《入中论》第八次课程总第十六讲之：识含宗

主讲人: 上明下贤法师

主办：北大禅学社

时间：2009年5月10日晚

地点：北京大学二教407室

识含宗

刚才说过的是支道林法师的“即色宗”。

僧肇大师指出来，不要在色的问题上，明明看到了，还说它是不存在的。“当色即色”，既然你在暂时发现是有“色”存在的，你就应该认同它。没有暂时世俗谛的确立，谈不上有什么胜义谛，也就是清辨论师说的“无正世俗梯，无上正高楼”。

所谓“当色即色”，看到了你就认同，而且是深度地认同，这才能帮你建立正确的世俗梯。“当色”而“不承认色”，很多修行人用的是这个法子：“我就是看到，我也不承认。”为什么呢？“因为佛经里说了，是空的”。居然将佛经里的“空”理解为“看到了也不承认”。看到了不承认，有了也不认帐，这是一种窃贼习气，“我死活就不认，你抓住了我也不认”，这派钉子精神，放在修行上，坏处也就大了。

既然是已经发现了，睁开眼睛，手摸到，都能感知到，“当色即色”，应该认可。僧肇大师批评支道林法师，批评他什么呢？批评他的“即色宗”缺乏一个“暂时世俗谛”。虽然僧肇大师的话语比较简洁，但以我们现在来说，你要想理解僧肇大师到底在说什么，就一件事：暂时世俗谛你得建立，你不建立好暂时世俗谛，你不可能得到后面理想的涅槃境界。

“当色即色，岂待色色而后为色哉”，这些话都是僧肇大师在《肇论》中那部《不真空论》当中说的(《肇论》分成四部分，《不真空论》是其中的第二部)。

我们再看看于法开法师的“识含宗”。

“识含于神”，

这个“神”就是根本神识的意思。

“神变万法，无所生，而靡所不生”，

这一句话的原文对各个论点进行解释，即使是后来的吉藏大师，对他的这一个主张也进行了铺开的说明。如果没学过我们这一部论，对于识含宗的好坏曲直，我们还真是很难辨别。比如说，有这么一段话摆在这里，这是“识含宗”的宗义，我们看看会不会有问题：

“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。
今之所见群生，皆于梦中所见。
其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。
是时无所从生，而靡所不生。”

“无所从生，而靡所不生”，这是什么意思啊？这不基本上就是《道德经》里的原话吗？“无所为，而无所不为”。方法上，这一宗义实际上使用的是玄学，无为，而无所不为。

“识含于神，神变万法”，我们的识，我们现在所谓六识、七识、八识，所谓的心、念头，都含在神里面。这个神，在过去、现在、未来，称喻它的名词有很多：神识、灵魂，在过去还有所谓的“道”，还有“心”。把神说成是能含识的神，这个神所指的是我们的神的最高统帅，“神变万法”，能够变万法的是我们的神。我们看得出来，那时候的翻译还很不完备，即使说真如，有时说成神，有时说成道，有时说成无，这里说成神。一切万法都是由神变的，方法上就是玄学的“无为，而无所不为”，体性是数论派。

数论派就是我们刚才所说的，由自性生一切，能够出生世间的二十五谛，世间的一切都是由它出现的。他加上了神识这个词、空这个词、惑识这个词、心识这个词，听起来有板有眼的，跟佛教的宗派一样。加上了这些词汇以后，就不好辨别它了。

“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群生，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”这个话只是因为加上了这么几个词汇，加上了几个类同于佛教的名相而已，其实所使用的框架是玄学的。他加了这些名相以后，很像随理唯识，但是实际上数论派的神我生一切的痕迹是很重的，以神我为体性，出生一切。而且他改装了一下，他把神我这个词写成了“十地”，写成了“佛果”。如果数论派现在来到人间，来宣扬数论派的学说，改一个名词，中国人通常把“神我”说成是“佛”，那我就说是佛，佛能够生一切，如来藏能生一切，这么一倒装了以后，就有很多人不敢去进行质疑了。拉了一个“佛”的大旗，让人不敢破，但实际上，却以数论派为宗。

不管说佛也好，说上帝也好，说神我也好，如果说他是世间万法的第一因，那么他的生的过程就是一个自生的过程。“自生”是什么呢？就是从无而有，就是无中生有。表面上是无，实际上里面都包括了，只是没有显现而已。从没有显现到显现的过程就是无中生有。那么这种无中生有的生法，实际上就是我们这里所强调的数论的“神我论”。

学佛人常常会把基督教理解成为神我论，基督教的上帝生一切，上帝捏了亚当夏娃那么两个泥人出来，然后人类就都出来了，就是这么生出来的。我们对于这种宗教的理解，就是对于神我的理解，对于神能够生一切的理解。但是这个理解是不是人基督教现在信仰的教义呢？很难说了。根据我现在的了解，西方宗教早就不是这样来理解了，人家往往会说：“你们太偏颇了，理解我们像以前的宗教那样，我们现在的宗教思想早就变了，早就发展了，你们所说的如来藏，所说的真如，所说的大中观的空性，我们现在这些思想都有。”所以不能落伍了，一定要及时了解。《易经》所谓“与时俱进”，是至理啊！

识含宗问题在哪里呢？
《肇论》有《肇论》的破法。僧肇大师说：

“即万物之自虚”

这是需要强调的一个核心句子。

《肇论》给世人留下的最有影响的一句话很有可能就是这句话了。所谓空，是空的什么？不是空的“境”与“境”上面的“有境”，空掉的不是有境，空掉的是“即万物之自虚”。僧肇大师说：

“岂待宰割以求通”

就像我们这个手，手的空性一样。手的空性，我们把骨头、经络、血脉这些分析了以后，手这个概念的自体就没有了。中国人这点能够理解得到，西方人几乎就理解不到了。你要想求得一个手的空性，必须得把皮剥了，骨头一根一根撇下来了，手一个一个割掉宰掉，没了手了，他才说手是空性的。据说西方人是这种思维。但我们中国人从来不是这样的。就像敦煌的飞天一样，中国的飞天从来不长翅膀都能飞。他们得安个翅膀才能飞。要求个手的空性，中国人一看就知道空性，人家要把它割了宰了，分到没有了，真的没了手，才说是空性，这也太板了。

在这个地方，僧肇大师说：

“岂待宰割以求通，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁然后为真谛。”

你不需要把所有的万物都去洗了一遍，洗干净了才有净土。你不一定把手、足这些都割掉宰掉砍掉了，空性才能出来，不是这样的。

“即物顺通，物莫之逆”，

你就在这个物体还存在、当体的这个时候，来观察它的假名不真实。“物莫之逆”，这个事物它无法悖逆着你的思维，这个事物它没法再影响你，你的正念思维能够达到空性，它没法影响你，它也没法反对你。

“物莫之逆，即伪即真”。

一切万法都不会跟你悖逆而来，都会顺应着你的思维。所以你表面上看这个事物，虽然假名是虚伪的，但你仍然可以看到它的胜义谛，胜义的智慧仍然能看到。

“真谛俗谛谓有异耶，不许先不显而后显之自生”。

真谛和俗谛是什么区别呢？“不许先不显而后显之自生”。从不显现到显现的自生是不允许的，这只是一种“生”的执著。从先不显现到显现，这是一个自生的过程，这是一个自生的“执著”。