈见“话之头”，原来就是真如，就是不动不摇，不生不灭的本心觉性。须知，这个话头的话，并无任何特殊之处，譬如，参“吃饭的是谁”，“走路的是谁”，“说话的是谁”，重点在那个“谁”，只要看明白了是谁当家作主，就开悟见性了。
但是，参话头并非人人可行，若无真实的禅定工夫，与正确的佛法知解，只一味地拈出一个话头来参，恐将误入歧途，寻不著回家的正路，这是禅者首应明悉的。
至于参话头要怎么参，必须由具证明眼的禅师现场指导，一则鉴别禅者的根机如何，一则析出一个下手处，再研判应以何种法门修行。如果采用参话头时，也是由禅师提议，并先作一段试参，勘验禅者自我的身心反应状况，如确实可行，便可持续参之，否则，亦可更换话头，或舍弃话头，另行别法，这才是参禅的活法，不是死板板的以为别人怎么参，我就怎么参，别人参什么话头得益，我也依样划葫芦来参那个话头。
无论如何，参话头不过是一块敲门砖，一但进了门，就宜弃之不顾，譬如登岸舍舟，又如以指指月，得月忘指，不可认指作月。禅者慎之！
八十五年十一月十六日
编写居士僧团师资培训办法，序文如次：
二千五百年前，古印度传统的宗教信仰与思想逐渐崩溃，取而代之的，为富有哲理、重思惟的沙门文化。与此大约同一时期的中国，亦历经春秋战国新思潮的崛起，形成了百家争鸣，灿烂光辉的局面。一般来说，在这种新旧交替的关键时期，看似思想勃兴，言论信仰最为自由，其实乃最易混淆视听，令人盲从附和，而众生的内心更为杂染的思想黑暗期。
佛教，就在这个大黑暗处中突然闪现，由无上正觉释尊所创，代表时代思想主流的佛教，以如火燎原之势遍及全印，并澈底发挥了无我精神及上求下化的大悲愿力，跋山涉水，向世界各地弘传它的圆满教理。
二千五百年后，由于物质文明的过度膨胀，导致精神文明陷入前所未有的空虚、贫乏，众生狂乱，世界失序，大多数人不知自己为什么活著？为什么工作？只是茫然地跟著别人的脚步前进。生命如此无奈，岁月任其虚掷，是非胶著，道德沦丧，一切的作为似乎毫无价值，纵使有，也不过是欲望的执取，怨仇的互斗，类此肤浅幼稚的行为而已。若言世纪浩劫，诚非战祸及天灾，而是众生此期的业果成熟，极端颠倒的自我灭开始萌生，方为更贴切的形容。
本来，一切事物无非因缘假合，刹那刹那的生住异灭，即是五浊世间存在的真相，但谛审现代佛教因受环境剧烈的冲击，恰如太古生物为求适应而采取的多元蜕变，其冲击散裂之后的分流与发展，的确令人惊心动魄。首先，人心的彷徨无依，使新教派如云涌般的蔚起，且以迅猛极力挣脱传统的束縳；其次，传统乃紧抱著教条为护身符不放，一面又象征性的略作改革，以图继续享用祖德留下的现成福业。于是，教派争竞，山头林立，各种传教的方式亦应时而生。有的以聚众擅长，寺院道场结盟互通，像赶庙会一样的纵横南北；有的专事文宣，利用媒体效能作唯美烘托，塑造出一尊尊的万能佛祖；有以灵异神怪炫惑人心；有以商业手法出奇致胜。诸如此类，不胜枚举，而率皆金玉其外，败絮其中，不但于佛法精髓不能有所发明，亦且于社会善良风气之提倡无多大裨益。其间，虽或得少数秉持理想、脚踏实地的修行人， 反由不谙哗众取宠而困窘不出,辛苦倍尝。一则难敌新思潮的抓住人性弱点，遂行其风吹草偃之姿；一则饱受传统的掣肘，无法自由挥洒。佛教走到这个地步，犹似进入一片阒黑的丛林之中，不论在理论或实践上，已呈现絻不融合的趋势。也许，无常原是如此吧！
爰经多年的观察研究，体认时代环境必如巨浪前滚，不可再次回头，因之，若无毅然投入一柱擎天的镇海宝杵，岂能力挽狂澜，遏止歪风，以常保法灯于不灭？乃始自民国八十年五月一日创立法性宝林教团，并提出两种僧团的构想，一为沙门僧团，一为居士僧团。沙门，是依教团法脉剃度，常住道场，领导大众修行的出家人；居士，是指前来道场参学一段时日后，志愿加入教团为学友，依规定办理归依授证，护持教团，接受教团各项佛法教育的在家人。从现代的修行观念来看，沙门与居士同具解脱的平等条件，其修证毕竟难分轩轾；从续佛慧命的立场分析，原将咐嘱沙门担当之事，却也是居士所责无旁贷者。两者于世间的因缘固然有别，但立足于“佛子”，一念赤诚的襟怀即应不异。此为均名“僧团”，用兹传世的孤诣深心。
简言之，僧团不是以布施财物为目的，而是以教育为宗旨，弘法利生为标竿的修行团体，它是被培养来做度众的推动者，不只是一个受度者。所以，严密的僧团组织及完备的僧团教育，即成了“欲令正法久住，欲令一切众生得脱”的重要课题，而师资培训更为僧团教育的根本核心。
教团师资，依沙门与居士的性质不同，其整个培训内容自有差别，但由一位合格的师资应具条件来说，可分内修与外弘两种同步进行：
内修─为个人品德的涵养、学识的充实，及对于佛法知见的实证。
外弘─即由内修逐渐薰发的悲愿，不断地展现利他的行动。
内修，是本心觉性的自然显露，属于智慧门；外弘，是菩萨成就净土的过程，为慈悲门。
内修，使一个人的人格更高超、气度更恢阔，更能洞见宇宙人生的本质；外弘，使人的心调柔软，光明相应，广结种种善缘，累积无量成佛的资粮。
内修是完成自己，外弘是完成别人，而内修外弘的无穷开展，即菩萨行者悲智双运，终究达到了觉行圆满的不思议境界。
由此理念为基石的师资培训，应能深切了解即非一蹴可几，所谓“师资的获得需要胜缘，师资的养成需要时间”，才能孕育出超拔世尘，肩承传法圣命的雄伟佛子。
今之培训办法是专为居士僧团设计，因为居士的生活习惯与觉受，有著先决上的缺憾，无法将沙门教学转授于居士之身，而早期的佛法施教概以沙门对象，其用之居士者，若非天马行空似的玄学，便是低俗的宗教信仰，鲜能依循一定次第，如教团所规划之按步教学，并加以观察其实施成效的。在这个办法中，将编制培训课程的内容范围、师资的类别与分级、师资鉴定、及师资管理等，约略地订出一个准则作依据，等到往后的因缘更加具足，人数增多，程度更整齐时，再重拟一份较为完美的内容。尤其是课程的设计方面，目前只能做到区分两个阶段，上半段以基础教育为主，著重灌输正确的佛法理念；下半阶段则重于进修研究，期能深入经藏，契证佛法的奥义。这种课程内容不但可作弘法人才的培养，同时亦提供一切求法佛子，作如理思惟，获得正信的最佳途径。
时值邪教横行、邪说充斥的二十世纪末年，功利主义与自我意识扩张的推波助澜，致使世间弥漫著消极、颓废、思绪纷乱，而光怪陆离的信仰齐出的诡异氛团。身为佛子者，当如何为佛教寻求一适合时代的方向，令此佛种永不断绝，这才是“师资相承，传佛心印”的精神所在！
八十五年十一月十七日
今天的师资培训，参加人数又比上个月多，可见每个月都在持续成长。如以这样稳定的方式，在五年之后，必有十分可观的成果。毕竟，人才的养成不可急躁用事，而是要像仙人炼丹一样，以文火慢慢地熬。有句话说：“十年树木，百年树人”，真正堪用的人才，其人格情操与思想技能都应具备，才能担当弘法利生的重任。
各位身为师资的学友，汝等宜发广大愿心，平常多利用时间精勤用功，莫辜负了师父的期望呀！
第一阶段的禅学理论课程～修禅次第道，预计下个月可以全部讲完，然后从明年度起，将实施新的分级教学。在新课程中，原先的班别(组训、禅修、佛学)全部取消，完全以级数来代替，而依据“法性宝林教团居士僧团资培训办法”来实施。所以，下个月课程结束后，即将有意愿继续参加培训的学友先行鉴定级数，再纳入明年度的分级教学中。
八十五年十一月十八日
读日本曹洞宗开祖道元禅师所撰“普劝坐禅仪”，文中殷勤劝令学人坐禅，赤子之情，感同身受。爰录其要释之：
(1).“身心自然脱落，本来面目现前，欲得恁么事，急务坐禅”─身心自然脱落，即心空境空，自在无挂碍，所谓万缘放下，一切的六尘境界不染心；一念不生者，妄想心从此止息。本来面目，即父母未生前的样子，即未有生死之事的相状，这就是本心、佛性，是一切众生本自具足的事物，但因无始以来，一念无明心动而不觉，致使佛性的本来面目遮覆不显，如今欲令此“身心自然脱落，本来面目现前”，就必须急切地专志坐禅，才能成办。
(2).“参禅者，静室宜焉，饮食节矣。放舍诸缘，休息万事，不思善恶，莫管是非。停心意识之运转，止念想观之测量”─要修学打坐参禅，首先应准备一间静室，避免吵闹或干扰，其次应调和饮食，勿过饱过饥或吃一些不合适的食物。然后放舍世间的尘缘俗务，万事都暂且休息。坐时，不得起心动念思善思恶，亦不去理会一切的是是非非。制心一处，使心意识平静不动，不随六尘运转，止息妄念、臆想、觉观等，由心境相接所引起的思惟、揣测。四祖道信教初学坐禅的人，不念佛、不捉心、不看心、不思惟、不观行、不散乱，使“心性寂定”、“断绝攀缘”，与此意相通。
(3).“超凡越圣，必假静缘；坐脱立亡，能任定力”─欲从凡夫地超入圣域，必须凭借静中的助缘，圆觉经说：“无碍清净慧，皆依禅定生。”而禅定的锻炼即应以坐禅一事为基础。到了定力能随意任运时，便能来去自在，可于坐中获得解脱，永离六道生死。
(4).“不论上智下愚，莫简利钝，专一工夫，正是办道，不生一念，坐断十方”─上智，是最聪明的人；下愚，是最愚笨的人。利，是根机好，容易开悟的人；钝，是根机劣，不易开悟的人。坐禅是三根普被，没有愚智分别的，只要能工夫专一，精勤用功的办道，不打一丝毫妄想，最后一定能“透出一切碍境，照破一切法空”，泯绝十方三世，使法身独露，冏脱根尘。
原文载于大正藏第八十二册，有两种版本，字数短少，意蕴简朴，可作初学参考。
八十五年十一月十九日
撰“佛说不增不减经要释”序，其文如次：
在如来藏思想的经典中，以大方等如来藏经为先，其次为本经。由本经的梵名考查，确知是某大部经典的一品，而其中有三分之一被坚慧的“究竟一乘宝性论”所引用。因此，虽经文短小，但于如来藏思想史上却占有极重要的地位。
本经与如来藏经可参照研读，后者文意质朴，以九种譬喻倡说如来藏的常住本性，言一切众生虽为烦恼所覆，但自身中亦有“如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动”、“有如来藏常无染污，德相备足”，与佛无二无别。本经更进一步提出“众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身”，法身是不生不灭法，“过于恒沙不离、不脱、不断、不异”，所以众生界也是不生不灭，“不离、不脱、不断、不异”，两者的根本即是同具如来藏的缘故。
依如来藏本来具足一切“不思议佛法如来功德智慧”，又“非过去际、非未来际”，远离二边，此与大乘起信论一心二门中的心真如门相同；依如来藏所藏法身“过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来随顺世间，波浪飘流，往来生死”，即是心生灭门；依如来藏能“厌离生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行”，即以真如薰习无明的因缘力成熟，一念始觉初起，用种种的方便随顺修行，历经相似觉、分证觉，到圆满的究竟觉。可见如来藏虽有凡圣之相显现，而其自性常恒不变，不增不减，所以本经驳斥一类妄执“众生界增，众生界减”的外道谬说，欲令众生正解如来甚深法义，同证无上佛道。
兹以讲说方便，依经文略加诠释，并为之序。
八十五年十一月二十日
一念决生死。
一念迷而不觉，即堕入生死；一念悟，觉性初起，即必定成佛。
一念就是当下，是现前介尔之心。当下的取舍，犹如站在娑婆与净土的分界点上，但看这一念往何处下手。倘或生起一念犹豫，顿生于娑婆；随顺这一念，毫不拣择，立将宝剑一挥，斩断此念，全体展现净土。
一念不可思议，一念切莫回首。说有一念，实无此一念的觉受。若有，就成了一念接一念，念念相续了。
一念，毕竟空。切莫执著一念！
八十五年十一月二十一日
今晚到嘉义禅日精舍讲“根本禅修学法”。心中突然生起一念，是否该调整演讲的内容？也许多年来一直以弘扬正法自居，却从未考虑闻法者的心态和层次，是否应给人方便呢？回到关房以后，于定中思惟：如何因势利导，将佛法做到普遍能接受的程度，竟然觉察自以为是的悲心里面，潜伏著自大傲慢的影子，始知修行的确步步陷阱，不得不慎！
八十五年十一月二十二日
今天晚上在台南维摩茶坊讲“烦恼是什么”。
入定中，见生命自体呈现于多层次不可胜数的世界，每一个世界的生命自成一完整的体系，与他世界似有交集，似无交集，又能溶入他世界的生命体中而毫无阻隔。
出定后，见妄念的力能主宰生命体的变化，将其控制于一固定的世界中，无法穿透黑暗的束缚。
坐禅观照身心一切，更加了解修行的可贵。
八十五年十一月二十三日
人类究竟需要什么，与究竟要给人类什么，这是一个两难的问题。宗教与现实之间的平衡如何取得支撑的定点，亦是一个极端纠葛的问题。
时代不断进步，心灵世界却愈来愈空虚，古德的智慧结晶完全派不上用场，不是不能用，是没人肯用，没人会用。现今不可能再原地踏步，或打高空、唱高调，背一些老掉牙的辞令充幌子。毕竟时代真的不同了，修行悟道并非无需，但已很难相应了，除非与名利沾上边，或者吹一些死无对证，天方夜谭的神话。
思考！思考！甚深思考！修忍辱行的菩萨道，累劫多生长入六道中拔度苦难，是佛事？抑众生事？究竟何处下手？何处立足？
菩萨本愿何事何物？惭愧啊！多年来一味执持己见，自以为是，如今方知一切皆非，冥顽不化，辜负佛恩，实在罪过！
八十五年十一月二十四日
关房中的心境的确清凉无比，思绪也愈来愈清晰。蓦然回首，始知过去在度众的方法上是如何笨拙，如何犯了无可弥补的错误犹自以为是。过去，常执理废事，只要认定哪个道理为对，就一口咬住不放，不但不给人方便，也不去体会别人的想法和感受，一味地要求别人接受这个道理，直到弄得众叛亲离，毁谤破坏了，还是把责任往别人身上推。现在，静下心来检讨，内心十分惭愧，想想自己发愿上求下化，怎能与众生隔离呢？
众生的心本是纠葛矛盾复杂多变的，今天他心情好，就说你好，明天心情坏了，把你骂得狗血淋头。今天，他觉得你能助他脱离困境，就尊奉你为大慈大悲的菩萨，明天没有利用价值，或言语上得罪了他，就将你描绘成无恶不作的邪魔奸人。不管那个人真的是好抑是坏，众生永远站在自己的立场说别人或好或坏。这些道理若不明白，如何看见众生在烦恼苦海中浮沉的可怜呢？
众生不是圣贤，每个人所追求的都离不开自身的利益，如果不直从现世能获益及来世得大福果的观念来教化、启发，岂不自鸣清高，故意把众生贬低，嘲笑他们的无知？这样要如何接引众生呢？经上说：“先以欲勾牵，后令入佛道。”在无明不觉的漩涡里打转的众生，究竟应以何种方便，使他有一坚实的依靠，欢欢喜喜的走向修行之路呢？如一向宣讲令人难以理解的禅观，自抬身价，则大悲心又有什么意义呢？为什么只会嘲笑别人肤浅、迷信，而自己却不愿跳入烂泥巴呢？
以为自己是菩萨行者，绕了一大圈之后，才发现仍然不脱声闻的习气。惭愧！惭愧！
是该检省愿心，澈底修忍辱行的时候了！
八十五年十一月二十五日
禅宗的公案都是别人吃饭的家伙，不是自家的东西，常见闻某类禅师教人参禅，动则引公案作解，仿佛他是公案主人翁似的，实在令树上的蝉啼笑皆非。
参禅并无一定的规矩，亦不限有话头、无话头，只要能撞破那一片浑沌天地，理清那一团无头无尾的乱丝，用什么方法都可以，但切忌不得伤人害己，弄得路子愈来愈泥泞，把一切的人生崩毁了。
参禅若无制心一处的工夫，即是于散乱心、妄想心中求悟，这好比甑砂作饭、画饼充饥，徒费力气而不得实益。
参禅的工夫要松紧得宜，该松则松，该紧则紧。若一向松散不收，便是终日浑浑噩噩地，毫无一个踏脚处；若只一心一意求紧，逼得自己喘不过气来，恐怕尚未悟得，便已命丧黄泉，随业受报去了。
八十五年十一月二十六日
何谓教团？
答：有许多人常问起，一般佛教的团体大都称做某某山、某某寺院，或精舍、道场等，似乎很少称做教团的，为何法性宝林却名教团呢？到底什么是教团？
教团，就是同一宗教信仰的人聚合所形成的团体，它有一定的教义和戒规，有担任宣教任务的宗教师及受教的信徒。如基督教的教会均以非常严密的教团组织形态出现，在佛教中，除传统的出家僧伽制度外，一向缺乏教团组织，但日本、韩国则佛教各大宗派均以教团方式大规模的发展。在台湾，如佛光山、千佛山、慈光山、中台山等虽称为山，却也是真正的教团。
有些佛教徒以为佛教的教义和戒规自古以来都一样，这种观念是不正确的。从教义方面考查，可以将之分成根本教义和衍生教义。根本教义指佛教思惟上的根本原理─四圣谛、缘起论、因果论；衍生教义是各宗派依据根本教义推衍增生，以各种角度思惟，诠释所产生，印度的部派佛教、大小乘对立，及中国的宗派，都是衍生教义之下自然形成的。由于衍生教义的分歧，在戒规的订定方面也有很大差异，甚至是戒条相反的情形。因此，一位佛教徒在选择教团之前，必先充份了解该教团的教义与戒规能否适合自己，能否使自己的人生境界更加提升，同时更应观察该教团对社会所负的责任，以及有无从事社会服务工作，有无从事违法或破坏善良风俗等行为，才能决定可否加入，以免因一时冲动而贻误一生。
八十五年十一月二十七日
撰“坐禅三昧经要抄”，并为之序。
坐禅三昧经，又名坐禅三昧法门经、菩萨禅法经、阿兰若禅法、禅法要、禅经。全文共有上下二卷，为姚秦弘始四年(四○二)年鸠摩罗什于长安译出，弘始九年(四○七)又重新校正，今收录在大正藏第十五册中。本经据梁僧祐“出三藏记集”卷九僧睿的“关中出禅经序”所说，系“抄撰众家禅要”集合而成，卷首的四十三偈为究摩罗罗陀法师所造，大意是阐明诸行无常，世间一切唯苦无乐，此身不净秽恶，不可耽著五欲，应一心求涅槃解脱；后二十偈为马鸣菩萨所造，阐明修行人定心求道应知时节及方便，宜精进或不宜精进，宜放舍或不宜放舍，又于对治贪、嗔、痴三毒之时，应如服药，应病与药，才能药到病除。其中的五种禅观法门是由婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马吗罗陀的禅要中抄集。
本经上卷依五门分别叙述，文意次第较明，但下卷笼统论及四禅、四空定、四无量心、四念处、断结证果、佛身观、十二因缘观等问题，文意结构杂陈，于是重加整治，将与禅观行有关的部份汇抄，其余删除，以方便禅者寻文取解。
八十五年十一月二十八日
什么是舍利？
多年前，在报纸上看到一则新闻，由某大医院的医生发表了一篇有关舍利子的消息，大意是说：出家人所以死后会烧出舍利子，是因为吃太多豆腐的关系，由于豆腐用石膏来当凝固剂，人死了也不会腐烂。言之凿凿，仿若煞有其事。实际上，用石膏来做豆腐据说是民国以后的事，所以就算吃石膏而获得舍利子，也只能局限于民国以后，但民国以前的出家人为什么仍有舍利子呢？更何况佛陀的时代哪来豆腐可以吃？为什么舍利子比现代人多呢？由这篇报导，遂引起衲僧探究舍利子奥秘的兴趣，现将心得略述。
一、舍利是什么？
舍利，为梵语意译，其义是死尸、遗骨，指人死后的遗体。因此，如将这个遗体全身埋葬的，即称做全身舍利，如先予火化，所余的遗骨即称碎身舍利，目前通称的舍利便是指火化所余的碎身舍利，再依其骨片形状，或称舍利骨、合利花、合利子，我国人较喜爱豆粒形状的舍利子，遂在习惯上一律叫它舍利子。法苑珠林卷第四十?引证部说：
“舍利有其三种，一是骨舍利，其色白也；二是发舍利，其色黑也；三是肉舍利，其色赤也。”
可见舍利不单指骨头的部份，头发、肌肉，甚至指甲牙齿，也能成为舍利。洛阳伽蓝记卷第五说：
“那竭城中有佛牙、佛发，并作宝函盛之，朝夕供养。”
大唐西域记卷十一记载僧伽罗国(锡兰)有佛牙精舍，国王每日三次用香水香末，濯洗、焚熏，备极恭敬供养之至。高僧法显传说竭叉国“有佛一齿，其国中人为佛齿起塔”；那竭国界醯罗城中有佛顶骨精舍”；僧迦施国有“佛在世时，剪发、爪作塔”处。另据大唐西域记卷一记载迦毕试国有佛的骨肉舍利，该塔的石缝中会流出黑香油，静夜中时闻音乐之声。又从前唐代玄奘曾携回佛的舍利一五○粒及义净亦携回三百粒舍利，这大概就是舍利子了。
骨舍利的色泽光亮，除白色(大都是粒状)外，尚有多种颜色，广为一般佛教徒喜爱供养。另外，虽同是舍利，其硬度亦有差别，法苑珠林卷四十说：
“若是佛舍利，椎打不破；若是弟子舍利，椎击便破矣！”
二、舍利的产生
非佛教徒的人戏谑为豆腐吃多了才能烧出舍利子，这在佛教作何解释呢？金光明经卷四?舍身品说：
“舍利者，是戒定慧所熏修，甚难可得，最上福田。”
舍利，不是一般普通人可以获得的，它是由戒定慧的熏修成就，到了死后就有了舍利。综观舍利产生的原因可分三种：
(一)全身舍利～景德传灯录卷五记慧能大师“沐浴讫，跏趺而化，异香袭人，白虹属地”，其门人起塔供养，并以铁叶漆布固护大师的颈部，防止他人盗头，这即是全身舍利的史实，今大师金身仍保存完好，供后世礼拜凭吊。另有用道术坐缸法得全身舍利的，如明末憨山德清，今人慈航、清严等，以类似防腐方式得肉身不烂，甚为奇特。
(二)碎身舍利～长阿含经卷四?游行经记佛灭度后，诸末罗族大臣执大炬火，欲点燃佛，而火始终不燃。于是阿那律尊者告诉末罗人说，“火灭不燃，是诸天意”，因为现在迦叶尊者带领著五百名弟子从波婆国来，尚未见到佛身，天知其意，所以令火不燃。当迦叶尊者来到天冠寺荼毗现场时，向阿难说要见佛身，但阿难答言“佛身既洗以香汤，缠以劫具，五百张叠次如缠之。藏于金棺，置铁椁中，栴檀香椁重衣其外”，岂可再见到佛身。此时，迦叶刚好转身向佛，突然佛身从重椁内伸出两足，迦叶便向佛礼拜佛身，四部众及诸天亦同时俱礼，于是佛足忽然不现。迦叶起身绕行佛三匝，说偈赞佛，“时彼不烧自燃”，得佛舍利数斛，分成八分给八国供养。这是佛教碎身舍利之始。后代的高僧得舍利者不计其数，如唐玄奘的舍利今供奉于台湾南投县日月潭玄奘寺，据续高僧传卷四所说，玄奘灭度两月，色貌一如往常，“经久埋瘗，色相如初”，故知当时并未火化，犹似全身舍利，日久身体逐渐腐败，仅剩头骨及小粒舍利，于日人修路时掘获，携回日本，其后移往玄奘寺。一般来说，火化得舍利才是通途，而全身舍利或以埋葬方式得舍利较为罕见。
(三)感得舍利～当佛教徒供养舍利一段时期后，常会发现舍利增生的情形，开开始较小粒，然后愈变愈大粒，卒至与原形舍利相似为止，此增生可以不断进行，且以甲生乙，乙生丙，丙生丁的方式级数繁衍，如佛的舍利原本分八处供养，到了阿育王的时代，即建八万四千塔供养，到目前几乎许多国家四处都有佛舍利，从国王的特权，到任何人都可以请得佛舍利回家供养，真的是佛法无边，横遍十方，尽未来际了。又据高僧传卷一?康僧会传说，康僧会尝告诉吴王孙权，如来的“遗骨舍利，神曜无方”，吴王便请其求得舍利，以为之造塔。康僧会在三七日的五更，“忽闻瓶中枪然有声，会自往视，果获舍利”，“五色光炎，照耀瓶上”，吴王命力士置于铁砧上击，结果“砧俱陷，舍利无损”。这些由感应而得舍利的事迹，在三宝感通录、法苑珠林、广弘明集、日本书纪也都有类似的记载。
三、舍利的供养
佛教中最早供养舍利的史实，为八国的分佛舍利，起塔供养。因为佛教徒认为佛的舍利殊胜难遇，况且佛灭后，已无法亲睹佛面，承事供养，所以对佛舍利便有一份无法言喻的思慕与崇敬，大智度论卷五十九说：
“供养芥子许舍利，功德无量无边，乃至得佛功德不尽。”
由于舍利是从般若波罗蜜中生，若得恭敬供养，尊重赞叹，能“受天上、人中福乐，常不堕三恶道，如所愿，渐以三乘法入涅槃”，在这样的观念下，造成了供养舍利～尤其是最尊贵的佛舍利的信仰风气。关于起塔供养，最初为在家居士的事，后来因舍利塔多造于寺院旁边，遂由出家沙门兼管，日久，便成为以出家为主的舍利供养了。大智度论卷五十九说：
“出家人多贪智慧，智慧是解脱因缘故；在家人多贪福德，福德是乐因缘故。”
智慧法门的目的在求解脱，无所得无分别，所以出家不供舍利；福德是三世中善果，能得世间悦乐，为在家所忻爱者，所以供养舍利属于在家，不属出家。后世出家亦崇尚供养舍利，恐因时势如此，不得不尔，并非佛制原意。
四、有关舍利的灵异感应
法苑珠林卷二十九?迦卑试国条，说龙山寺有舍利塔，“塔中有佛骨肉舍利升余，有时烟起或如火猛焰，渐灭之时，方见舍利，状如白珠，绕柱入云，还下塔中”。同卷?摩诃菩提寺条说：
“有佛舍利，大如指节，光润鲜白，通彻内外。肉舍利者，大如青珠，形带红色。每年至佛大神变月出以示人。 … …于此之时，于光雨华，大起深信。”
同书四十卷?感应录亦载沙门与道士相较优劣：
“于时西域所将舍利，五粒五色，直上空中，旋环如盖，映蔽日光。”
“水贮舍利，五色光明，腾焰不息。”
腾空、放光、出烟，大概是舍利的显异常态，惟未能证明这个现象与福报的关连性，只能说十分神妙而已。虽然经中屡称供养舍利的功德，如分陀利经说“令彼一切随于三乘，得不退转”，于正法灭尽时、刀兵劫时、饥馑劫时、疾疫劫时、贤劫中，只要能恭敬供养舍利，便能于此五浊恶世，发阿耨多罗三藐三菩提心，住六波罗蜜中，得不退转。然而，如今佛舍利、菩萨及高僧舍利匹满世界，为何人心愈混浊，世界劫难有增无减？凡夫众生供养舍利的目的在求个人福报，贪欲无穷，舍本逐末，早已完全远离佛法的熏习，纵使舍利十方灵异，又有何用呢？
五、结语
舍利的产生在早期因限于宗教信仰的思惟，大都认为只有证果的修行人(在家或出家)才有，但仔细研究却发现三个问题，
(一)印度的习俗，人死后是用火化，而能起塔供养的，率皆当代的高僧，至于一般凡夫究竟有无舍利，就不得而知。因此不能以之认定凡夫没有舍利。
(二)在中国，除了佛教徒之外，其他人都是用土葬，也听闻有成为肉身不烂，毛发指爪不断生长的情形，民间称为“荫尸”、“僵尸”，为不吉祥，有害亲族，所以必须立予销毁，以免日久成精而作怪，但在佛教反成了“肉身菩萨”，将其塑金身供奉，这是完全不同的信仰观念。
(三)近代大力推行火化，不论有无佛教信仰，已不再考量全身入土为安的传统习俗，于是有许多非佛教徒，甚至污辱三宝，或为非作歹的人，猫、狗之类的畜生，都能烧出舍利。
舍利是否尊贵神圣，已开始受到普遍的质疑，然而对佛教来说未尝不是一件好事。毕竟，以证得般若，解脱烦恼为根本的佛法，应当回复其八正道的修行才是正途。至于舍利的供养，宜放在增强信心，帮助修行的立场，岂可喧宾夺主而本末倒置？经上说：法宝为佛的真身舍利。或许，这即是舍利崇拜的本意吧！
八十五年十一月二十九日
续撰“修禅次第道”中，关于“四无量心”的修学法。
菩萨与二乘行人最大的差别在于发心不同，二乘见世间无常可畏，及有老病死忧悲恼苦，所以发心修禅，企得解脱，不再受生死轮回；菩萨虽知世间无常诸苦，却能起一念悲悯众生的心，发四弘誓愿、上求下化。约行门来说，即是六波罗蜜、十波罗蜜，这是总括菩萨从初发心到究竟成佛，自觉、觉他、觉行圆满的修学内涵；约度众的方法，即是四悉檀，这是因应众生机缘，应病设药的教学法；约方便善巧说，即有四摄法，随顺众生，和光同尘，所谓“先以欲勾牵，后令入佛道”、“该以何身得度者，即现何身”；若约菩萨心量的开展，即是四无量心。今于四禅之后，次明四无量心，正为发心修学菩萨道的禅者，从禅定中起观行薰习大悲佛种，以免堕入偏空寂定的状态，而成为二乘、外道之流。
壹、释四无量心名义
四无量心，即慈、悲、喜、舍四心，又名四等心。无量，依俱舍论卷二十九说有三义：(1).以无量之众生为此四心之所缘，(2).此四心能牵引无量之福，(3).此四心能招感无量之果。由此可知，四无量心即菩萨为普度无量无边的众生，皆令离苦得乐，而自内显发的大愿心。
或问：“四禅中已有四无量心，乃至十一切处，现在又以何故而另外解说呢？”
答：“虽四禅中已有四无量心的行法，但如不将其名字另外提出，就不知它的功德何在。譬如囊中有宝物，必须打开取出才能令他人知晓。依诸经论明修四无量心的原因，约可分成三点：
(1).修慈心，为除众生中嗔觉；修悲心，为除众生中恼觉；修喜心，为除众生不悦乐；修舍心，为除众生中爱憎。如经上说：
‘有比丘以慈相应心，无恚无恨无怨无恼，广大无量，善修慈心，得解遍满东方世界众生，慈心得解遍满南、西、北方，四维、上下十方世界众生。以悲、喜、舍相应心亦如是。’
修学菩萨道的利他广大行，可以从四无量心中深刻的契证相应。一切为众生，一切修行系于众生，“但愿众生得离苦，不欲自己求安乐”，当一切众生皆得解脱的同时，即是菩萨道成就，满足四弘誓愿的具体实现。
(2).修四无量心能破除心中恶法，得福德果报。以利他为行门的菩萨，必须时刻弃舍邪执，除灭习气，其过程将逐渐的减损五欲、五盖等恶法，所以虽在六道往返，乘愿于生死轮回的交替中，也必定是显现福德，增强度众的功能，而不致随业堕落三涂。
(3).修四无量心具足戒、定、慧成就，获证涅槃。大智度论说：
“无量心者，为欲得涅槃故，除恶心；复次，行者持戒清净故，是心广；禅定具足故，是心大；智慧成就故，是心无量。”
释禅波罗蜜说：
“若佛弟子有二种人，所谓小乘、大乘。是二种人得四禅时，进修无量心者，小乘之人为自调心，增长福德，易得涅槃故；大乘之人欲度众生，必以大悲为本故。”
从小乘转念成为大乘，从大乘发菩提心而成佛，都在修学四禅的基础上，趣入四无量心的观行法门，达到圆满佛果。
今分释其义：
(1).慈无量心～慈名与乐。大智度论说：
“慈外爱念众生，常求安隐乐事以饶益之。”
无时无刻为众生的利益著想，调伏恼害众生的现象，止息众生的嗔恚，这即是慈。
(2).悲无量心～悲名拔苦。大智度论说：
“悲名愍念众生，受五道中种种身苦、心苦。”
见众生有苦，心中难堪，思惟令其离苦，止息一切能引生苦的现象，这即是悲。
(3).喜无量心～见众生得乐，心生喜悦。大智度论说：
“喜名欲令众生从乐得欢喜。”
前说慈为与乐，悲为拔苦，既已得益，又远离种种的苦迫，于是心中欢喜，这即是喜。
(4).舍～弃舍慈、悲、喜三者的过患，念怨亲平等，自性寂静。大智度论说：
“舍名舍三种心，但念众生，不憎不爱。”
慈、悲、喜三心易生爱著，而不得出离，若以舍心，便无此过患。
贰、四无量心的修证
四无量心的修法依三种缘：(1).众生缘、(2).法缘、(3).无缘。在凡夫人行处，或有学人未漏尽者所行，名众生缘，这是有一个众生的相可对，可分别亲怨爱憎的十方众生，取相攀缘而修；诸漏尽阿罗汉、辟支佛、诸佛等圣人，破除我相，灭一异相，但观从因缘相续生，从因缘和合故五蕴皆空，无有众生，今为悯念众生愚痴不知此法空，随顺世俗行法，名法缘；诸佛心不住有为、无为性中，不依止过去世、现在世、未来世，了知诸缘的不实，颠倒虚诳，心无所缘，今为悯念众生不知诸法实相，往来六道，心著证法，分别取舍，于是以此诸法实相的智慧给予众生，是名无缘。众生缘是修四无量心的基础，是从众生所受果报之相而言；法缘则见受诸法门及涅槃之相，如十地经论说：
“遍一切处所有欲、色、无色界凡夫，有学、无学众生等法，及众生所有分别作者，皆能念知。”
念知是缘虑得知，是一种观想法门。众生缘须假五识，法缘则缘意识生法。无缘，见一切众生皆有佛性，皆可成佛，平等无别，随缘度化而无度化的念，所以离念，虽终日度生，却无有众生的相，所以离相。离相离念，却又心包太虚，量周沙界。
复次，修众生缘，是在世间根本禅中；修法缘，多在十六特胜、通明及出世间禅中；修无缘，多在出世间上上禅中。三缘的修法，是随著众生的因缘而逐渐开展，或对治，或摄果，如大智度论说：
“譬如给赐贫人，或与财物，或与金银宝物，或与如意真珠，众生缘、法缘、无缘亦复如是。”
今据根本禅中进修四无量心，即是以众生缘为初，复于定中思惟，成就法缘，应化一切，成就了无缘。
一、修习的对象
这里明修习的对象，即知是根本禅所修，有三修，二不修。三修是亲人、中人、怨人，二不修是异性和死人。先明三修：
(1).对亲人而修～指在日常生活中较亲近的人，如自己、恭敬的师长(不恭敬的不算)，及所爱的父母、妻子、儿女、朋友(不爱的不算)。
(2).对中人而修～指与自己不相干，非亲非怨的人。
(3).对怨人而修～指仇人、敌人、或嫌怨憎恨的人。
次明二不修：
(1).异性～会引生欲望，毁坏禅定，影响智慧的显发。
(2).死人～与自己的心识不易相应，效果不彰。
二、修习的次第
由于四心的相应不同，其在修习次第上也有很大差异，如不用心讲求，恐将弄巧成拙，枉费工夫。
(1).修慈～其次第为：自己→师长→父母、妻子、儿女、朋友→中人→怨人。
凡夫起念分别，亲疏有等，如有乐事必先给予至亲好友，再推己及人，所以顺性修慈较易成就。
(2).修悲～其次第为：中人(遇逆境者)→中人(无顺逆境者)→亲人→中人(顺境者)→怨人。
看见不相干的人在困苦中，容易生起悲悯之心，这是许多人喜欢行善的原因，尤其是施棺、急难救助等，同样的情形如发生在亲人身上，反而没有强烈的悲悯觉受，所以修悲先由中人开始。
(3).修喜～其次第为：亲人(最亲者)→一般的亲人→中人→怨人。
此与修慈相同，慈是乐相，为粗，喜是观得乐之相而心中生喜，所以修学次第一样。
(4).修舍～其次第为：中人→亲人→怨人。
凡夫执取世间，难离难舍，而中人与己无干，较能舍离，其次为亲人，怨仇最难，所以若能皆舍，就真正的无量大心了。
八十五年十一月三十日
△ 坐禅能开悟吗？
答：坐禅是打坐和参禅合并的语词，如只有打坐而没有参禅的工夫，犹如在黑山洞窟里坐，是绝无开悟见性的可能。反之，打坐是参禅的基础，没有定心的参禅，必定成为狂妄之人，极易走入邪道。
因此，真正的坐禅是先学打坐，然后学参禅，当机缘成熟时，一定会开悟。但由于各人根性不同，其悟境仍有很大的差距。
今晚至禅印精舍讲“解脱的理论与实践”第一课。
