第四章 公案颂古与禅悟境界
 

    禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。《颂古百则》、《碧岩录》所体现的禅悟境界范式主要有一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、珠光交映的圆融境等。表达、吟咏禅悟境界的公案、颂古，主要有以下几类：
    １一切现成：盘山三界无法第３７则、云门尘尘三昧第５０则、云门十五日第６则、汝是慧超第７则、黄檗童酒糟汉第１１则、南泉圆相第６９则
    ２能所俱泯：急水上打球第８０则、玄沙三种病人第８８则、银碗里盛雪第１３则、南泉庭前花第４０则
    ３圆融互摄：ａ．大小圆融：雪峰尽大地第５则ｂ．一多圆融：青州布衫第４５则ｃ．自他圆融：南山起云北山下雨第８３则ｄ．体用圆融：智门莲花第２１则、智门般若体用第９０则ｅ．南北圆融：不是心佛物第２８则ｆ．心境圆融：野鸭子第５３则

    一、一切现成

    现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界，不可用比量来推测揣度。现量境具有一切现成的禅悟特质，它要求观照者在观照对象未受理念涉入时用直觉方式去接受、感应、呈示对象，尽量消除由“我”造成的类分和解说，充分地肯定事物原样的自足。
    表达、吟咏现量境的有“盘山三界无法”公案及颂古。《碧岩录》第３７则：
    盘山垂语云：“三界无法，何处求心？”
    盘山示众：“三界无法，何处求心？四大本空，佛依何住？璇玑不动，寂尔无言。觌面相呈，更无余事。”《传灯》卷７《宝积》雪窦拈出其中的两句来颂，犹如浑金璞玉。闻称声外句，莫向意中求。盘山之语，电转星飞，如果拟议寻思，千佛出世也摸索不着。如果往自己心灵深处去参究，彻骨彻髓地悟透，就会发现盘山的话已是饶舌；如果拖泥带水在声色堆里转，连做梦都不会梦见盘山。五祖法演说：“透过那边方有自由分。”但纵是透过那边，将情尘计较灭绝，仍不可堕入顽空。顽空是解脱深坑，所谓“无为无事人，犹遭金锁难”。烦恼、妄想是系缚人的锁链：执迷于“空”，“空”真空无相、无一物就会变成束缚无为无事之人的金链。因此应舍弃佛见法见，不可执着于佛和法，才能获得真正“佛向上”的境涯。坐禅甫熟，刚刚断绝烦恼妄想的根源，达至真空无相本来无一物的无念无想心态时，犹如灯火消失之后的漆黑世界。但这绝非自己的本来面目。在黑暗的解脱深坑中，才是真正的可怕。无差别的平等是恶平等。在黑暗之中有了光亮，才不是枯木顽空参《一日一禅》第７７页。　因此，必须连无为无事也予舍弃。向无言处言得，行不得处行得，才有转身之处。对“三界无法，何处求心”这句话，如果用情识揣度，就会死在句下。雪窦彻悟透达，吟出了下面的诗句：
    三界无法，何处求心？白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。
    “三界无法，何处求心”，雪窦的颂词一似华严境界。在华严的一真法界中，世间出世间一切诸法，不论净染，有漏无漏，全是性起，诸佛众生交彻，净土秽土融通。宇宙万有，尘尘刹刹，统归华严性海。一切一切真，鸟啼鱼跃，水流花谢，风起云行，山奔海立，都是毗卢遮那的大机大用。因此林泉老人说：“岩树庭柯各挺无边之妙相，猿啼鸟噪皆谈不二之圆音。”头头不昧，物物全彰，何物不是菩提？何处而非道场？参李杏村《禅境与诗情》第１８２页。 　“白云为盖，流泉作琴”，化用苏轼诗意。流泉作琴，意为借流泉作一片广长舌头。 “一曲两曲无人会”，感叹涓涓泉声，竟无人领会。道虔禅师说：“还识得命么？欲知命，流泉是命，湛寂是身，千波竞涌是文殊境界，一亘晴空是普贤床榻。” 《五灯》卷６《道虔》这般曲调必须是知音才能听懂。若不是知音，纵然侧耳也徒劳无功，所谓“聋人也唱胡家曲，好恶高低总不闻”。雪窦在诗的末句，呈显出“雨过夜塘秋水深”的思量不到处的现景，对此现景，“也须是急着眼看。更若迟疑，即讨不见”。圆悟语。《佛光》第６１３３页：“此三界无法之 ‘无法’，与‘无心’、‘无事’同义，谓三界之事象，从根源之立场而言，乃不存在者。此公案即指示无念无想之存在方式即真实的存在。”《一日一禅》第２４７页：“有人说，‘三界无法’的真正意义是‘三界就是叫做无的法’，这个‘无’便是心。仰面而观，空中浮云悠悠；俯首而闻，溪谷流水潺潺，这种无弦之曲，有没有人可以听到呢？雨后的夜晚，池水涨了！秋色是如此的深！这便是‘无的法’，没有别的，一切的一切就是‘心’。” 　一真法界，性海无风，金波自涌，谱出气韵高绝的无弦之曲。对这千古绝唱，只有脱落情尘才能领略得到。
    此诗首二句以公案成句入诗，接着描绘出一幅幅美丽如画的清景，使之原真地呈显，不掺入任何主观意念的成分。禅林吟咏本则公案，也多以描摹现量境取胜。《颂古》卷１２收录的吟咏本则公案的颂古，都生动活泼地呈显了现量境，如：
    青青入座当轩竹，黯黯遮门对面山。更有一般堪羡处，夜深流水响潺潺。 佛鉴勤颂
    三界无法，何处求心？山容雨过，松韵风吟。横眠倒卧无余事，一任莓苔满地侵。佛性泰颂
    春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少？或庵体颂
    山舍无尘分外清，石榴花发透帘明。槐阴满地日卓午，梦觉流莺时一声。 掩室开颂
    依依杨柳欲藏鸦，社后东风卷落花。理策邀朋何处好，山南山北看桑麻。 愚谷<囗水>颂
    虽然歌咏同一公案的颂古往往表现出禅师不同的风格，但在对“三界无法，何处求心”的吟咏上，却都集中在对现量境的描摹上。这是因为对意路不及一切现成的境界，最好的办法就是让其自然原真地呈显。
    “云门尘尘三昧”公案及颂古也是对一切现成之境的典型象征。《碧岩录》第５０则：
    僧问云门：“如何是尘尘三昧？”门云：“钵里饭，桶里水。”
    “尘尘”，是六识对象的六尘，指客观的一事一物。“三昧”是指将心定于一处或一境的安定状态。修行者止心一处，不令散乱，而保持安静，此一状态即是“三昧”，它是一个人的心境完全与某物混然一体的境界。“尘尘三昧”，谓华严四法界中事事无碍法界。《华严经》称一尘之中现无量刹，进入一微尘的三昧，即表示一切诸法事事无碍。本则公案是拈出《华严经·贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不增，于一普现难思刹”的话头，名为尘尘三昧，意为虽一微尘也入于事事无碍法界，万象互融互摄，同时安住于一一法位独立存在。但若对尘尘三昧只作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证。所以云门直指现境而使人实证。禅之所以为禅，正存在于此参《禅学讲话》第１２７～１２８页。　雪窦颂云：
    钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裈长者子。
    “钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。”云门答语，意指在日常每一件差别事物之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水盛在桶里。对此，纵是擅长口才的雄辩家，想推求玄妙道理，也不容有开口处。 “雪窦只到这里也得，他爱恁么头上先把定，恐众中有具眼者觑破也。到后面须放过一着，俯为初机，打开颂出教人见。”圆悟语
    雪窦在施行杀人剑后，又使出活人刀颂道：“北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。”北斗星位于北，南极星位于南，各各安住。世间相常住，一一住法位。宇宙万有，一一安住于各自的位置，绝没有什么高下之别。《颂古》卷３３天童觉颂：“更无一法不如来，只个堂堂观自在。” 　然而为什么会平地掀起滔天巨浪似地生出各种议论呢？这是人的相对意识在作怪。雪窦的意图，在使人观照般若直观之境：“若向事上觑则易，若向意根下寻，卒摸索不着。”圆悟语
    “拟不拟，止不止，个个无裈长者子。”对此尘尘三昧之境，不能有分别计量的念头。《颂古》卷３３湛堂准颂：“直下是，休拟议。钵里饭，桶里水。” 《从容录》第９９则天童觉颂：“钵里饭，桶里水，开口见胆求知己。拟思便落二三机，对面忽成千万里。” 　如果歇不下计量之心，就像《法华经》中的那个忘却自己故乡，流浪远方，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，“个个”句：化用寒山子《六极常婴苦》诗意，见《全唐诗》卷８０６。 　弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
    此诗设喻奇特，先是以钵里饭桶里水的现量境坐断意识思量，继而创造出与钵里饭桶里水相侔的北斗南星意象，以表达一切现成的现量境，再以寒山子诗所描述的《法华经》无裤长者子意象，形容拟议寻思者，悖离精神家园流浪乞食，形象生动而富有谐趣。
    表达把握现量境之禅悟体验的公案及颂古有“云门十五日”。《碧岩录》第６则：
    云门垂语云：“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”自代云： “日日是好日。”
    云门从睦州处开悟。睦州禅师机如掣电，难以凑泊，寻常接人，才跨门便搊住云：“道道！”来人正待拟议，话还没说出口，雪峰就将他推出说：“秦时度轹钻。”云门初参睦州，前两次也被挡回，第三次刚敲门睦州便问：“谁？” 云门说：“文偃。”睦州刚打开门，云门便想闯入。睦州搊住他说：“道道！” 云门正准备开口，又被推出，一只脚还留在门内，睦州急急关门，压伤了云门的脚。云门忍痛作声，蓦地大悟。后来云门接人，和睦州风格相似，有抽钉拔楔的手段。要了解云门这句话的意思，必须泯除千差万别。云门自己代答说：“日日是好日。”“十五日已前”，是威音王那畔的绝对世界，心物不二，性相一如，万法归一，一亦不立，情识不到，不容拟议。如果有问有答，立主立宾，能所宛然，便落入相对世界。“十五日已后”，虽可言说，云门却不落言筌地说“日日是好日”。可见十五日以前泯除差别，十五日以后也泯除差别。有的论者说： “此则公案谓，不徒悔过去，不托望未来，应积极努力于眼前之生活，故云门文偃勉励佛子，谓日日为最上、最高之日，应把握寸金难换之今日而精进。好日即吉辰之意，亦即日日皆为举扬佛法之吉辰。”《佛光》第１４４５页可备一说。但需强调的是，必须摆脱好日的“好”字，否则仍然是拘执于“好坏”二见，正如李杏村所云：“这句话代表时间的流注，通贯古今，无始无终，也叫人没有插嘴的余地，因为‘日日是好日’意味着无善、无恶、无美、无丑，远离是非恩怨、颠倒妄想、凡圣情智，正如水流花谢，一片天机，平庸之至，洒落之至，解脱之至，也自在之至。”李杏村《禅境与诗情》第２４页，台湾东大图书公司１９９４年版。 　人生多风雨，“日日”难得“好”。只有进入完全放弃辨别心、执着心的清纯境界，高兴时高兴，悲伤时悲伤，而不受其束缚，不被它们所烦恼，才是“日日是好日”。　雪窦颂云：
    去却一，拈得七，上下四维无等匹。徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。弹指堪悲舜若多，莫动着，动着三十棒。
    “去却一，拈得七，上下四维无等匹。”雪窦颂古，往往以金刚王宝剑当头截断，然后再略微透露些消息。对“去却一，拈得七”，人们常常把它当作算术来思考，认为去了一，就是十五日以前的事，大错特错，切不可在言句中来理解，因为胡饼里面没有汁水。必须向言语未生之前领悟。只有上不见有诸佛，下不见有众生，外不见有山河大地，内不见有见闻觉知，如大死之人复活，长短好恶，打成一片，才能觑出“去却一，拈得七”的真意。李杏村《禅境与诗情》第２６页：“一即七，七即一，一本散为万殊，万殊仍归一本。放之则弥六合，大而无外，故言‘上下四维无等匹’；卷之则退藏于密，万法归一，一亦不立，故言 ‘去却一’。”程兆熊：“七是多，去了一就是多，‘多之为美’，多则万象森然。于是‘日日是好日’，便是华严世界。”见《禅学论文集》第２册第３０８页。 　
    “徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。”徐徐行来，浩浩流水声可以于不经意间踏断；纵目流览，无印痕的鸟迹可以于意识中摹写出。同上书第２６页： “禅家悟证本体自性，与天地同体，与大化冥合，是以水流花开，鸢飞鱼跃，不出天地造化之机，自与本原心性相应，故言‘徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹’。”  能到这个境界，即使是热滚滚的镬汤，炽炎炎的炭火，只要轻轻一吹，就可以让它熄灭；即使是白芒芒的刀山，森戟戟的剑树，只要大声一喝，就可以令它摧折。
    “草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。”证悟之后，“万象森罗，风光无限，无一不是自性中物。学人如能见色明空，循相证性，自然心物无碍，逍遥自在，何处不是菩提道场？须菩提岩中宴坐，观空证性，诸天雨花，落红满地，适足证明，空有无碍，性相融通，诸法自在，在空有交彻的美妙世界里，虚空之神舜若多，何有立足之地呀！”同上书第２８页。 　“空生”即须菩提。须菩提岩中宴坐，帝释天雨花赞叹，须菩提问其缘由，帝释天说：“我推崇尊者善说般若波罗蜜多。”须菩提说：“我对般若，并没有说一字。”帝释天说：“尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真般若。”于是天旋地转，花雨飘落得更多。
    “弹指堪悲舜若多。”舜若多是虚空神，以虚空为体，没有身体的觉、触，受佛光照射时才显现身体。雪窦说纵然修行到舜若多神那样的境界，正好令人弹指悲叹。因为“日日是好日”，生命是如此的美丽，如此的庄严，如此的神圣，不容拟议“动着”，一起心动念，就该吃三十棒！
    此诗先以去一拈七截断人们对“日日是好日”的意识揣度，指出只要摒除情识，一念不生，即是天上天下我独尊，上下四维无等匹。由于主体心境绝对澄明，对外物的感应也分外敏锐，“徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹”。雪窦又担心人们沉溺在枯寂境界里，随说随扫，以“草茸茸烟幂幂”的美丽景致将无事境界盖却，说纵然身体虚明似舜若多，也依然沉溺于死水。公案与颂古均表现了云门、雪窦对把握现量境的深刻体证。《颂古》卷３２海印信颂：“日日是好日，风来树点头。九江烟霭里，月上谢家楼。”上方益颂：“冰消河北岸，花树发南枝。到处有春色，天涯亦早归。”圆悟勤颂：“豁开户牖正当轩，玉兔金乌如转轴。传不传，得不得，那知陌上春条绿。”都能写出对迥超思量的“日日是好日”之体悟，只不过比起雪窦诗的造境奇崛、转折多姿来，未免略逊一筹。
    与“一切现成”相联系的禅悟体验是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。“一切现成”注重对现前一切的感悟，注重当下。“本来现成”注重向真如本心的回归，注重本来。表达“本来现成”禅悟体验的有“汝是慧超”公案及颂古。《碧岩录》第７则：
    僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛？”法眼云：“汝是慧超。”
    法眼有啐啄同时机，具啐啄同时用，方能如此接机，超声越色，得大自在。对本则公案的意旨，禅林有很多揣度。殊不知法眼垂示一言半句，如石火电光，指出一条彻悟之路，后人只管在言句上寻思说：“慧超便是佛，所以法眼这样回答。”《颂古》卷３６天衣怀颂：“嗟见衲僧生异解，认他虹霓作仙桥。”佛鉴泉颂：“途中多少寻春客，误听黄鹂作杜鹃。”普融平颂：“望风鸣处困盐车，伯乐回观价万殊。可笑如今虞坂上，错将驽马作龙驹。” 　有的认为法眼之意是“大似骑牛觅牛”，有的认为法眼之意乃“问处便是”，都了无关涉。如果这样理解，不但辜负自己，而且埋没法眼。必须是心志坚毅，棒打不回，牙如剑树，口似血盆的禅者，才能领悟法眼的言外之意。以情识妄解臆测，就会丧失佛禅的慧命。《颂古》卷３６慈受深颂：“一颗灵丹大似拳，服来平地便升仙。尘缘若有丝毫在，蹉过蓬莱路八千。”云溪恭颂：“问佛云言是惠超，当机一句不相饶。迟疑更向途中觅，重叠关山十万遥。” 　慧超能从法眼这句话悟入，是他平时努力参究的结果。对这则公案，法眼宗人称为箭锋相拄，于一句下便切中要害，使学人悟入，用不着五位君臣、四料简等繁杂的机法。法眼曾以“丙丁童子来求火”使玄则开悟，以“曹源一滴水”使德韶开悟。如果从字面意思来寻思推理，终究无法透过，正如云门所说：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟！” 《古尊宿》卷１５《文偃》雪窦颂古阐发此意，尤为清楚明白：
    江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。
    雪窦是一个具有大机用的宗师，将古人难嚼难透难见的公案，吟咏出来让人容易了解，具有极高的才气。雪窦能看出法眼答语的关键所在，又知道慧超悟解程度之深，更担心后人在法眼言句下错作解会，所以颂出。这僧如此问，法眼如此答，便是“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”。这两句诗用春天的美丽图景，来表示省悟的境界，象征着全无迷惑、不安、恐惧的开悟世界。《禅学与唐宋诗学》第２５６～２５７页：“此一‘大全’，即如何是佛，其作用遍周沙界，虽江南之国，春风吹拂，万卉回苏，此阳和回天之力，乃此一‘大全’之作用，而不足以尽此‘大全’，非此春风所能吹起也，此‘大全’之真际未见，而春风吹拂，草绿花开之现象界中，已显示此‘大全’之作用，而文彩已彰；‘鹧鸪啼在深花里’，以鹧鸪啼声喻法眼文益之答话，以深花里喻答话之意乃在言外，鹧鸪呼鸣，可闻声而不可见其形，言此一‘大全’或佛，非言端语端可得。”可备一说。 　
    “三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。”雪窦后二句，更是慈悲心切，把不宜点明的意思点明无余。大禹凿龙门为三级，故龙门有三级浪。古代传说，每年三月三桃花盛开时，鲤鱼游向龙门，能跳过龙门的，头上生角，于三级浪高中腾云驾雾化龙而去；跳不过龙门的，点额曝腮，困顿于死水。而愚痴渔人，不知鱼已化龙而去，以为还在塘里，连夜戽干池塘之水以求鱼。雪窦用这组形象，比喻慧超如鱼化龙，于法眼言下大悟；而后世愚钝禅人，以为佛法证悟在法眼言句之中，寻言觅理来进行参究，根本不可能得其真谛。
    此诗前二句以春风鹧鸪的美丽境象来象征脱落烦恼、一切现成的悟境，后二句以戽水求鱼的新奇喻象来表示咬嚼言句、胡饼觅汁的谬妄。颂古本身构成了一个完整的艺术境界，显示了作者深厚的诗学修养。
    参禅者认识到本来现成、本来是佛，形成了鼻孔辽天的精神气度。表达这类禅悟体验的有“黄檗噇酒糟汉”、“南泉圆相”公案及颂古。《碧岩录》第１１则：
    黄檗示众云：“汝等诸人，尽是噇酒糟汉，恁么行脚，何处有今日。还知大唐国里无禅师么？”时有僧出云：“只如诸方匡徒领众，又作么生？”檗云： “不道无禅，只是无师。”
    禅宗发展到黄檗所处的中晚唐时代，如火如荼，马祖道一、百丈怀海、青原行思、石头希迁等大师们的法嗣遍布中华。而黄檗却说“无师”，这是因为在他看来宗派乃是人为的区分，各有各的体会。禅到处都有，佛在每个人的心中，主要应靠自己去领会、参悟，仅仅依赖于师家是没有用的。黄檗说大唐国内无禅师，开悟而别具只眼的人，自然可以看出他在垂钩钓问。《颂古》卷１６龙门远颂： “大唐国里无禅师，不许会兮只许知。着肉汗衫如脱了，方知棒喝诳愚痴。”  　当时便有为了求法不惜身命的禅僧问道：“各地都有训练弟子领众修行的道场，这又怎么讲？”这是很好的一拶。黄檗只得泄漏消息说：“不道无禅，只是无师。” 《颂古》卷１６径山杲颂：“身上着衣方免寒，口边说食终不饱。大唐国里老婆禅，今日为君注破了。”谓黄檗婆心不惜为其僧点破。白云端颂：“抛钩本欲钓鲲鲸，谁知钓得跛鳖子。”讥其僧不识黄檗机锋而发问。 　雪窦颂云：
    凛凛孤风不自夸，端居寰海定龙蛇。大中天子曾轻触，三度亲遭弄爪牙。
    “凛凛孤风不自夸，端居寰海定龙蛇。”按照一般人的理解，黄檗说大唐国内无禅师，是与人互争长短，自逞自夸。但真正明白了黄檗的意思，就会知道他绝非自夸，而是要唤起禅僧的自信。彻悟之人，有时孤峰顶独立，有时闹市里横身，而不会像那些小根小智之徒，僻守一隅，愈想舍弃妄念愈舍弃不掉，愈想追寻禅悟愈追寻不到，愈想担荷禅法愈担荷不起。只有将佛法道理统统舍却，将玄妙奇特全部放下，自然触处现成，不夸而自威。这样的禅者，心如明镜，是龙是蛇，入门来一验便知。雪窦赞叹黄檗具有定龙蛇的手眼，有擒虎兕的机用。 《颂古》卷１６雪窦宗颂：“象外横身该宇宙，圣凡极尽不容尘。衲僧意气合如此，当场谁是夺标人？” 　
    “大中天子曾轻触，三度亲遭弄爪牙。”雪窦援引事实来承接上二句，说明黄檗禅风的凌厉迅疾。黄檗接人，向来施以本分钳锤，临济三度问法三度被打，终于大悟，禀承黄檗宗旨，开创了临济宗。非但临济遭打，纵使是大中天子，也曾多次遭到他的掌击。大中天子指宣宗。宣宗未即位前因躲避宫廷斗争，潜隐在香严禅师处剃度做沙弥。黄檗有一次礼佛，大中问：“不着相而求佛，不着相而求法，不着相而求僧，你礼佛是在求什么？”黄檗飞掌而击。大中说：“太粗鲁了。”黄檗说：“这是什么地方，说粗说细？”说着又是一掌。《颂古》卷１６月林观颂：“大唐国里无禅师，独弄单提见也无。茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫？” 　
    此诗首二句写出黄檗的机锋迅疾、气度威严，后二句援引唐宣宗做沙弥时被黄檗一再掌击的禅门典故，形象地描画出黄檗无依独运的精神气度。这种精神气度，正得益于对本来现成的自肯自信。
    表达大悟不存师悟境的，有“南泉圆相”公案及颂古。《碧岩录》第６９则：
    南泉、归宗、麻谷，同去礼拜忠国师。至中路，南泉于地上，画一圆相云： “道得即去。”归宗于圆相中坐，麻谷便作女人拜。泉云：“恁么则不去也。” 归宗云：“是什么心行？”
    南泉、归宗、麻谷等三人都是马祖门下的逸才，有一次他们准备上京去拜访著名的慧忠国师。当时慧忠国师的名声很大，南方参禅有得的人，都想登堂入室，否则便会为人所讪笑。本则公案发生在南泉三人赴京参拜国师途中。据说，禅门画圆相的作法是从慧忠那里开始的。南泉画圆相，象征自性圆满，是佛的境地。归宗举身便坐，超越相对，非圣非凡。麻谷见了作女人拜，象征男女同一，无有区分。南泉认为每个人都表现到家，等于已经晋见了国师，没有再去的必要。 《颂古》卷１１保宁勇颂：“漫漫大地盈尺雪，江湖一片难分别。渔父披蓑月下归，谁道夜行人路绝。”草堂清颂：“三人礼拜南阳去，半路抽身信已通。休论东西与南北，此心千里自同风。”月堂昌颂：“手携花鼓到城根，反着麻鞋过短门。笑把柴头书古字，大家来步月黄昏。” 　南泉、归宗、麻谷，都是见地相同的禅者，或擒或纵，或杀或活，表现得很巧妙。雪窦颂云：
    由基箭射猿，绕树何太直。千个与万个，是谁曾中的？相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。复云：“曹溪路坦平，为什么休登陟？”
    “由基箭射猿，绕树何太直。”由基姓养名叔，字由基，春秋时楚国人。楚庄王有次出猎，在山中看到一只白猴，命手下发箭，没有射中，那只白猴竟拾起箭来嬉戏，庄王遂命由基来射它。由基将弓一拉，白猴即抱树悲啼。发箭之时，白猴绕树逃避，那只箭也绕树旋转，射杀了白猴。这是绝世的神箭，雪窦却说 “绕树何太直”，用得妙绝：“若是‘太直’则不中。既是‘绕树’，何故却云 ‘太直’？”圆悟语有人说绕树就是圆相，这只是望文生义，捕风捉影。他们三人殊途同归，都是“太直”。七纵八横，不离方寸，百川异流，同归大海，所以南泉说既是这样就不必前去。
    “千个与万个，是谁曾中的？”自古以来，参禅求道者不计其数，千千万万的人都想射中心猿，求得心国的宁静，但到底多少人能够中的？两句反衬三人对圆相一画一坐一拜，都表达了超妙的悟境。
    “相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。”颂南泉道“恁么则不去也”。南泉等人既已悟明心性，灭却烦恼，再去已是多余。诗至此本已结束，雪窦又下一语： “曹溪路坦平，为什么休登陟？”曹溪路绝尘绝迹，净裸裸赤洒洒，坦荡砥平，为什么却不去登陟？这与本则公案主旨息息相关。三人的作略，旨在将一切相对观念灭除，如圆悟本则垂唱所云：“透荆棘林，衲僧家如红炉上一点雪”，这才是养由基射猿的神妙之处。但灭除了相对观念，得到“曹溪路坦平”的悟境，还须用金刚般若随说随扫，将此了悟之心也予以拂除。
    此诗从由基射猿的意象加以生发。人心躁动，佛教喻之为猿猴。射中心猿，即是将相对的妄念灭除，以臻于心国太平之境。对于彻悟之人来说，即便七纵八横“绕树”，亦能头头达道“太直”。南泉三人就是这样的悟者。三四两句宕开一笔，以众多求道者无由见道反衬三人能够当下明心见性。五六两句收阖，说一念心歇即菩提，不必再向外求道。此诗设置了背触意象“绕树何太直”，造境精警奇特。颂古以“千个与万个”的夸张手法衬托南泉三人是凤毛麟角的彻悟者；以“是谁曾中的”的反诘句式，衬托南泉三人顿悟本心，增强了低徊唱叹的艺术效果。以“相呼相唤归去来”的复叠回环句式，写出三人洒洒落落的悟者风致。复以“曹溪路上休登陟”以及著语，勾起悬念，将读者引向意路不及之境。

    二、能所俱泯

    “水月相忘”是禅者审美直觉论的特征，参《禅宗思想渊源》之《〈楞严经〉与禅宗思想》章。 　其根本特征是能所俱泯。表达这一观照的范型是天衣义怀法语：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。” 《林间录》卷上禅者通过直觉观照，以体证遍布宇宙的自性，就形成了直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心。象征、吟咏无住生心的，有“急水上打球”公案及颂古。《碧岩录》第８０则：
    僧问赵州：“初生孩子，还具六识也无？”赵州云：“急水上打球子。”僧复问投子：“急水上打球子，意旨如何？”子云：“念念不停流。”
    佛教认为，三界唯心，万法唯识。学人熟谂教意，故问初生孩子有没有六识。圆悟指出：“初生孩儿，虽具六识，眼能见耳能闻，然未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他恁么时总不知。学道之人要复如婴孩，荣辱功名、逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，《维摩经·弟子品》：“所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等。” 　如痴似兀，其心不动如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。古人道：‘衲被蒙头万事休，此时山僧都不会。’《五灯》卷１４《慧晖》：“且道作么生行履，免被傍人指注去？衲被蒙头万事休，此时山僧都不会。” 　若真如此，方有少分相应。”《碧岩录》本则虽然如痴似兀，却历历孤明。山依旧是山，水依旧是水，没有心的造作，没有攀缘思虑。得道之人禀持金刚般若，在无功用中施行功用；证入维摩不二怨亲平等，对一切违情顺境皆以慈心摄受，并且进一步对这无心的观念也同样予以扫除。
    经教中说：“第八不动地菩萨，以无功用智，于一微尘中，转大*轮。于一切时中，行住坐卧，不拘得失，任运流入萨婆若海。”《碧岩录》本则引 禅者达到这个境界，又不执着这个境界，时时自在，遇茶吃茶遇饭吃饭。石室善导说：“汝不见小儿出胎时，可道我解看教、不解看教？当恁么时，亦不知有佛性义、无佛性义。及至长大，便学种种知解出来，便道我能我解，不知总是客尘烦恼。十六行中，婴儿行为最。哆哆和和时，喻学道之人离分别取舍心，故赞叹婴儿，可况喻取之。若谓婴儿是道，今时人错会。”《五灯》卷５《善导》。袁中郎《叙陈正甫会心集》：“当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无愈于此时也。孟子所谓不失赤子，老子所谓婴儿，盖指此也。” 　赵州曾说：“我十八上便会破家散宅喻破除一切知识”《古尊宿》卷２４《神鼎》，　又说： “老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，余外更无别用心处。”《五灯》卷４《从谂》只有到了无功用地，臻于不动地菩萨的境界，才能快活自在。《楞严经》卷１０云：“阿难当知，此湛非真。如急流水，望如恬静。流急不见，非是无流。”经中如来开示阿难说，精明清净、湛然不动的境界并非就是永恒不变的心性、真心，它犹如一股急流，表面看似恬静，其实只因流动太急才看不见它在流，并不是真的不流。因此这个境界，仍是妄想的根源。在急水中行船，坐在船上的人有一种错觉，误认为水是静止的。由意识所衍生的诸法也是如此。赵州的答语跟这些譬喻一样，急水上打球，转眼就流过。那僧不知所云，又问投子，投子说：“念念不停流。”婴孩六识，虽然不起执着作用，却念念不停地迁流，如急水之驶。投子之答，深辨其僧之意。雪窦颂云：
    六识无功伸一问，作家曾共辨来端。茫茫急水打球子，落处不停谁解看？
    “六识无功伸一问，作家曾共辨来端。”修行者到了这种境界，就跟婴儿一样，虽有眼耳鼻舌身意六根，对六尘却不加分别，这就是“无功用行”。不过虽然是无功用，却依旧山是山水是水。因为赵州、投子都是宗师，故两人都深明其意。
    “茫茫急水打球子，落处不停谁解看？”上句颂投子道“念念不停流”，下句引导读者仔细观看：湍急的河水，表面似乎静止不动，但是把球子丢在上面，刹那间就流走了，这就是静中有动。禅者如鲁如愚，像是一潭死水，实际上却是一湍急流，这便是“悟了同未悟”的风范神仪，是受过洗炼的向上境界。对此投子以一念一念流转不停来表示，念念正念相续，在无心的状态下，一瞬一瞬都是正念《一日一禅》第２８３页。　
    此诗通过对公案情景的生动再现，引导人们对公案自身进行体证。六识无功的境界是渊深莫测的境界，只有宗师才能达到。为了避免读者受自己评判的干扰，雪窦在诗中以反诘的句式，启发读者开启般若慧眼观“看”急水浮球的“落处”。
    表达、吟咏无住生心的还有“三种病人”公案及颂古。《碧岩录》第８８则：
    玄沙示众云：“诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者，拈槌竖拂，他又不见；患聋者，语言三昧，他又不闻；患哑者，教伊说，又说不得，且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。”僧请益云门，云门云： “汝礼拜着。”僧礼拜起，云门以拄杖挃，僧退后，门云：“汝不是患盲。” 复唤近前来，僧近前，门云：“汝不是患聋。”门乃云：“还会么？”僧云： “不会。”门云：“汝不是患哑。”僧于此有省。
    玄沙参到绝情尘意想，净裸裸赤洒洒，方解如此说法，后世的参禅者死于句下，执着地作盲聋喑哑会，终究摸索不着。玄沙所说的三种病人并非指肉体上的盲、聋、哑，而是指昧于真见、真闻、真语之人。诸佛出世旨在教化被无明所障而迷失本心之人，故玄沙说如果接引不了这类人，佛法就没有灵验。公案的后半部分，僧用玄沙的话向云门请益，云门以直接动作作答，丝毫不给其僧分别思量的机会，促使他当下明白自己本来就是不盲、不聋、不哑之人。迷失的凡夫本来具有真如佛性，由于见闻觉知妄起分别，迷头认影，沿门乞食，以致于有眼而盲、有耳而聋、有口而哑。公案旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨落见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。雪窦颂，则翻出新境。颂云：
    盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。
    “盲聋喑哑，杳绝机宜。”见与不见，闻与不闻，说与不说，雪窦全都予以破除，使得障蔽本心而形成的盲聋喑哑见解、机宜计较，总用不着，然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑，无机无宜。
    “天上天下，堪笑堪悲。”堪笑者是哑却不哑，是聋却不聋虽然达到无分别般若智的聋哑，心里却历历孤明；堪悲者明明不盲却盲，明明不聋却聋虽然有正常的感觉器官，却溺于声尘色尘而使闻见之性聋盲。
    “离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。”离娄乃黄帝时著名的明目者，能在百步外明察秋毫之末，却不能辨“正色”，不瞎而瞎；师旷是春秋时著名乐师，能辨音以知吉凶，隔山闻蚁斗，却不能聆辨“玄丝”，不聋却聋。正色、玄丝，纵是离娄、师旷也辨识不得。那些囿于分别情识、沦丧天然本真之人，纵然目明如离娄，耳聪如师旷，也无法辨正色、聆玄丝，进行对大道的体证。
    雪窦此诗，用反形手法，在理性与悟境间垒起了一道银山铁壁，并指出悟者应有的态度：既不作离娄，也不作师旷，“争如独坐虚窗下，叶落花开自有时”。到此境界，见似不见，闻似不闻，说似不说，饥餐困眠，任他叶落花开。叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节圆悟语。　
    表达水月相忘禅悟体验的有“银碗里盛雪”公案及颂古。《碧岩录》第１３则：
    举僧问巴陵：“如何是提婆宗？”巴陵云：“银碗里盛雪。”
    西天迦那提婆尊者，本是外道，与十四祖龙树菩萨针钵相投，得其真传，遂成为禅宗十五祖。马祖云：“凡有言句，是提婆宗。”意指以无碍辩才驳斥对方的议论就是提婆宗。后来云门说：“马大师解释得很好，只是没人再进一步去请教。”有僧便问：“如何是提婆宗？”门云：“九十六种外道，你是最差的一种。” 雪窦引用此事来颂巴陵的行履。巴陵的见地与云门相合，后来出世弘法，住持岳州巴陵新开院，弘扬云门宗风，将三转语呈给云门。这三转语是：１如何是道？明眼人落井。２如何是吹毛剑？珊瑚枝枝撑着月。３如何是提婆宗？银碗里盛雪。云门见了说：“以后老僧忌辰的时候，只举这三转语就够了。”后来巴陵果然没替云门做过忌辰斋，依照遗嘱只举这三转语。禅林称巴陵为“鉴多口”，推崇他和提婆一样辩才无碍。本则公案中，僧问如何是提婆宗，意指巴陵禅风如何，巴陵答“银碗里盛雪”，这句话和其他二转语一样，孤峻峭拔，不透露一点消息，使人摆脱情识妄见。雪窦颂云：
    老新开，端的别，解道银碗里盛雪。九十六个应自知，不知却问天边月。提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。
    “老新开，端的别，解道银碗里盛雪。”“新开”即巴陵颢鉴禅师所住持的新开禅院，这里用作对巴陵的敬称。一切语言皆是佛法，雪窦赞叹巴陵能够说出 “银碗里盛雪”的妙句，答语与诸方确实不同，修行达到了高深的火候。此时，表里俱澄澈，是极高的悟境。
    “九十六个应自知，不知却问天边月。”在提婆的时代，印度有九十六种外道，提婆曾与之一一辩论，并击败了他们。这些辩论后来被辑成文集，就是著名的《百论》，与龙树菩萨的《中论》、《十二门论》一起并称《三论》。这句诗的意思是九十六种外道在与提婆交锋时对银碗盛雪的意境应有所体会，否则就难以与提婆辩论，而要去问取天边月。
    “提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。”雪窦在最后又宕开新境，像狮子反掷似地吟出此二句。古印度法战的时候，胜者手持赤幡，输者反披袈裟从侧门出去。提婆在与外道的法战中，以无碍辩才折服外道，持赤幡而立，法战的输方站在赤幡之下表示臣服。巴陵说提婆宗是“银碗里盛雪”，雪窦说提婆宗是赤幡之下清风飒飒，意为对巴陵答语如果向言句上求解会，就会败立赤幡之下，故圆悟评雪窦此句是“杀人不用刀”。
    此诗热情洋溢地赞颂了巴陵超妙卓异的接机艺术。“老新开，端的别，解道银碗里盛雪”，命意颇似李白“解道澄江静如练，令人长忆谢玄晖”。银碗里盛雪，是水月相忘的直觉观照。银碗与雪，互为观照的主体，皎洁明丽，表里澄澈，系意路不及的境界。雪窦接着强调对巴陵此句应有深切的体悟，而体悟的最佳方式就是问取天边月，对自然清景作即物即真的感悟。诗的最后以赤幡之下清风飒飒，暗示不可对巴陵之语作望文生义式的知性理解。
    表达水月相忘禅悟观照的还有“花如梦”公案及颂古。《碧岩录》第４０则：
    陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：“肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。”南泉指庭前花，召大夫云：“时人见此一株花，如梦相似。”
    陆亘是南泉的久参弟子，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。“天地与我同根，万物与我一体”是僧肇《肇论》中的名句。僧肇此语的思想基础是般若空观。《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物为以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》本则引石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的说法，天地、万物和我都是因缘所生，缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也就是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性的认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然奇特，却并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，指着庭前花对陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”这句话就像引人走到万丈的悬崖上，然后把他推下，以断绝他的命根。雪窦颂云：
    闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？
    诗意谓映现在我们感官上见闻觉知到的物象，并不是事物自身的真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是山河的原形。“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，人们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得到的观感也不同。所以仅仅凭见闻觉知，想体达物的真相，是根本办不到的，好像站在不同的角度，观察到庐山的形象也就大异其趣。要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。”圆悟语但既然“不在镜中观”，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄潭，心境双泯，能所不立，才能体证到万物一体的如如，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷１７佛灯珣颂这是扬弃了感觉而臻于清澄的心境始能体证到的境界。

    三、圆融互摄

    禅宗受《华严经》、华严宗四法界、十玄无碍、六相圆融等影响，形成了珠光交映的圆融境。《碧岩录》中的公案、颂古，关涉到禅宗圆融境的主要有大小圆融、一多圆融、自他圆融、体用圆融、南北圆融、心境圆融等。
    １大小圆融
    表达、吟咏大小圆融禅悟体验的，有“雪峰尽大地”公案及颂古。《碧岩录》第５则：
    举雪峰示众云：“尽大地撮来如粟米粒大，抛向面前，漆桶不会，打鼓普请看。”
    本则公案旨在破除大小广狭等情见偏执，而归于万法一心平等之理参《佛光》第４８３２页。　雪峰曾三见投子九上洞山，参访过许多禅门名宿，经受过钳锤锻炼，因而所说的一言半句，迥超心机、意识、思量，坐断古今。对雪峰的这段话，不能用心机意识猜想。不少人以情识求解，说雪峰的意思乃“心是万法之主，尽大地一时在我手里”，毫不相干。只有真参实证的人，将得失是非，一起放下，洒洒落落，才能领会雪峰的意旨。雪窦颂云：
    牛头没，马头回，曹溪镜里绝尘埃。打鼓看来君不见，百花春至为谁开？
    “牛头没，马头回。”雪窦能看出雪峰的用意，在关键处将它颂出。但雪窦所呈示给我们的这两幅景象，到底象征什么，却颇耐人寻味。见得透的人，读了这两句，如早朝吃粥斋时吃饭相似，只是寻常。雪窦当头一锤击碎，一句截流，孤峻峭拔，如石火电光，不容凑泊。
    “曹溪镜里绝尘埃”，雪窦第三句，曲通一线，稍微泄露出一些消息。 《一日一禅》第２４８页：“尽大地的牛头地狱里牛头人身的狱卒回去了，映出粟米粒的马头地狱里马头人身的狱卒。但是，曹溪六祖的心境本无一物 三界无法，哪有像牛头、马头等尘埃！” 　但如果向言上生言，句上生句，意上生意，推解求会，就反而辜负了雪窦。雪窦句虽如此，意不如此，终不作道理系缚人。“‘曹溪镜里绝尘埃’，多少人道，‘静心便是镜’，且喜没交涉。只管作计较道理，有什么了期？”圆悟语
    “打鼓看来君不见，百花春至为谁开？”雪窦已经通过“牛头没，马头回” 的情景，将公案意旨呈示于人，但人们却不能领悟“不见”，雪窦索性打开窗户，披肝沥胆，明明白白地提示说“百花春至为谁开”——当春天姗姗到来时，幽谷野涧，乃至于人迹罕至之处，百花竞发，芬芳馥郁，到底是为谁而艳，为谁而开？这是“暗示出法的绝对作用”，“呈出千红万紫的绚灿的美丽的花，便是天真清净无垢的法身”《禅学讲话》第１３６～１３７页。　
    此诗以“牛头没，马头回”的鲜明喻象，象征芸芸众生漂溺苦海、轮转识浪的惨状，以衬托彻见宇宙人生真相之人的澄明与洒脱。彻悟之人心明如镜，不再受生死轮转的干扰，没有漂泊迁流的波动，对外境了了感知，证得了广狭一如、小大相即的圆融无碍。“打鼓”两句再度转折说，虽然雪峰苦口婆心地说“打鼓普请看”，但很多人仍不明白这眼前的事实，就像百花春天竞相开放，对于有眼如盲之人，又有什么意义？对于不具备审美眼光的人来说，再美丽的境象也失去其价值。所以百花春至，只是为那些物我双泯，能够融入百花深处的有心人而开。 程兆熊：“百花春至原为‘我’开。我是什么？‘我’就是百花春至。”见《禅学论文集》第２册第３０７页。 　
    ２一多圆融
    表达、吟咏一多圆融禅悟体验的有“万法归一”公案及颂古。《碧岩录》第４５则：
    僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州，作一领布衫，重七斤。”
    “万法”指森罗万象，是绝对的本体或真理，即自性。“万法归一”表示各种现象都是宇宙本体所派生，而且会还原为唯一的本体。万法归于一，而一是绝对的存在，所以绝对的一也会回归于万法。以般若智慧来观照，一切事物的根源都是空。秋月龙眠指出：“各式各样的形和色的存在多——差别——个都被限定在一个空间里一——平等——超个里，多归于一多即一。但是，超个空即是个色，没有自己时，一切都是自己一即多。依此而言，如果有人问‘万法归一，一归何处’时，只要是个佛教徒，就应答以‘一要归向万法’才对。可是，赵州却干干脆脆地舍弃了那些大道理，而以‘我在故乡做了一件麻衣，重了一点，竟有七斤’来回答。此中有其奥妙，此即禅。禅中并非全无哲学、思想，但是，禅亦俨然而非哲学或思想，我们应知之，而且应铭记在心。” 《一日一禅》第２５０～２５１页既然一切皆空，学人问什么叫空时，赵州回答说空即一切的存在，这是暗示“一”要归于万法。有归于空，空归于有，空有一体，才是省悟的世界。
    禅法简要，贵在直指，言不在多，语不在繁。你如果在语句上推理寻思，便会误解赵州的旨趣。圆悟则认为，赵州的答语，是毫无意路的答话，意在断灭学人的有无妄想，犹如僧问道诠禅师：“九峰山中还有佛法也无？”道诠说：“有。” 僧问：“如何是九峰山中佛法？”道诠说：“石头大的大，小的小。”《五灯》卷８《道诠》与赵州答语如出一辙。雪窦知道公案的旨趣，替人指出一条线索而颂道：
    编辟曾挨老古锥，七斤衫重几人知？如今抛掷西湖里，下载清风付与谁？
    “编辟曾挨老古锥，七斤衫重几人知？”赵州曾受过严格的锤炼，出言吐语，自是不同。看似简单至极的一句话，却很少有人能够知道它的落处。编辟：汾阳十八问之第五问为“偏僻问”，意为学人以偏僻见解为问；《碧岩录》则将此问理解为编辟问，谓：“编辟万法，教归一致。”释芝峰谓：“编辟，和鞭辟同，即鞭辟入里意，指赵州曾痛受过楗椎的意思。”见《禅学讲话》第１４１页。  　这僧要逼拶赵州，赵州不愧是大师，向转身不得的地方转身而出，从容应对说： “我在青州做了一件布衫重七斤。”雪窦赞叹虽然是一件简简单单的七斤布衫，却很少有人能知真意。《颂古》卷２０运庵岩颂：“尽向青州作窠窟，不知春色在江南。”石庵玿颂：“拶到悬崖撒手时，七斤衫重有谁知？” 　
    “如今抛掷西湖里，下载清风付与谁？”诗意谓万法归一，一亦不要，七斤布衫亦不要，一时抛到西湖里。西湖是现景，在雪窦所住的洞庭翠峰。赵州示众说：“若从南方来者，即与下载；若从北方来者，即与上载。”《五灯》卷４《从谂》赵州对上载指悟入佛法的人说心说性说玄说妙，说种种方便。对下载指修证透脱的人便没有许多道理玄妙。如果有人满腹存着禅的知见，挑着一担禅，来到赵州这里，就会发现一点也用不着，因为赵州会把你的见解剔除得一干二净，使你将各种行囊放下，洒洒落落，没有一星事，证得悟了同未悟的禅心。修行获得了悟，会经常带着这种省悟的观念来生活，不容易将它抛弃，执着于这种悟是常有的事。如果让学人抛弃了辛苦得来的悟，不啻是要断他的命根。但真正省悟的世界，必须要放弃这种悟的意念。赵州七斤布衫，如金如玉。对此一切知性的解释，都是“上载”。下载清风，谁人能够领受？
    此诗通过吟咏青州布衫，表达了断绝一切思量的禅趣。赵州曾接受过严格的锤炼，机语无近傍处。诗的首二句扫除了所有对赵州示众的测度，引导读者对七斤布衫本身进行体证。三四两句更进一层，说要把万法归一、一归何处乃至于七斤布衫全部抛却，方可洒洒落落，如清风拂面，将读者引向了言语道断心行处灭的禅悟之境。诗歌通过随说随扫的金刚般若，使境界层层提升。反诘句的运用，增加了回环唱叹含蓄蕴藉的艺术效果。
    ３自他圆融
    表达、吟咏自他圆融禅悟体验的，有“南山起云北山下雨”公案及颂古。《碧岩录》第８３则：
    云门示众云：“古佛与露柱相交，是第几机？”自代云：“南山起云，北山下雨。”
    云门见地明白，机用迅疾，大凡垂语、别语、代语，孤峻峭拔。本则公案，如石火电光，神出鬼没。庆藏主赞叹道：“一大藏教还这般说话么？”云门的机语，确是佛教经典上见所未见，绝意识绝情尘。只要一思考推理，便束手束脚。云门有定乾坤的手眼，见无人领会，就自己代答说：“南山起云，北山下雨”，为后学指出一条通路。雪窦颂云：
    南山云，北山雨，四七二三面相睹。新罗国里曾上堂，大唐国里未打鼓。苦中乐，乐中苦，谁道黄金如粪土。
    “南山云，北山雨，四七、二三面相睹。”诗意说云门善于看风使帆，逗机设教，向刀山剑刃上为人下注脚，直使得西土二十八位祖师，东土六位祖师，一一相睹。这就是“古佛与露柱相交”之机。
    “新罗国里曾上堂，大唐国里未打鼓。”雪窦刚说出相交之机，又随说随扫，说虽然南山起云北山下雨，但并不是新罗上堂大唐打鼓的恶平等，而是平等中有差别性，这就自然而然地引起了下文。
    “苦中乐，乐中苦，谁道黄金如粪土。”苦是苦，乐是乐，苦是乐，乐是苦。黄金是粪土，黄金非粪土。雪窦之诗“只要原他云门宗旨，明他峻机”圆悟语。　南山北山一体，起云下雨圆融。诸佛诸祖之奥妙世界与现前之事物诸相，仿佛是截然无关的个别法，却可亲切交契、浑然一体而无所分别。西天与东土之祖师，虽然生存的时空各不相干，南山与北山的云雨，亦无交会互涉的可能；然若自东西互存、南北一体的完整世界来看，则自然可了达其亲切相交、一体无别之境界 参《佛光》第５３４４页。　个体和个体的圆融交摄而互不妨碍的自他不二之境正在这里参《一日一禅》第２８９页。　
    雪窦的颂古，简洁明快而精妙绝伦地吟咏了古佛与露柱相交的意趣，用随说随扫的金刚般若，将云门意旨表达得淋漓尽致。后来的禅僧在吟咏本则公案时，将这种情境描写得更为具体，如佛鉴勤颂：“古佛头拄天，露柱脚踏地，上古今来成一体。”《颂古》卷３３天童觉颂：“岩华之粉兮蜂房成蜜，野草之滋兮麝脐作香。随类三尺一丈六，明明触处露堂堂。”凡此，皆可以看作是对雪窦诗境的进一步拓展《从容录》第３１则。万松指出，“南山起云北山下雨” 与“观世音菩萨将钱来买胡饼，放下手原来却是馒头”、“盏子落地，碟子成七八片”是同类机锋，不容“诠注话会”，应该“向诠注不及处诠注，话会不到处话会”，“古佛既与露柱相交，自然南山起云，北山下雨。蜂采花而成蜜，麝食草而作香。高低岳渎共转根本*轮，大小麟毛普现色身三昧”同上。　
    ４体用圆融
    表达、吟咏体用圆融禅悟体验的，有“智门莲花”公案及颂古。《碧岩录》第２１则：
    僧问智门：“莲花未出水时如何？”智门云：“莲花。”僧云：“出水后如何？”门云：“荷叶。”
    智门对僧人问话的回答，非常奇特。圆悟指出：“如今学者，不省古人意，只管去理论出水与未出水，有什么交涉？”《碧岩录》本则这种批评对当今的学者仍有药石之效。由于本则公案涉及到莲花荷叶鲜明美丽的喻象，禅林吟咏它的诗作也香韵袭人。关于本则公案的意旨，主要有两种看法，一是迷悟说，一是体用说。持迷悟说者认为：“智门光祚与僧问答，显示一切众生悉有佛性之义。……据《法华玄赞》卷一本所载，莲花具有二义，一出水义，谓所诠之理，出离二乘泥浊污水；二开敷义，谓以胜教言而开真理。此公案中，僧分别因果之隐显，就莲花之未出水、已出水，而问未悟、已悟之两时；智门则以因隐则果显，而答莲花，果显则因隐，而答荷叶。盖智门系以因果不二、隐显无碍，即因非因、果非果、隐即显、显即隐之本来面目而作说示。亦即以一切众生皆有佛性之立场，否定僧之二见，使其悟知一切众生皆有佛性之真义。”《佛光》第５０２３页 　持体用说者认为：“莲花未出水之前，所见的应是荷叶，而光祚答为莲花，甚具深意，因为莲花虽未出水，但莲花的性质已完全具备，以后出水成为莲花，不过是其潜在性质的引发，意在比喻自性妙体未发生作用以前，一切妙用已经存在，以后由体起用，均系自性妙体的作用。莲花出水后，所看到的应是莲花，而光祚答以荷叶，荷叶是根本，荷叶是圆的，而禅宗常以○相，代表自性妙体，以比喻莲花，乃以荷叶为根本，现象界一切变化，仍为此一自性妙体所涵摄。”《禅门开悟诗二百首》第４８８页怀深颂：“烟笼槛外差差绿，风撼池中柄柄香。多谢浣纱人不折，雨中留得盖鸳鸯。”《颂古》卷３７慈受深颂以出水后的荷花荷叶之美，象征事象归于本体。“‘鸳鸯不独宿’，喻道的不可分离，自性妙体，虽分‘有’分‘空’，然两者实不可分离，如鸳鸯鸟的不能拆开，光祚禅师莲花未出水的公案，并未道‘有’道‘空’，分‘空’分‘有’，而是‘空有一如’，完整如荷盖，圆融无缺，包涵了‘空’和‘有’，盖住了这一对‘鸳鸯’。”《禅门开悟诗二百首》第４９１页两说之中，以后说较近原意。雪窦颂古则另辟新境，提醒人们不可以情识卜度：
    莲花荷叶报君知，出水何如未出时。江北江南问王老，一狐疑了一狐疑。
    圆悟指出：“古人一问一答，应时应节，无许多事。尔若寻言逐句，了无交涉，尔若能言中透得意，机中透得机，放令闲闲地，方见智门答话处。问‘佛未出世时如何？’‘牛头未见四祖时如何？’‘斑石混沌未分时如何？’‘父母未生时如何？’云门道：‘从古至今，只是一段事。无是无非，无得无失，无生与未生。’”如果说出水与未出水时一样，就犯了颟顸佛性笼统真如之病；如果说出水与未出水时是两样，又犯了心境未忘堕在知解之病。雪窦是智门的法嗣，能看出智门奥妙处，所以直说“莲花荷叶报君知，出水何如未出时”。对此必须当下悟入，不可拾人牙慧。《颂古》卷３７佛鉴勤颂：“泥水未分红菡萏，雨余先透碧波香。千般意路终难会，一着归根便厮当。”得不粘不脱之妙，指出了公案不可意解的特性。 　反之，如果不能当下悟入，则“江北江南问王老”，到处参访像南泉南泉俗姓王，自称王老师那样有修为的尊宿，问他们出水与未出水的同异，江南添得两句，江北添得两句，一重添一重，依然狐疑不定，心国难以太平。
    与禅林多以清词丽句吟咏本则公案不同，此诗专以抽钉拔楔为务，表现了作者对公案的独特悟解。首二句运用引而不发的疑问句式，将想像、品味的空间留给了读者；后二句形象地刻画出参禅者不明心性，四海奔波，疑虑无有歇时的困惑心态。本诗重点在于引导读者对公案进行体悟品味，采用的仍是说而未说式的运思方式，显得宛转摇曳，颇具含蓄隽永之致。
    “智门般若体用”公案及颂古，也表征了体用圆融。《碧岩录》第９０则：
    僧问智门：“如何是般若体？”门云：“蚌含明月。”僧云：“如何是般若用？”门云：“兔子怀胎。”
    智门的答语，分别运用了古代的两则传说。古传汉江出蚌，到中秋月出，蚌浮于水面，开口含月光，感应而生出明珠。中秋有月则珠多，无月则珠少。智门借用此意来答般若体；又传兔子属阴，中秋月生，免子开口吞进明月的精华而怀孕，口中产儿。智门借用此意来答般若用。智门的两答都采用了中秋传说，虽然如此，意旨却不在蚌兔上。雪窦颂云：
    一片虚凝绝谓情，人天从此见空生。蚌含玄兔深深意，曾与禅家作战争。
    “一片虚凝绝谓情，人天从此见空生。”雪窦起句便颂得极好。六根湛然，虚明凝寂，不必外求，自然常光现前，壁立千仞。“绝谓情”指绝去言谓情尘，犹如法眼《圆成实性颂》“理极忘情谓，如何有喻齐”。《颂古》卷３７佛鉴勤颂：“蚌含明月秋波冷，兔子怀胎夜魄寒。皎皎清光成一片，直须回首好生观。”  　须菩提岩中宴坐，诸天雨花，是因为他善说般若，如帝释天所赞，“无说无闻，是真般若”。雪窦指出，须菩提善说般若，不说体用。只要理解了这点，也就理解了智门蚌含明月、兔子怀胎的意旨。
    “蚌含玄兔深深意，曾与禅家作战争。”虽然智门之意不在言句上，但言句上却有深远含意，此“深深意”即是：“般若为佛智，乃无我、无心之无分别智。此公案中，僧分别般若之体用而问，智门则以体用不离作答。即蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而怀胎，以前者为般若之体，后者为般若之用；然而蚌兔虽异，能照之明月则无二。盖僧分别般若之体用，智门则超体绝用，直接以明月之无心而普照万象，提示般若大智慧之当体。”《佛光》第５０２３页 　一般人对此“深深意”不能了解，争来争去，对这则公案浩浩商量，却很少能够真正地理解。《颂古》卷３７长灵卓颂：“蚌含明月兔怀胎，无限禅人劈不开。”本觉一颂：“蚌含玄兔旨何深，体用明来绝古今。雪曲唱高和还寡，不知何处是知音？” 　
    雪窦此颂，借用须菩提宴坐诸天雨花典故相形，使人鲜明而真切地感受到般若“绝谓情”的特征。后二句进一步扫除情解，谓“蚌含明月”、“兔子怀胎” 虽有“深意”，天下禅人却不可以情尘意想来揣度，必须以洒洒落落的襟怀来领受，方为究竟。
    ５南北圆融
    表征南北圆融、超越空间禅悟体验的，有“不是心佛物”公案及颂古。《碧岩录》第２８则：
    南泉参百丈涅槃和尚，丈问：“从上诸圣，还有不为人说的法么？”泉云： “有。”丈云：“作么生是不为人说的法？”泉云：“不是心，不是佛，不是物。” 丈云：“说了也。”泉云：“某甲只恁么，和尚作么生？”丈云：“我又不是大善知识，争知有说不说。”泉云：“某甲不会。”丈云：“我太杀为尔说了也！”
    本则公案发生时，南泉已参见过马祖，正往诸方参访名师。百丈提出这个问题，一般的人殊难应对。如果是位宗师，便会立即识破他的用心。南泉当时见地还有限，根据自己的体会说“有”，显得鲁莽轻率。百丈将错就错，问“什么是不为人说的法”，南泉说：“不是心，不是佛，不是物。”可谓贪观天上月，失却掌中珠。百丈说：“你已经说出来了。”南泉也知道变通，便随后一拶说： “我只这么讲，你要怎么讲？”若换了别人，未免手足无措，百丈不愧是宗师，说：“我又不是大善知识，争知有说不说。”回答得很恰当。南泉不解，百丈又说：“我替你说得太过头了。”本则公案中前部分两人都是大家作略，后部分两人都予放过。雪窦颂云：
    祖佛从来不为人，衲僧今古竞头走。明镜当台列像殊，一一面南看北斗。斗柄垂，无处讨，拈得鼻孔失却口。
    “佛祖从来不为人，衲僧今古竞头走。”佛陀尽管留下了浩如恒河沙数的经典，实际上四十九年间却未曾说一字。“不为人”之语，意味殊深。禅宗常说不可以言句误人。言语看似甜蜜，实是毒药。在禅宗看来，当学人问禅问道时，劈脊便棒，才是亲切“为人”处。既然佛祖不絮絮叨叨地“为人”，禅僧却到处奔走，问是问非，岂非南辕北辙，缘木求鱼。
    “明镜当台列象殊，一一面南看北斗。”《法句经》颂说：“森罗及万象，一法之所印。”《宗镜录》卷２９引悟者之心如明镜当台，清明地辉映万象。每个人都有一面明镜，森罗万象，长短方圆，在其中一一显现。但你要是向长短方圆上求知解，终究摸索不到。所以雪窦说虽然明镜当台，却可面南看北斗。这是绝对“无”的境界。二元意识有东西南北的区分，实则南北东西都是人为定义出来的，是人的辨别心将这边叫南那边作北。人心虽有高兴、伤悲、愉快，事实上是将一心分为各种心而已，本心则非喜非忧，非善非恶。此二句颂百丈逼拶南泉“我又不是大善知识，争知有说不说”之语。百丈之答，将逻辑思维悬搁了起来，将说与不说的对象放进了括弧里。《颂古》卷１２佛鉴勤颂：“谁谓宗师有妙旨，切切为人须到底。手按瑶琴彻晓弹，其来不入聋人耳。” 　
    “斗柄垂，无处讨，拈得鼻孔失却口。”雪窦颂到这里，担心人们错会，溺于死水，便随说随扫说，如今斗杓向南低垂，天色渐曙，北斗消失，你还向哪里去看？你只要“拈得鼻孔”，明见自性，就会“失却口”，廓尔忘言。否则，纠缠于言句，就与大道相远。
    此诗先以“祖佛从来不为人”指出禅不可说的根本原则，接着以“衲僧今古竞头走”形象地描摹出参禅者踏遍千山万水求禅问道的失误，之后呈显出明镜映群像、面南看北斗的现量境，启发学人以慧眼作般若直观，又担心人们溺于死水，随说随扫，将读者引向言亡虑绝的禅境。诗意一波三折，跳宕流转。诗的重心，在于超越说与不说之境，而跃入面南看北斗的直观，这是无南无北、亦南亦北的圆融互摄的境界，是华严珠网的至妙境。
    ６心境圆融
    表达心境圆融禅悟体验的有“百丈野鸭子”公案及颂古。《碧岩录》第５３则：
    马大师与百丈行次，见野鸭子飞过，大师云：“是什么？”丈云：“野鸭子。” 大师云：“什么处去也？”丈云：“飞过去也。”大师遂扭百丈鼻头，丈作忍痛声。大师云：“何曾飞去？”
    禅僧十二时中，时时以明心见性为念。马祖与百丈同行，见野鸭子飞过，马祖当然知道是野鸭子，却发问，问中自有深意。《颂古》卷１０汾阳昭颂： “野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。”佛鉴勤颂：“马师悯汝无知识，借来野鸭通消息。” 　马祖问“是什么”，直示出自性绝无隐秘，头头显露，是为了使百丈把握自性的真生命而促其注意。百丈也照着现实本相答道：“是野鸭子。” 若从法住法位的角度看，野鸭子即是野鸭子。但若把野鸭子当作外境并认为它是客观存在物，主客观就因此分裂而陷于对立，违背了自性的本源。百丈的心随着野鸭子飞走，是心逐境转，马祖遂捏他鼻孔。《颂古》卷１０圆悟勤颂：“相顾不知归，未免资傍击。” 　百丈经这一捏，豁然省悟到原来马祖问野鸭子飞到哪里去，并不是要研究野鸭子的去向，因为野鸭子的动相是生灭法，马祖是要自己在问话上体悟到遍界不曾藏、法法常显露、不生不灭的自性。次日马祖升堂，百丈卷席，表现了大悟之人网罗不住、自在玲珑的风致。雪窦颂云：
    野鸭子，知何许？马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去。还飞去，却把住。
    雪窦劈头便颂道：“野鸭子，知何许？”且道“野鸭子”到底有多少只？未悟之时，成群作队；既悟之后，一只也无！“马祖见来相共语”，颂马祖问百丈 “是什么”，丈云“野鸭子”。“话尽山云海月情”，颂马祖再问百丈“什么处去”。马祖点拨百丈，如山云海月那样自然涌出，脱体现成，百丈却依前不会，还说“飞过去也”，再一次错过了开悟机缘。“欲飞去，却把住。”正当百丈心逐境迁时，马祖大用显发，一把捏住百丈的鼻头，将他的错误方向扭转过来。然而百丈未了解马祖的用意，根据常识作答，等于肯定了生灭法，马祖将他的鼻子扭痛，提醒他肯定生灭法的错误。在他忍痛作声的刹那，作为百丈的主观和作为野鸭子的客观之对立就被粉碎了，百丈的分别情识也被铲除了。《颂古》卷１０上方益颂：“流水有西东，芦花无背向。沙鸟忽飞来，渔人惊夜唱。谁道月明无处寻，元来只在秋江上。”《一日一禅》第１６８页：“这就是从‘什么也没有’的真空无相之否定而进入‘有’的肯定，亦即‘有，是无的身’的真空妙有境界。” 　
    此诗以“野鸭子，知何许”的欲擒故纵式句法，引导读者对野鸭子公案进行体悟。并以“马祖见来相共语”重现公案情景；以“话尽山云海月情”形容马祖对百丈的诱导，绾合脱体现成的禅机；以“还飞去”描摹百丈口吻，神情毕现；以“却把住”写马祖捏住百丈鼻头，将其错误方向扭转过来，从而凸显了公案禅机：体得万境悉是真如而现前时，心境一如，万境即是自己，自己即是万境。 《颂古》卷１０智海清颂：“鼻孔搊翻成底事，新罗日午打三更。”太平古颂： “野鸭野鸭，无来无去，飞去飞来，本无去住。忽然把住鼻头看，大地山河全体露。” 　雪窦此诗仍坚守着说而不说的立场，虽多方暗示，却始终没用只字点明，这是雪窦颂古的典型特征。
    禅宗公案孤立地看，具有突发性、随机性，于剿绝情识中呈显着灵性的感悟；宏观地看，具有指义性、确定性，于肌理稳密中彰显出般若智光。必须指出的是，从第一义来说，分类不啻是对不二法门的悖离。但从研究的需要出发，为了探讨的方便，本书根据这一百则公案及雪窦颂古所表达的禅悟体验之侧重点的不同，作了上述的分类与阐说。这种分类，是根据禅宗哲学体系的实际情况而作出的，有其内在的逻辑性。探讨禅宗公案及颂古的微旨奥义，阐释其禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，对开拓禅宗哲学研究新天地，自有其积极的意义。