【内容提要】在禅宗五家中，曹洞宗宗风绵密，其禅诗向来被视为晦涩难解、如天书哑谜。从其哲学的核心正偏回互理论入手，对曹洞宗禅诗文本解码，可发现曹洞宗禅诗由以体用为主的两大意象序列组成，形成了一个绵整严密的象喻体系。曹洞宗由此两组意象序列的回互，启迪参禅者进入禅悟体验，由此形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。
【关 键 词】曹洞宗/禅诗/正偏/回互理论
【责任编辑】杜敏
【参考文献】
    [1]　普济.五灯会元[M].北京：中华书局，1984.
    [2]　善昭.人天眼目[A].大藏经：48卷，东京：大正一切经刊行会，1992.
    [3]　杜松柏.禅学与唐宋诗学[M]. 台湾：黎明文化事业有限公司，1976.
    [4]　皮朝纲.禅学美学史稿[M].成都：电子科技大学出版社， 1994.

    中图分类号：I207.22　文献标识码：A　文章编号：1000─5293( 1999)01—0144—(07)
    禅宗五家七宗中，南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色，影响也最为深远。而在五家七宗禅诗中，尤以曹洞宗禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》，通过独特的禅修和教化实践，建立了“五位”、“回互”之说，并以诗歌的形式使之广为流传。其《正偏五位》、《君臣五位》、《功勋五位》、《五相》等禅诗，集中表达了曹洞宗的宗风特色。由于曹洞宗理论体系本身的细致绵密、幽渺艰深，使得其禅诗如同哑谜天书。本文拟从分析曹洞宗理论内核入手，考察曹洞宗禅诗的语义系统，以揭示其独特的象喻意义和美感特质。

    　　一、曹洞宗正偏思想的渊源

    曹洞宗最为显明的思想是理事、偏正的兼带回互。它的思想渊源，可上溯到石头希迁。希迁禅风圆转无碍，时人称为“石头路滑”。其五言偈颂《参同契》，展开各种思想的会通。“参”意为参差不齐，指世间万法分殊，各守其位，互不相犯；“同”，意为万法虽殊，同归真如。“契”则是二者的统一。心物、内外、理事有别，但这些分别只是体用之别，本质是一体的。《参同契》就是既要分辨出它们的不同，又要辨明它们的契同，臻于理事圆融。《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事原是迷，契理亦非悟。”灵源，指心、理，即本体；枝派，指物、事，即现象。作为万法之源的自心自性，光明皎洁，但并不是单独的存在，而是显现在一物一事之中。树木千枝，河流万条，但树根、河源只有一个。物、事是个别，是殊相，同样是真如全体。“理”是渗透在千差万别现象界中的本体，即法性；“事”是被法性渗透的现象界中事物，属用的范畴。执著于现象界事物是迷，仅仅体会了寓于现象界中的法性本体也是迷。只有理事融通，才能无所执著。
    “门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”“回互”指事理相互联系。事理之间互相依存，互相作用；“不回互”指事理的独立个性。事与理各有分限，互不淆杂。理存在于一切事物之中，一切事物又在理的统摄下各呈差别。禅者在把握事物的本体时，不能昧失其现象界的差别；在认识现象界的差别时，不能昧失渗透于一切现象界中的“理”。理事圆融，回互而又不回互，才是完整的体用、理事关系，是真正的“石头路滑”之处。只有明白了事理之间相互依存又相互区别的道理，才能理事会通，圆融无碍。这成为曹洞宗正偏回互说的理论依据。
    曹洞宗禅学思想的另一重要理论依据是《宝镜三味》。洞山良价在云岩昙晟处亲印宝镜三昧，并把它传授给曹山本寂。《参同契》已标“回互”之说，而《宝镜三味》则倡“明暗交参”之义。“明”指形形色色的大千世界，色界；“暗”指无形无迹无色声香味的本体界，空界。本体界与现象界交参在一起，色即是空，空即是色。由明暗交参的观念，同样发展出“正偏回互”之说，《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”意为现象界包容在本体里面，不可分割，但是，本体与现象又不相同，前者是正，后者是偏。曹洞宗的偏正回互、五位功勋皆滥觞于此。

    　　二、正偏五位的诗禅感悟

    曹洞宗绍承希迁、昙晟禅法，提出正偏五位等思想。五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。“正”指本体、平等、绝对、真如等；“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的关系，是为正偏五位。洞山的诗偈，精譬形象地表达了对正偏五位的诗禅感悟。据《洞山录》：
    正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。“三更初夜”黑而不明，表正位，“月明”为偏位，由混沌未分的原初状态，产生出森罗万象，由一元走向二元，由绝对走向相对。在此阶位，参禅者虽然承认有精神本体，但还不懂得万物由本体派生，孤理而缺事，体用关系上忽视用的一面，称“正中偏”。洞山认为，参禅者在此阶位对本来无物到万象形生不必惊怪，因为由空而生之色，当体即空；正偏互融，各还其本来面目，不变的本体随顺众缘而生起种种现象。曹洞宗以初夜、五更，象喻浑沌未分的原初状态，以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸表示由体起用：“龙吟初夜后，虎啸五更前。”[1] (《五灯会元》卷14)曹洞宗借黑权正，假白示偏，用“黑面老婆披白练”[1] (《五灯会元》卷14)象征由空生色，由体起用。以石女、木人，象征不落意识的绝对空境。然而，弄机、作舞、敲户、惊梦之后，原本的混沌不复存在，开始产生分别，犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来，开始产生分别识：“石女机梭声轧轧，木人舞袖出庭前。”[2] (《人天眼目》卷3)“夜半木童敲月户，暗中惊破玉人眠。”[2](《人天眼目》卷3)
    偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休向迷头犹认影。
    参禅者臻此阶位，不再强烈地呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门，舍弃具体事相，直显根本理体。但参禅者此时虽承认现象是假，却往往不懂得透过现象进一步探求本体，孤事而缺理，体用关系上缺少体的一面，称“偏中正”。诗谓一觉醒来，日出光灿，如同古镜(人之本心)，这是自千差万别之事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步，“分明觌面别无真”，自己的真心、真性当体即是，不可迷头认影，执着妄相。曹洞宗以轻烟、薄雾、白云，象喻缥缈迁变的事相，以皓月、寒岩、岳顶，象喻恒常绝对的本体，以“笼”、“锁”等字，表示事相遮蔽本体：“轻烟笼皓月，薄雾锁寒岩。”[2](《人天眼目》卷3)“白云笼岳顶，终不露崔嵬。”[2] (《人天眼目》卷3)以弃白就黑， 喻事相向理体的回归：“白头翁子著皂衫。”[2](《人天眼目》卷3)
    正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。
    正中来是从“正中”而“来”，指恰好居于正和偏的中间，即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中。”(铃木大拙语)学人悟明自心，初证圣境，有体有用。参禅者在此阶位的正受应是：不再感觉身心之存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用，要行走在无中(正位)有路(偏位)，即没有踪迹、无路之路，无论心行、事行，都无影无迹。对于禅悟之境，开口即错；纵你有无碍辩才，也无济于事。这是不容拟议、迥远峻拔的境界：“玄路倚空通脉上，披云鸟道出尘埃。”[2](《人天眼目》卷3)在此境界里，松树凋瘁却没有衰老、花开满枝却没有萌生、干涸的大地上莲花怒放、无生命的木马生儿满地，完全泯灭精神与物质两方面的差异：“松瘁何曾老，花开满未萌。”[2](《人天眼目》卷3)
    兼中至，两刃交锋不相避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
    “兼中至”与“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界。兼即兼带，兼前偏正两位，卷舒自在。至，指向兼带的境界而至，如人归家，虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受应是：从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、生死涅涅等一切相对立的观念。功夫未到之时，不敢直面它们的交锋，如今火候已到，一切法皆是佛法，对它们不再回避。纵使置身红尘的欲火，莲花仍然声色天然，圣洁如故。这种境界，自有一番“冲天”的志向和气概。在此境界里，“雪刃笼身不自伤。”[2](《人天眼目》卷3)一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、“无痕”：“猿啼音莫辨，鹤唳响难明。”[2] (《人天眼目》卷3)“应无迹，用无痕。”[2](《人天眼目》卷3)
    兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
    在此阶位，参禅者既承认万事万物由本体派生，又承认万事万物空无自性，而获得最终觉悟。修行臻此阶位，不论行住坐卧，都超离对待，不与万法为侣。但悲智双运的禅者，自度之后，尚须度人，不可只图一味地超出常流，高居在了悟峰巅。真正见道之人，仍然会回到炽如炭火的红尘之中，灰头土面化导众生，将清凉世界与热恼人生打成一片。
    曹山本寂继承洞山正偏五位之说，藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀，称为君臣五位。曹山以君象征本体，以臣象征现象界。君臣道合，则天下太平，冥应众缘，不堕诸有，动静合一，事理不二，非正非偏，体用一如，是最高的悟境。曹洞宗正偏、君臣五位，生动凝炼说明了参禅悟道者在不同阶位的悟道境界。

    　　三、功勋五位、五相的诗禅感悟

    除了正偏、君臣五位之外，良价又别作“功勋五位”之说，即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷3， 洞山以五诗来回答学人的问题：
    向　圣主由来法帝尧，御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。
    奉　净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。
    功　枯木花开劫外春，倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。
    共功　众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。
    功功　头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。
    与正偏五位一样，功勋五位的主要意旨也是用来判断禅僧悟解的浅深。向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解；功、共功表示悟解的深入，尤其是在对外境(色法)的否定方面达到了一定水平。功功，表示彻悟，完全解脱，属成佛作祖的境界。
    “向”是趣向之意。清三山来《五家宗旨纂要》：“君向臣，父亲子，亦正中偏也。”诗以古代圣君效法帝尧按一定尺度治世，喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头，但人们目睹文明景象，只知道讴歌圣朝，却不识眼前的君主。喻参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用，却还没有证入本体，落在偏界；“奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉于君，子顺于父，亦偏中正也。”奉如同热恋中的情侣，时刻把对方放在心上。佳人洗尽铅华，闺中待婿；杜鹃泪干继血，花底催归，喻参禅者洗尽世俗纷华，感应自然真如的召唤，回到精神故园，明心见性。后二句有二层喻义：(1 )大道对参禅者早日归家(悟道)的提醒。百花落尽，生意凋残，道路迢迢，乱山横亘，而鹃啼无歇，一似大道对参禅者的殷切呼唤。(2)求道而尚未得道。落英缤纷， 触目可见，但花底啼鹃，却难以寻觅，纵是万水千山走遍，也难睹芳踪。象喻参禅者虽经多方求索(奉)，仍没有得到大道本源；“功”，是修行的成就；《五家宗旨纂要》：“到此浑身放下，撒手忘依，便能全身担荷，彻底承当，内外一如，更无异体，正中来也。”这时已证悟本体，于现象界一切，撒手不顾，无为闲适。泯灭理事，枯木吐花，倒骑象麟，木马嘶风，泥牛吼月。参禅者超越尘世，在本体界中，月皎风清，光明一片，天机裸裎；“共功”，是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》：“君臣会合，父子通同，黑白不分，兼中至也。”觉悟的人，不停止在悟境、空境，而重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生本体自性并无差异，如山之自高，水之自深，所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微；要在现象界的万别千差中，显示出本体的妙用，事理兼带，体用不二，如同鹧鸪之啼，百花之新[3]；“功功”， 指此功较前位之功为深。《五家宗旨纂要》：“功成而不处，故云不共，兼中到也。”前位还有“共”，而此位则不共，不但法不可得，而且连非法也不可得。理事混然，本体界与现象界融为一体，功行不可思议，是禅悟极致。参禅者只要一落形相，即乖本体，拟心求佛，更是羞惭。绝对本体自极为久远的时间以来，无人能识能名。既臻此悟境，又何须像善财那样从事无穷无尽的参学？
    为了配合说明君臣五位之旨，曹山又作了“五相”诗。《参同契》：“当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以明相睹。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体，不可偏废。《宝镜三昧》：“夜半正明，天晓不露。”夜半正明，指暗中有明；天晓不露，指明中有暗。明与暗这对范畴，发展到洞山与曹山的五位禅法时，便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中，夜半、不露相当于正位，有平等性之意；正明、天晓，相当于偏位，有差别之意。夜半正明与天晓不露，表示法性真如与森罗万法彼此相入，互为一如。曹山五相，用黑色表示“正”(即“体”、“暗”)，用白色表示“偏”(即“用”、“明”)，以●中之黑色代表本体界，○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、明暗相合的境界中，才达到五位中“兼中到”这一最高功位。据《曹山录》记载：
    
    白衣须拜相，此事不为奇。积代簪缨者，休言落魄时。
    
    子时当正位，明正在君臣。未离兜率界，乌鸡雪上行。
    
    焰里寒冰结，杨花九月飞。泥牛吼水面，木马逐风嘶。
    ○　王宫初降日，玉兔不能离。未得无功旨，人天何太迟？
    ●　浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。
    
    相当于正中偏，背理就事。此时自性未明，只见事物，而不见理体。诗以科考相喻，将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣有拜相的希望，众生有成佛的可能。此性人人具足，虽为白衣、未拜相，却是积代簪缨之后，不必因落魄而自卑自艾，伤拜相(成佛)之无望。参禅者在臣位(现象界)中，当知有明见自性的可能性；
    
    相当于偏中正，舍事入理。参禅者在现象界中，已知自性之理，惟大事未明，知空而未能证空。古代君主于辰时上朝，如今子时上朝，群臣未至，政令不行，喻本位已显露，但仍未发生作用。正偏关系犹如君臣关系。君主施令，臣子奉行。本体界发生作用，现象界显示作用。兜率界是欲界六天之第四天，内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法，满四千岁后即下生人间，成佛于龙华树下。未离兜率界，谓参禅者境界尚未圆熟，还没有见道成佛，因为他对理事关系证悟的程度，如乌鸡行于雪上，黑白分明，尚未融为一体；
    
    相当于正中来，此时非染非净，非正非偏，现象界不可能存在之事，在这里都活泼地呈现，是见道时的“不可思议”境；○相当于正偏五位中的兼中至。禅者证悟自性之后，又转身而出，接引众生。日喻王子，王子初降王宫，指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互，所以说有了太阳(佛祖、悟心)还不够，还离不了月亮(玉兔、现象界)。王宫、日是正，玉兔、月是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境，是因为他不愿躺在自受用上安享太平，而是悲智双运，下化众生，这才导致了人天合一、居于正位的延迟；●相当于正偏五位中之兼中到。此时即事即理，即理即事，理事、体用融汇互摄，体用一如，以至于看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中，无可说，无可名，作为历史起始点的威音王不知道，作为历史终结点的未来佛弥勒也照样不清楚！
    曹洞宗的各种五位形成了一套完整严密的体系，曹洞宗人为了描述这一体系，阐释其禅学理念、悟道境界，往往借助于诗歌进行形象性的表达。曹洞宗禅髓与诗歌紧紧结合在一起。这个繁富庞大体系的中心，便是理事的偏正回互。掌握这个要点，也就掌握了进入曹洞宗禅学殿堂的钥匙，掌握了解读曹洞宗禅诗的纲领。
    　　四、曹洞宗禅诗的美感特质
    通过上文的分析，我们发现，曹洞宗禅诗象喻系统，是由相对立的两大意象序列组成，一是本体意象序列，一是事相意象序列：
    (1)哲学意象：正组：●体 正 君 主 黑 暗 尊 空 无 净　佛真 本体 涅涅 平等 绝对
    偏组：○ 用 偏 臣 宾 白 明 卑 色 有 染　凡俗 现象 生死 差别 相对
    (2)意识意象：正组：静 向 内 心 睡眠 混沌 初夜 五更
    偏组：动 背 外 物 梦醒 支离 日出 天晓
    (3)人物意象：正组：本来人 主人翁 我 黑面老婆 富贵宰相 母父 石女 木童 头 形体
    偏组：流浪者 客作汉 渠 白头翁子 白衣秀才 子 子 俗女 俗童 影 影像
    (4)山水意象：正组：灵源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷　孤峰顶上
    偏组：支派 轻烟 薄雾 白云 波浪 市廛　十字街头
    (5)其他意象：正组：银碗 明月 皂衫 乌鸡 大树 江湖 途中 一
    偏组：白雪 白鹭 白练 白雪 毫末 滴水 屋里 多
    曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象系列的不同回互关系：正中偏，由体起用、背理就事，以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸、石女弄机、木人作舞、木童敲户等生机盎然的画面，象喻事相的蓬勃生起、机用的活泼开展；偏中正，摄用归体、舍事入理，以认影作头、轻烟笼月、薄雾锁岩、白云笼岳等喻象，表征体蔽于用。以缥缈意象对恒固意象的笼罩，喻森罗万相对绝对本体的遮蔽，启迪参学者由用归体；正中来，开悟成佛，有体有用，以无中有路、鸟道玄路、空里步、不触讳、绝尘埃、焰里寒冰、九月杨花、泥牛吼水、木马逐风、枯木花开，喻不落左右的禅悟境界；兼中至，兼正与偏，卷舒自在，以两刃交锋、雪刃笼身，莫辨、难明、无迹、无痕，喻体用冥合的禅悟境界；兼中到，体用不二、理事一如，以银碗盛雪，明月藏鹭喻偏正回互的禅悟至境，臻此境界，即事即理，即理即事，事理不二，非正非偏。曹洞宗的的核心是理事、偏正的兼带回互，其禅诗象喻系统的核心也是理事回互。由这两组意象的兼带回互出发，形成了曹洞宗禅诗卓异的美感特质：
    1.触目菩提，能所双遣。正中偏、偏中正，强调由体起用，由用显体，体现在禅诗美学上，意味着万事万物都是真如的变现，参学者应当在宇宙生命的每一个具象上，都感悟、体证到本体的道。而禅意的感悟，不能分能观、所观，花事归花，菊事归菊，由此形成了曹洞宗禅诗的触目菩提、能所双遣的美感特质。青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。森罗万象都是真如之体的变现。“风云体道，花槛璇玑。” [1](《五灯会元》卷13)“世尊有密语，迦叶不覆藏。一夜落花雨，满城流水香。”[1](《五灯会元》卷14)落花流水，清香拂拂， 说法滔滔，崭露着存在的最深奥秘。但若想嗅到这清香，听到这说法，必须“无鼻”、“无耳”，不能著意为之。“道无心合人，人无心合道。”(《洞山录》)道并非有意合人而自然合人，人必须无心于事无事于心方能与道冥符：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”[1](《五灯会元》卷14)“雁过长空， 影沉寒水。雁无遗踪之意，水无沉影之心。”[1](《五灯会元》卷14 )悟者的心，无念、无住、无相，虽处于尘世之间，却无染无杂，毫无滞碍。人与自然，自然与自然，能观与所观之间，没有丝毫的意识思量，相契相通，相辉相映。曹洞宗人对森罗万象、翠竹黄花、澄明水月、青山白云等自然景物充满了关注[4]， 是因为这些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物，都气韵流宕，显现着宇宙的生机活力，无心而自然地呈露着存在的奥秘，与大我相通，成为个体生命的拓展和内化。曹洞宗这类禅诗，触目菩提、能所双遣，表现出人与自然、心与物、物与物之间无心而相即、无情而相融的洒脱情怀与澄明悟境。
    2.截断两头，体用不二。“正中来”，不立尊贵，不落左右；“兼中至”，兼前偏正两位，卷舒自在，从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境；“兼中到”，超离对待，不与万法为侣。由这种禅学感悟出发，体现在禅诗美感特质上，便是截断两头、体用不二的禅悟境界。两头即相对的二元观念。一旦证入圣境时，举凡体用、动静、明暗、多少、语默、净染等，都被般若利剑一刀截断，搅大地长河为乳酪，熔瓶盘钗钏为一金。对这种体用不二、剿绝意识情想的圆融悟境，曹洞宗禅诗运用了一系列象喻来加以表现：“白牛吐雪彩，黑马上乌鸡”、“鹭倚雪巢犹自可，更看白马入芦花”[1] (《五灯会元》卷14)、“芦花两岸雪，江水一天秋。”[1](《五灯会元》卷14 )“臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水，只有垂杨舞翠烟。”(大阳颂)这是体用一如、理事圆融、情景交炼的禅悟极境。在此禅悟境界里，截断两头，正偏不立：“当堂不正坐，不赴两头机。”[1](《五灯会元》卷13)本体与现象， 平等一如：“任运独行无伴侣，不居正位不居偏。”[1](《五灯会元》卷14 )一切现成：“不须计较作思量，五五从来二十五。”[1](《五灯会元》卷14 )在此禅悟境界里，动静一如、明暗无别、少多绝等、语默浑同：“落花随流水，明月上孤岑”[1](《五灯会元》卷13)诉说着“不迁”的妙谛； “十五十六，日月相逐”[1](《五灯会元》卷14 )显示着“不坠古今”的奥秘；“半夜太阳辉”[1](《五灯会元》卷13 )颠覆着日夜对峙的世俗观念；一与多，也达到了圆美的融合：“千江同一月，万户尽逢春。”[1](《五灯会元》卷13)
    曹洞宗将君臣道合当作了悟极则，现象界不可能存在之事，在禅悟之境中都活泼地呈现，曹洞宗禅诗到处是不可思议的奇特悟境：“石上莲花火里泉”[1](《五灯会元》卷13)，“大洋海底红尘起， 须弥顶上水横流”[1](《五灯会元》卷14)，“峰头驾铁船，三更日轮杲”[1](《五灯会元》卷14)。它们冲破了日常语码规约， 斩断了语言葛藤的缠绕，与绝对自由的本体相契合，使一切都回归到未限指限义的原真状态，天趣汨汨呈现，禅机泼刺跃动。
    3.鲜活流转，任运随缘。曹洞宗注重悲智双运，自度度人，兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境，而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质，是不留驻于圣境、粘滞于悟境，而要从圣境、悟境里转身出来，展开现象界的一系列活动，生发出鲜活流转、任运随缘的天机活趣。曹洞宗人，看重鲜活永动的生命之流，知空而不住空，从空境灵境中返身下来，将一己之我转化为宇宙之我，将“满目青山起白云”[1](《五灯会元》卷13)作为家风，随缘任运， 洒脱无拘，使个体的生命与宇宙生命合而为一，时间与空间间成一体，至真至美，无拘无束：“秋来黄叶落，春到便开花。”[1] (《五灯会元》卷13)自然物象内化成禅悟者的宇宙生命，个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我，这至醇至美的道，既有宁静淡远，繁华落尽的静谧之美，又有鸢飞鱼跃，生机勃发的流动之美，以及鲜活流转、自开自落的洒脱之美。只要任运随缘，开放心怀，即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗人欣赏“孤峰迥秀，不挂烟萝。片月行空，白云自在”[1] (《五灯会元》卷13)的孤高峻洁，欣赏“树带沧浪色，山横一抹青”[1] (《五灯会元》卷13)的宁静恬寂，也欣赏“山峻水流急，三冬发异花”[1](《五灯会元》卷13)的溢彩流光，欣赏“日出连山，月圆当户”[1](《五灯会元》卷13)的灿烂光华，也欣赏“随处得自在”[1](《五灯会元》卷13)的随缘任运，这使他们在火风离散、肉身坏灭时，具有“来时无一物，去亦任从伊”(洞山答病僧语)的从容自在，弥漫着洒脱无拘的主体性，高蹈着自由骏发的意志。
    曹洞宗禅诗，由体与用两大哲学内核出发，产生出明暗、正偏两大意象序列。由偏正回互的不同阶位，产生出两大意象序列的不同组合，从而形成了独特严整的象喻体系。必须明确的是，曹洞宗以兼中到(正偏五位)、君臣合(君臣五位)、功功(功勋五位)、明暗同(五相)、主宾合(宾主)为禅悟极致，达到彻悟境界之前的各种五位是为学人设立的方便门庭。因此，对于彻悟者来说，五位只是一位，一句之中，五位全该。曹洞宗禅诗，通过相对两大意象序列的偏正回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层剥离摒落，将正偏两大意象序列打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。从诗禅感悟的角度来说，它为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。