第七章 禅宗哲学的开悟论
禅宗哲学的开悟论揭示重现本心的方法。由于分别意识的生起，人们逐物迷己，失去了本来的家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立，“以铁石心，将从前妄想见解、世智辩聪、彼我得失，到底一时放却，直下如枯木死灰，情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证”《圆悟录》卷１４。
“人之性命事，第一须是○。”《古尊宿》卷２１《法演》○，即是空的形象表述。人要安身立命，第一步必须空。参禅的第一步是空，只有清除情尘欲垢之后，心境才能空明澄澈。黑氏梵志擎合欢、梧桐花供养佛，佛说：“放下。”梵志放下左手一株花。佛又说：“放下。”梵志放下右手一株花。佛说： “放下。”梵志说我已经两手空空，还要放下个什么？佛说我并不是要你放下手里的花，而是要你放下外六尘、内六根、中六识。把这些统统放下，放到没有可放的时候，你就能进入涅槃。梵志听了，顿明本心《五灯》卷１《释迦牟尼》。 外六尘指色声香味触法六境，内六根指眼耳鼻舌身意六根，中六识指眼耳鼻舌身意六识。内六根和外六尘相接触，产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，因此佛要人们将六根、六识、六尘统统放下，“全身放下，放尽还放，方有自由分” 同上卷１４《景深》。
禅宗将断尽妄想的机法称作“休歇”，这是开悟论层面上的禅宗终极关怀。休歇，是诸佛出世的本怀：“诸佛出世，祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇”《圆悟录》卷９； 是如来亲证的境界：“如来地即大休歇、大解脱境界是也”《大慧录》卷２２； 是对向外寻求的彻底反拨：“佛是尘，法是尘，终日驰求，有甚么休歇”《五灯》卷４《义端》； 是对珍贵本心的充分肯定：“今时人须是自尊自贵、自成自立始得。若能如此，方有个休歇处” 《古尊宿》卷３１《清远》； 是对心行意路的截断斩除：“莫但向意根下图度，作想作解；尽未来际，亦未有休歇分”《祖堂集》卷９《九峰》； 是对语言文字的扬弃摒落：“诸人更拟进步向前寻言逐句，求觅解会。千差万巧，广设问难。只是赢得一场口滑，去道转远，有什么休歇时”《传灯》卷１９《文偃》； 是对烦恼心垢的剥离遣除，“直下休歇去，剥却从前如许多不净心垢”《祖堂集》卷１２《荷玉》； 是无心应物恬淡闲适的情怀：“六门俱休歇，无心处处闲”同上卷１１《文偃》； 是超越生死万缘顿息的境界： “唯是休歇到一念不生处，即是透脱，不堕情尘，不居意想”《圆悟录》卷１４； 禅宗主张，“大丈夫汉，即今直下休歇去，顿息万缘去”《碧岩录》第１９则，“千种言，万般说，只要教君自家歇”《五灯》卷２０《法忠》，禅师的千言万语，都是要使人歇却妄念，以明心见性，彻见“本来面目”。
“休歇”，在禅宗内部有渐修和顿悟两类，现分别论之。
一、“磨镜渐修”
渐修方法，也就是磨镜的方法。神秀偈：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。法海本《坛经》
这首偈把坚持不间断修行的原因以及结果形象地表达了出来。宗密《中华传心地禅门师资图》说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知。如摩拭昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”《坛经》中载有志诚的话，说神秀的禅法是“住心静观”，“长坐不卧”，宗密在《圆觉经大疏抄》中也说神秀禅法的特点是 “拂尘看净，方便通经”，可见“拂尘看净”、“住心静观”是神秀禅法的旗帜，正如弘忍在《修心要论》中所说，“譬如磨镜，尘尽自然见性”。
渐修之说与南北朝时佛性始有说、因缘见性说有内在联系。佛性始有说把佛性解释为成佛的可能性，认为众生虽然有此可能性，但在凡位时，尚未得果。好比马驹乃雌马所生，但今日卖雌马，却不能向人要马驹的价钱；油虽出自胡麻，但须经捣压，始可得油，不可说麻就是油。要使雌马下驹，就得不断地喂饲料；想榨出油，就必须把胡麻反复捣压，这便是渐修的功夫。因缘见性说主张众生虽有正因佛性，尚须积德修道，待众缘具足时，佛性方显，方可成佛。《涅槃经》中有一则著名的七人渡河喻。七人皆有手足，喻众生皆有佛性，但有佛性不等于成佛，还必须学道修行。好比虽有手足，如果不学习游泳，还是渡不了河一样。
北宗渐修说注重的是将烦恼渐渐调伏，典型的象征有“磨镜”、“调狂象”、 “调心猿”、“防六贼”、“牧牛”等等。马祖在南岳般若寺坐禅，怀让磨砖，马祖说：“磨砖岂能作镜？”怀让反问：“坐禅又岂能成佛？”并告诉他，佛没有一定的形象，如果想坐禅成佛，就等于扼杀了佛；如果执着于坐相，便永远见不到大道。马祖遂放弃了坐禅成佛的意图《传灯》卷５《怀让》。 坐禅成佛，即由定发慧，试图通过把心放在无感觉的状态下来获得解脱。如陆游《仰首座求钝庵诗》：“掘井及泉那用巧，磨砖作镜未为愚。”《全宋诗》卷２１７７即是把“磨砖作镜”理解为长期的渐修而加以赞许的。但是对这种方法，顿悟禅却予以否定。范浚《次韵六兄茂永论有无之作》：“磨砖不成镜，画饼不可食。”同上卷１９２５卷沈与求《赠老禅》：“磨砖几日能成鉴，闭户何人欲造车？”同上卷１６７６
禅宗以制服狂象喻调伏妄心。“狂象”也称“醉象”、“恶象”，比喻为害极大的迷乱之心。《涅槃经》卷３１：“心轻躁动转，难捉难调，驰骋奔逸，如大恶象。”同书卷２５：“譬如恶象，狂痴暴恶，多欲杀害。有调象师，以大铁钩钩断其颈，即时调顺，恶心都尽。一切众生亦复如是。”禅宗修行，就是要调伏狂象，使顽戾的心性得以调柔。《古尊宿》卷３９《光祚》：“狂象无钩，将何制勒？若制勒不住，莫教犯他苗稼。”《汾阳录》卷上：“狂象无钩，不能制伏。坏净莲池，图个什么？” 王维《秋夜对雨》：“白法调狂象。” 《全唐诗》卷１２６白法指一切善法，也就是对治三毒的三学戒定慧。以戒定慧调伏贪嗔痴，是佛教驯伏狂象的基本方法。诗家亦形诸吟咏，如元稹《醉别卢头陀》：“醉迷狂象别吾师，梦觉观空始自悲。”同上卷４１３李德裕《奉和韦侍御陪相公游开义》：“念法珍禽集，闻经醉象调。”同上卷４７５ 司马光《游三门开化寺》：“狂象调难伏，空华灭复生。”《全宋诗》卷５０７ 狂象一旦调伏，铁钩就纯属多余，无钩狂象遂成露地白牛，一如黄庭坚《何造城作浩然堂陈义甚高》所咏：“无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。” 同上卷９９９
调伏“心猿”就是调伏妄心。心逐境起，如猿猴之攀树，故云心猿。《大日经·住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》卷８：“心如猿猴，游五欲树。”意流注不息，一味追逐外境，犹如奔驰之马，故称“意马”。“心猿意马”是成道的大障碍，“心猿扰扰，意马喧喧，恣纵三毒无明，妄执人我等相，如水浇水，愈加浓厚，障却自己灵光，决定无由得现”《高峰禅要》。 因此必制伏之而后可，“向三条椽下，死却心猿，杀却意马，直使如枯木朽株顽石头相类”《圆悟录》卷１６。 束缚住心猿意马，就不会逐境而生贪求之心，从而使“意马已成于宝马，心牛顿作于白牛”《传灯》卷２６《道诚》。 此时心性调柔，纵是万境现前，是非蜂起，也毫不为动。释道潜《赠贤上人》：“心猿意马就羁束，肯逐万境争驱驰？” 《全宋诗》卷９２２沈辽《静照庵》：“心猿不动无余境，照见人间是与非。”同上卷７１８
“六贼”喻“六尘”。《涅槃经》卷２３：“六大贼者，即外六尘……何以故？能劫一切诸善法故。”众生没有智慧，处无明黑暗之中，色声等尘境常趁无明黑暗，依六根为媒介，如眼根贪色，耳根贪声等，来劫掠善法。妙普偈云：
学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。 《五灯》卷１８《妙普》
“六根”引贼入室，故《楞严经》卷４云：“汝现前眼耳鼻舌声及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”为了防止六贼劫掠家宝，必须守护六根，勿生贪欲，所以学道犹如守禁城，不但白天要谨慎，夜里也要清醒。“中军主将”即是无染的本心。保持警惕，不贪恋外境，就会心国太平，不起骚动。
调伏妄心的重点之一是对情欲的断除。《楞严经》卷１：“错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。”蒸煮沙石，永远不能变成美餐，比喻盲目修行，方法不对，道行难成，终属徒劳。佛门视淫习为最大的妄情。一切众生都藉淫欲之缘而生，因此《楞严经》反复强调“断淫”是修行的先决条件，欲平苦海浪，先干爱河水。《楞严经》卷４：“爱河干枯，令汝解脱。”卷６： “若不断淫，修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫，只名热沙。何以故？此非饭本，沙石成故”，“淫心不除，尘不可出”，“落爱见坑，失菩提路”， “汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根”，“成爱见魔，失如来种。”卷８： “当观淫欲，犹如毒蛇，如见怨贼”，“欲爱干枯，根境不偶。” 《涅槃经》卷１３则用花蕊中的毒蛇等九种譬喻来象征女色的危害。导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。李翱向惟俨请教如何修行，惟俨告诉他“直须向高高山顶坐，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗露”《传灯》卷１４《惟俨》。 修行必须割舍情欲，如果割不断床榻上的夫妇之欢，不管花费多大努力来修行，也难成正果。爱欲难舍就永难进入禅门，故苏轼《三朵花》曾致叹：“学道无成鬓染华，不劳千劫漫蒸沙。” 《苏轼诗集》卷２１
在调心诸喻中，“牧牛”是最为普遍的一组。《佛遗教经》：“譬如牧牛，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”佛教以“牧牛”喻调心。禅宗发挥此旨，形成了很多牧牛公案。石巩在厨房作务，马祖问他在干什么，石巩说在牧牛，“一回入草去，摹直拽将回！”《五灯》卷３《慧藏》“草”象征见取，即对外认同。“入草”喻落于无明之草，故禅师指引学人向万里无寸草处去，《祖堂集》卷６《洞山》：“直须向万里无寸草处立。”《传灯》卷１５《庆诸》： “直须向万里无寸草处去始得。” “万里无寸草，迥迥绝烟霞”《雪峰录》卷下。 “万里无寸草”是彻悟之境，无丝毫尘缘妄念。禅宗担心学人执着，又提醒不可粘滞在清净境，“万里无寸草，净地却迷人”《宏智广录》卷１， 而要有转身一路，“草漫漫，门里门外君自看。荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难”《从容录》第８９则。 杂草丛中过，片叶不沾身，“回机踏着通霄路，何处青山不是家”《颂古》卷２４疏山如颂。
“牧牛”要保持心态的调和，一旦落入见取的“草”中，就要立即将心拽过来。大安参百丈，百丈引用《佛遗教经》开导他，说发现真我、明心见性即是 “骑牛至家”，悟道后的保任是“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼”。大安后来说自己在沩山三十年，“只看一头水牯牛，若落路入草，便牵出，若犯人苗稼，即鞭挞调伏。既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也”《传灯》卷９《大安》。
大安所说的牧牛就是调心过程。开始时，心总是追逐外物，要刻意防范，不让它随便溜走。如牧童牢牵牛绳，绝不放松。久而久之，牛便驯服柔顺，时时相随，鼻绳遂成多余之物，因为它已成“露地白牛”。对此，诗家也每每形诸吟咏。如黄庭坚《奉答茂衡惠纸长句》：“春草肥牛脱鼻绳，菰蒲野鸭还飞去。” 《全宋诗》卷１０１０又《何造诚作浩然堂》：“无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。”同上卷９９９陆游《次韵范参政书怀》：“度日只今闲水牯，知时从昔羡山鸡。”同上卷２１７７又《闲游所至少留得长句》：“高僧晏坐雪蒙头，闲牧从来水牯牛。”同上卷２２２５朱熹《借韵呈府判张丈既以奉箴且求救药》：“飞腾莫羡冲天鹤，纯熟须参露地牛。”同上卷２３８４
有关“牧牛”之咏，享誉禅林的是各种《十牛图颂》。
二、“十牛图颂”
禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的体验表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，这就是著名的牧牛图及其图颂。从诗学渊源上看，寒山禅诗、汾阳颂古是其滥觞。参《禅宗诗歌境界》之《临济宗禅诗》章。 《十牛图》用十幅图画描绘牧牛的过程，有图、颂诗、文著语，表示了从寻牛觅心到归家稳坐的过程，以阐示修行的方法与顺序。《十牛图颂》一卷，全称《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，收于卍续藏第１１３册。 《十牛图》与《信心铭》、《证道歌》、《坐禅仪》合印，称四部录，在禅林影响尤大。十牛图用牧人和牛的形象，象征修行者驯服心牛，以重现本来面目。《寻牛》其一：
茫茫拨草去追寻，水阔山长路更深。力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟。
“寻牛”，喻迷失自性。著语：“从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，歧路俄差。得失炽然，是非蜂起。”本心人人具足，由于相对观念的生起，逐物迷己，人们贪逐外尘，悖离本觉，心牛遂迷乱失落，离精神家园越来越远。拨草寻牛，就是要寻回失落的清明本心。心牛迷失既远，寻觅起来也很艰难，以至力尽神疲，也莫睹其踪。然而于山穷水尽处，蓦现柳暗花明。在枫叶流丹晚蝉长吟中，隐隐有牛的踪迹。《见迹》其二：
水边林下见遍多，芳草离披见也么？纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？
“见迹”，喻渐见心牛之迹。著语：“依经解义，阅教知踪。明众金为一器，体万物为自己。正邪不辨，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。”修行者依据经典、禅书，探求修行意义，聆听师家提撕，明天地同根，万物一体，甄别正邪真伪，领悟到禅的要义和方法，寻到了牛的足迹。深山更深处也掩藏不住鼻孔朝天的牛，无明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但见迹还没有见牛，还没有进入禅门。《见牛》其三：
黄莺枝上一声声，日暖风和柳岸青。只此更无回避处，森森头角画难成。
“见牛”，喻发现本具之心牛。著语：“从声入得，见处逢源。六根门着着无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青。眨上眉毛，非是他物。”黄莺清啼，日暖风和，柳枝摇绿，赏心悦目。“本来面目”通过声色等呈显出来，处处都有它的作用，但它又是如此的妙用无痕，如水中盐味，色里胶青，必须具备慧耳慧目，才能使它无处回避。它头角森森，却又离形绝相，绝非丹青所能描画。见牛较之见迹是一大进步，但见牛并非得牛，见道尚非得道，它只是初步开悟。《得牛》其四：
竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。有时才到高原上，又入烟霞深处居。
“得牛”，喻已证悟自性。著语：“久埋郊外，今日逢渠。由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存。欲得纯和，必加鞭挞。”虽然得到了牛，但这是一只长期奔驰在妄想原野的心牛，野性犹顽，恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野，时而贪恋于芳草园林，因此仍需紧把鼻绳，用严厉的手段，来驯化它的习性。修道者虽然见道，但无始以来的习性犹深，受到外界影响时，极易退堕到未开悟以前的情境，必须严苛自律，羁锁住惯于分别、取舍的意识。对此，禅宗谓之“见惑理知的惑可顿断如破石，思惑情意的惑需渐断如藕丝”。见性悟固然不易，悟后的修行更重要。因此得牛之后，还须继续牧牛。《牧牛》其五：
鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。
“牧牛”，喻悟后调心。著语：“前思才起，后念相随。由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牵，不容拟议。”人的思想之流如长江大河，念念不停流。虽然见牛，并不意味着一了百了，随时都有无明发生， “毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁”《五灯》卷７《宣鉴》。 因此开悟之后要继续保任，要不断地断除烦恼，摄伏妄念。前一阶段是夺人，这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中，一念刚起，二念随生。迷惑的起因在于二念，若在一念兴起时，能如红炉点雪，顿作消熔，就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生，前念自灭”。时时用菩提正见观照，直臻于纯和之境，才是觉悟证真，不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用，人牛相得。《骑牛归家》其六：
骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！
“骑牛归家”，喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语：“干戈已罢，得失还无。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄。呼唤不回，牢笼不住。”学禅者经过了发心寻牛、学习佛禅义理见迹、修行而见性见牛、见性悟道得牛、在正念相续中精益求精牧牛，可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时，尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺，终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服，人牛合一，已臻一体之境。此时，妄想已被调伏，本心无染，清明澄澈，充满喜悦。一如天真烂漫的牧童，笛横牛背，沐浴晚霞，骑牛归家。一拍一歌，于不经意间，都有无限天真妙趣，知音者自当会心一笑。《忘牛存人》其七：
骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。
“忘牛存人”，喻既已回到本觉无为的精神故乡，不须再修，无事安闲。著语：“法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云。一道寒光，威音劫外。”骑牛回家，牛已回到本处。牧童既已得牛，寻牛之心已忘，便可高枕而卧。此时无烦恼可断，无妄心可调，“憎爱不关心，长伸两脚卧”《坛经·般若品》。 没有内境外境的分别，也没有烦恼和菩提的执着。但牛虽忘，人犹存，“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八：
鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。
“人牛俱忘”，喻凡情脱落而全界无物，凡圣共泯，生佛俱空。不仅迷惑的心脱落了，甚至连觉悟的心也没有了。著语：“凡情脱落，圣意皆空。有佛处不用遨游，无佛处急须走过。两头不着，佛眼难窥。百鸟衔花，一场忄么忄罗。” 凡情脱落，是修道初阶；圣意皆空，是了悟而没有了悟之心的无所得智。有佛处不遨游，不住悟境；无佛处急走过，不落见取。超越凡圣，截断两头，远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花。牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯，百鸟遂无从窥其境界。此时内无我，外无法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，犹如红炉烈焰，举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念，一一如同片雪投炉，销熔于绝对，此时才是祖师禅的境界。《返本还源》其九：
返本还源已费功，争如直下若盲聋。庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。
“返本还源”，喻本心清净，无烦恼妄念，当体即诸法实相。著语：“本来清净，不受一尘。观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修冶？水绿山青，坐观成败。”本心清净澄明，犹如山青水绿。此时我非我，见非见，山只是山，水只是水。寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本还源的过程，这个过程“费功”尤多。但既已返本还源，渡河须忘筏，到岸不须船，对所费的一切功夫，就应当放下，不可再粘着。要直截根源，关闭眼耳等感官之门，因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错” 《传灯》卷１６《月轮》。 此时回光返照，如聋似哑。视而不见，听而不闻。主体置身万象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明历历。在本来清净的真如实相中，静观万物的荣枯流转，而不为外境所动，不随波逐流。《入廛垂手》其十：
露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。
“入廛垂手”，喻不居正位，入利他之境。著语：“柴门独掩，千圣不知。埋自己之风光，负前圣之途辙。提瓢入市，策杖还家。酒肆鱼行，化令成佛！” 开悟之后，不可高居圣境，只满足于个人成佛，而要百尺竿头，更进一步，从正位转身而出，回到现实社会中来。“露足跣胸”，象征佛性禅心，一尘不染，净裸裸，赤洒洒。禅者灰头土面地化导众生，将自己所证悟的真理与众人分享，喜悦祥和，毫不倦怠。这就是大乘菩萨的下座行，是灰头土面的利他行。
牧牛图颂不仅流行国内，引起了无数后世禅人的吟和，而且远播韩国、日本，产生了非常广泛的影响。日本的一山国师著有《十牛图颂》，即是依廓庵《十牛图颂》的框架创作而成。一山在序中说：“十牛图，古宿无途辙中途辙也。若论此事，眨上眉毛，早已蹉过，况有浅深次第之异乎？然去圣愈远，法当危末，根性多优劣，机用有迟速，又不可一概定之，故未免曲设多方，以诱掖之，此图之作是耶！”由此可见，《牧牛图颂》把修心过程分成十个阶段的作法，只是为了接引初机者所设立的方便而已。从顿悟的立场上看，牧牛的十个阶段可以浓缩在刹那完成，毫无朕迹可寻。从方便门看，《十牛图颂》将神秘的禅悟直觉体验，分解为逐渐演化的阶次，为初学者指出了一条切实可行的用功方向。
《十牛图颂》用象征的手法写调心开悟，没有抽象的理论，纯是一幅幅鲜明可感的艺术形象，通过意象的组合、变换，将调心、开悟的过程写得生动凝练，寓意奇深。在禅宗史上，形成了牧牛文学，为禅宗哲学，增添了瑰美的景观。
三、“我法二空”
磨镜、牧牛等方法，都是为了去除心灵的尘垢。去垢的方法，归根结蒂，只是一个字：空。本节所说的空，不是当体即空式的顿悟空观，而是拂尘磨镜式的渐修空观，它主要表现为以下几类。
１．四大皆非五蕴空
佛教常讲五蕴皆空、四大皆空。小乘认为人由五蕴假合而成，没有常恒实在的主体，是名“人无我”。所谓蕴，意为积聚、类别。五蕴是对一切有为法处于相互联系、生灭变化中的现象作的分类。据《俱舍论》卷１，它们分别是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“五蕴”狭义为现实人的代称，广义指物质世界 色蕴和精神世界余四蕴的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象。小乘派别认为，“人我”是五蕴的暂时和合，唯有假名，而无实体。与五蕴相联系的关于世界组成要素的理论是四大。“四大”指地水火风四种构成色法相当物质现象的基本要素。四大之作用分别为持保持、摄摄集、熟成熟、长生长。世界万物和人之身体，均由四大组成。佛教以此说明人身无常、不实、受苦。《维摩经·问疾品》：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。” 《金光明经》卷５：“地水火风共成身，随彼因缘招异果。同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。”《圆觉经》：“恒作是念：我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？”佛教认为世界万物和人之身体，均由地水火风四大组成。
禅宗主张看破四大五蕴和合的人身，以获得心灵的解脱：“你诸人要参禅么，须是放下着。放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识。”《续古》卷１《死心新》众生由于“不了五阴如空聚，岂知四大若乾城”《传灯》卷２９《惟劲》， 妄执有我，以致沉迷物欲，坠入生死轮回。殊不知色受想行识五蕴不过是虚假的和合而无实在的主人，譬如无人的聚落；组成人身的地水火风四大，如同海市蜃楼般的虚幻不实。“只如四大五蕴不净之身，即无实义，如梦、如幻、如影、如响。从无量劫来流浪生死，贪爱所使无暂休歇。…… 何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实，逐妄所生，贪欲所拘，不能自在。”《古尊宿》卷１１《楚圆》禅宗形容四大五蕴虚幻不实的典型喻象是“浮沤”。乐普《浮沤歌》云：
云天雨落庭中水，水上漂漂见沤起。前者已灭后者生，前后相续无穷已。本因雨滴水成沤，还缘风激沤归水。不知沤水性无殊，随他转变将为异。外明莹，内含虚，内外玲珑若宝珠。正在澄波看似有，及乎动着又如无。有无动静事难明，无相之中有相形。只知沤向水中出，岂知水亦从沤生。权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。《传灯》卷３０《乐普》
此诗抉发人我空之理，喻旨显明。洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度。苏轼《问黄檗长老疾》：“四大俱非五蕴空，身心河岳尽销融。病根何处容他住，日夜还将药石攻。”意为此身终将归于空幻，以药治病，乃徒劳之举。陆游《暮次秭归》：“是身初非我，底处着忧怖？酒酣一枕睡，过尽鲛鳄怒。”《全宋诗》卷２１６３范成大《题药簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人？”同上卷２２７２都以诗歌的形式表达了对四大皆非五蕴空的深切体证。
２．身如芭蕉复如梦
《维摩经·佛国品》：“是身如芭蕉，中无有坚。”芭蕉中空，象征生命的脆弱。禅宗亦喜用芭蕉之喻：“四大五阴，一一非我，和合亦无。内外推求，如水聚沫，浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我。于非实中，横生贪著。”《永嘉集》“观身因缘，芭蕉不坚。悟世幻化，木槿之谢。”《宏智广录》卷９芭蕉之喻，成为禅林诗苑形容人身脆弱不实的象征。谢灵运《维摩经十譬颂》：“生分本多端，芭蕉知不一。含萼不结核，敷花何由实？”《全上古文·全宋文》卷３３卢纶《题念济寺晕上人》： “浮生亦无著，况乃是芭蕉。”《全唐诗》卷２７９刘禹锡《禅客见问》： “身是芭蕉喻，行须筇竹扶。”同上卷３５７徐凝《宿冽上人房》：“觉后始知身是梦，况闻寒雨滴芭蕉。”同上卷４７４王安石《赠约之》： “但当观此身，不实如芭蕉。”《全宋诗》卷５３８黄庭坚《和元明兄知命弟九日相忆》：“万水千山懒问津，芭蕉林里自观身。”同上卷１００７ 张耒《卧病呈子由》：“是身不实似芭蕉。”同上卷１１６９
《维摩经·方便品》：“是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷６：“如梦者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无，而还自笑。”《圆觉经》：“善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”是身如梦，喻人生的虚幻不实。梦里有人我，有种种境、事，其实都是妄心所变现。慧洪《大雷岸晚睡梦李德修插琼花一枝与语甚久既觉作》：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪。他日或相逢，何殊开睫寐。”《全宋诗》卷１３２７又《次韵思禹思晦见寄》云：“是身已作梦幻观，肯复经营此身外？”同上卷１３３１认识到世事如梦，对生命、外物便不会执着。王安石《宿北山示行详上人》：“是身犹梦幻，何物可攀缘？”同上卷５５１ 又《拟寒山拾得》其三：“凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能蓄积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如梦幻，此理甚明白。”同上卷５４０范成大《十月二十六日三偈》：“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘。”同上卷２２６６
针对做梦者执梦为实的弊病，佛教特别强调如梦智的重要性。《华严经》卷４４：“诸法无分别，如梦不异心。三世诸世间，一切悉如是。”证悟如梦智，即可以了达事物的虚幻性，不生贪欲或惊怖，遇境心不起，而获致解脱。白居易《读禅经》：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。”《全唐诗》卷４５５“梦中说梦”喻幻中出幻，妄中出妄： “昨日梦说禅，今日禅说梦。梦时梦如今说底，说时说如今梦底。昨日合眼梦，如今开眼梦。诸人总在梦中听，云门复说梦中梦。”《大慧录》卷８“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人，又在梦中说梦。”同上卷２０
《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是著名的“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘和合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。对此诗家亦常形诸吟咏，如苏轼《六观堂老人草书》：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失幻影殊。”《苏轼诗集》卷３４楼钥《寄题汪端明坟庵真如轩》：“真成一代风流尽，叹息浮生信六如。”《全宋诗》卷２５４２刘克庄《用旧韵赠莹上人》：“一半芋甘堪共饱，六如语妙不须多。” 同上卷３０７６范成大《阊门戏调行客》：“万事惟堪六如观，一杯莫信四并难。”同上卷２２６１
佛教中对“我法二空”的象征很多。如《华严经》中就有“梦幻光影”、 “音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月” 等连珠妙喻。禅宗在使用这些喻象时，多数情况下表达了对空的直观体证，有时则表现为磨镜渐修的空观，如上引的《浮沤歌》即是。本来应当作直观感悟的空观，一经文字作普及性的表述，往往落于第二门了。
对从长期的磨镜调心到豁然明心见性的转变之表述，以智隍参禅经历及禅林的吟诵较为典型。智隍开始时走渐修一途，结庵长坐近二十余年，后来往参六祖， “于言下豁然契悟，前二十年所得心，都无影响”《五灯》卷２《智隍》。 禅林颂云：
当年睥睨此山阿，欲着红楼贮绮罗。今日重来无一事，却骑羸马下陂陀。 《颂古》卷８阙名颂
智隍当年心雄万夫，想通过二十年的艰苦修行来获得开悟，睥睨山阿，好似要建造起画栋飞檐的红楼来贮藏娇娃。等到参谒六祖开悟后，当年的想法已不复存在，只是骑着一匹羸马缓缓走下山坡。从顾盼生雄，到平常无事，反映了从长期的磨镜渐修到豁然明心见性的转变。禅宗不坠顽空的主张，六祖实有首倡之功。卧轮禅师偈：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提作么长。”卧轮认为，既是般若，就应该不生心。如果一生心，就有所住。慧能针锋相对地作了一偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”《坛经·机缘品》慧能指出，般若所证的空，并不是什么都没有的顽空。不思善，不思恶，并非善恶不分，是非不明，而是在分美丑、辨是非、明得失中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，明历历地观照事物的本来面目。这两首禅偈之所以不同，是因为它们分别基于渐修、顿悟的立场。基于渐修的立场，就要不停地断除各种杂念妄想，以对境心不起；基于顿悟的立场，烦恼本来空，即可于应物无心中彻见本来面目。
四、“截断两头”
禅宗的根本精神是超越。超越的途径是“不思善不思恶”，亦即“截断两头” 的不二法门。
慧能的得法偈是对南宗禅有重要影响的著名禅偈：
菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。法海本《坛经》
慧能之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见到了这个本心，便能顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为 “时时勤拂拭”的努力是建立在分别净与不净的基础之上，而分别净与不净就把它们对象化了。只要把清净当作一种客体去追求，并将它与不净相分别，则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。慧能提出“佛性常清净”，意为佛性本质上就是清净的，在净与不净的分别产生之前就“常”存在了《禅风禅骨》第５８页。 清除了净与不净的分别，并参透这一分别产生的根源，便不会为净与不净的问题所困惑。所以“佛性常清净”可以不依赖去垢得净而成立。“清净”是我们存在和活动的基础，而不是将来要达到的目标。基于始净观点的“时时勤拂拭”，设想出一种超出现在状态的、作为终极目标的“清净”，通过不断地拂拭尘埃的方式来求得心境的明亮，殊不知镜子的明亮常在，即使它的表面蒙上了尘埃不再照物的时候，它的明亮也是存在的。明亮从来就没有离开过镜子，而不是“时时勤拂拭”才出现的。参阿部正雄《禅与西方思想》第２５１～２５８页。
像神秀的“始净”与佛性“始有”说有内在关联一样，慧能的“本净”说与佛性“本有”说也有深层联系。在历史上持众生本具佛性终必成佛观点的，较早的是南北朝时的灵昧小亮、瑶法师、开善、庄严等人。小亮曾比喻佛性本有说：好比一块破旧的布裹着一尊黄金像，坠在深泥中，有天眼的人看到了，洗去泥垢，打开裹布，黄金像仍然熠熠生辉。《涅槃经》也有贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻，意思是人人本有佛性，只是为尘垢烦恼所覆盖，一时不得自见。有如贫女家中，本藏有黄金，只是尚未发掘，故暂为贫女，一旦发掘出来，即顿成巨富。在这些比喻中，始有是强调的重点：如果原本就没有黄金，那么不管怎样努力也是白费。参赖永海《中国佛性论》第９０～９１页。 慧能的 “本净”说较神秀的“始有”说更为直截明快。但是，如果光强调先天的“本有”、 “本净”，容易把人一定的自我意识同真正的悟混同，忽视道德实践和宗教修行；光强调通过各种修行阶段才能后天获得的“始有”、“始净”，又容易流于寂静主义。因此，禅宗把那种单纯的本净观点驳斥为自然主义和外道，而强调修行的重要性；同时又把单纯的始净观点斥为虚妄的佛法，这就突破了“本净”、“始净”的相对性，如此一来，“宗教行为，即发心、修行、证悟和涅槃，构成了一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点”。阿部正雄《禅与西方思想》第７０页。 “常清净”的“佛性”，尽管有其普遍性和永恒性，仍必须在现实世界中活泼泼地显示其自身，成为我们随时随地净化这世界的真正起点。“佛性常清净”和“时时勤拂拭”是不可分割的动态统一体。
“佛性常清净”后来被改成“本来无一物”，慧能的那首偈子便有了我们今天所见到的两副面貌。《坛经》的十几种本子中有代表性的计四种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。现存最古的为敦煌本，是日本学者矢吹庆辉于１９２３年从伦敦大英博物馆敦煌文书中发现的。一般认为，敦煌本出自完成于唐代中叶的《坛经》原本，原本为法海根据慧能的说法记录而成。为了适应禅宗思想的发展变化，后世禅僧借慧能之名一再对《坛经》加以改编，时有增补。依郭朋先生的看法，这句偈语的首窜者先把《般若》性空误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。郭朋先生指出，般若系经典的思想在世界观上是“性空缘起”论，核心是一切皆空，一空到底，没有任何保留，是一种全称否定，不仅否定现实世界，而且连彼岸世界也彻底否定；而慧能是位“真心”一元论——“真如缘起” 论者，思想得力于《涅槃经》一类大乘经典。《涅槃》所讲的空，只是空掉一些世俗事物，至于佛性是“不名为空”的，所以它只是一种特称否定，只空现象，不空本体。故而《般若》空宗同《涅槃》一类经典中的佛性论思想，是分属于性质不同的两种思想体系。“本来无一物”反映了被误解的《般若》思想，因为 “本来无一物”其实是“本无”思想的重复，而“本无”是“性空”一词不确切的译语。“性空”指宇宙万有无自性，仅有假象，“缘起有，自性空”，它空掉的只是事物的“自性”本体，至于事物的现象，它是承认其为假有“缘起有”的。所以，“本来无一物”不仅同“佛性”思想背道而驰，而且也同“性空”之说相悖。可见窜改这句的人，不仅不了解“佛性”论，也不了解“性空” 说。郭朋《坛经校释·序言》第３～７页，中华书局１９８３年版。
得出“佛性常清净”与“本来无一物”决不相同的结论，是基于对“无一物” 就是什么也没有的理解。实际上，“本来”即是“佛性”，“无一物”并不是什么都没有，而是指没有任何形状、超越一切形相而言，指无染无净、无生无灭、无来无去的精神存在，犹如虚空之不受尘染。这个“无一物”正是不思善不思恶、超越二分法的父母未生前的“本来面目”，“本来无一物”的意思乃是指本来就没有善恶、是非、迷悟、净染，正是“佛性常清净”之意。这两句话表达的都是超越清净与不清净二分法的禅悟体验，并无抵牾，之所以出现文字的不同，只不过是后来者想使这种认识表达得更为明朗、形象罢了。
禅宗化解各种对立以获得主体精神无限超越的法宝是“不二法门”。不二法门是中道哲学高度发展的结果，在《维摩经》中被大力阐发，被禅宗视为家宝。 参拙文《论〈维摩经〉对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》２０００年第１期。 《信心铭》指出，“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白”，去除了妄想分别，大道就会明明白白地呈现在目前。“才有是非，纷然失心”，一生起相对的意念，就会扰乱破坏原本宁静圆满的心态。因此不可住于两边，凡是涉及到相对的见解，都要加以扬弃，片刻也不让其停留心中。“一切二边，良由斟酌”，相对的二元意识的生起，是由于人的分别，而“要急相应，唯言不二”，要想与大道相应，就必须证入不二法门。不二法门将好恶、是非、美丑、有无、大小、一多等相对观念打成一片。
慧能在大庾岭头启发禅心，开示惠明：“不思善，不思恶，正与么时，那 哪个是明上座本来面目？”《坛经·行由品》惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。慧能所运用的正是不二法门。善、恶代表诸如黑白、是非、真伪、美丑、净垢、得失、迷悟等一切相对意识。二元对待的思维习惯地将一切事物相对地区分为善恶，然后执着一方，憎恶另一方。“正与么时”则是相对认识尚未产生之时，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。重现“本来面目”就是要超越二分法而进入一念不生的境界：“不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。” 《五灯》卷３《道一》“不思善不思恶”，遂成为禅宗精神超越的根本原则：“善恶是非俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法，名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系，名为佛慧。”同上卷３《怀海》“善恶莫思，神清物表。”同上卷４《普满》“若也是非齐丧，善恶都忘，坐断报化佛头，截却圣凡途路。”同上卷１２《普能》 “做功夫，非一切有作思惟之所能，是离一切分别之大人境界。”《中峰广录》卷４
禅宗将剿绝情识的不二法门，喻为“一刀两断”，谓师家采取峻烈而迅猛之手段，斩却学人邪妄见解。禅宗指出，聪明灵利之人，多被俗智所障，以致道眼不开，触途成滞。必须将相对的意念斩断，才能复活本心的妙用。“众生无始以来，为心意识所使，流浪生死，不得自在。果欲出离生死，作快活汉，须是一刀两断，绝却心意识路头，方有少分相应。”《大慧录》卷２９“无非向一念欲起未起时提起，一刀两断，自然内空外空，有为空无为空，四方八面，空索索地。”《密庵语录》禅宗随说随扫，“一刀两断”之后，对“一刀两断” 也予以超越。“一刀两断，未称宗师。就下平高，固非作者。”《五灯》卷１２《文悦》“一刀两断，埋没宗风；师子翻身，拖泥带水。”同上卷１５《惟简》
“一刀两断”也叫“一刀截断”：“若是利根汉，一刀截断，不落第二见，不落第二机，直下便承当。”《圆悟录》卷４“无计较情尘，一刀截断，洒洒落落，何必更分是分非，辨得辨失。”《碧岩录》第１则
“截断两头”是与“一刀两断”、“一刀截断”相同的表征：“如今直须截断两头句，透那边，不被凡圣拘系，心如枯木，始有少许相应。”《古尊宿》卷１２《普愿》“夫出家者，须禀丈夫决烈之志，截断两头，归家稳坐。” 《黄龙四家录·黄龙南》“但截断两头，有无诸法。凡圣情尽，体露真常。事理不二，即如如佛。”《禅林僧宝传》卷１３《警玄》
与“截断两头”相类的表示剿绝相对观念的常用禅语是“坐断两头”。禅宗用它表征遮断从此岸凡渡到彼岸圣的渡口津要，断绝凡圣、生佛、迷悟、修证的所有对待关系，“坐断情尘意想，不落见闻觉知”《密庵语录》。
１坐断两头。坐断两头，即可彻见澄明的本心：“两头坐断，中道不拘。净裸裸绝承当，赤洒洒无回互。”《圆悟录》卷９坐断两头，般若利剑耿耿倚天，寒锋凛凛：“两头都坐断，一剑倚天寒。”《颂古》卷２５冶父川颂 坐断两头，便有清风拂面的畅适：“两头俱坐断，八面起清风。”《大慧录》卷６坐断两头，古老的精神港湾中浪静风恬：“坐断两头，古渡风恬。” 《宏智广录》卷７“两头”是相对的认识方法。与“两头”相同的象征是 “两边”：“不问有无言，言前立问端。两边俱坐断，一剑倚天寒。”《圆悟录》卷１８
２坐断是非。“辟开荆棘路，坐断是非关。”《圆悟录》卷２０ “是非”代表一切相对的观念，“坐断是非”就是将相对观念悉行铲除。其中 “异同”、“凡圣”既可以看作是“是非”的两种，也可以看作“是非”的本身： “坐断要津，不通凡圣，千人万人罗笼不住，百千境界转变不得。”同上卷３ “坐断异同，不通凡圣。”同上卷４同样，“明暗”、“有无”亦可作是观：“坐断日头天地黑，万象森罗在目前。”《古尊宿》卷１０《善昭》 “有无俱坐断，独露一山河。人境元非二，心尘不隔多。”《青州百问》
３坐断十方。“末后一句，始到牢关。坐断十方，不通凡圣。”《续古》卷６《竹庵邦》“坐断十方，千差路绝。”《宏智广录》卷３这是用横的空间“十方”来象征，实则“十方”的空间包含着“古今”的时间。
４坐断古今。“凡出一言半句，不是心机意识思量鬼窟里作活计，直是超群拔萃，坐断古今，不容拟议。”《碧岩录》第５则这是用纵的时间的 “古今”来象征，实则“古今”的时间包含着“十方”的空间。
５坐断千差。“坐断千差路，不立一纤尘。”《圆悟录》卷８ “坐断千差路，舒光照万机。”《人天眼目》卷６“是非”是总说，“千差”是别说。
６坐断朕兆未分前。“直下向文彩未彰已前，一时坐断。”《圆悟录》卷９“朕兆未分已前见得，坐断要津；若朕兆才分见得，便有照用；若朕兆分后见得，落在意根。”《碧岩录》第３７则
“不二法门”截断两头，不立二边。禅宗指出，“如今人多落在无，不然落在有，只管在有无处两头走”《碧岩录》第６５则。 “两头”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，这就是“两头”。禅宗认为，陷于“两头”，就是陷于分别计较，就会丧失生命的本真。因此必须运用不二法门将两头截断。截断两头，消除了相对的知识后，才有绝对的知识。因此，必须截断两头，方能归家稳坐。截断两头之后的境界是：“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波。酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金。”《大慧录》卷２８容不得丝毫虚妄分别，完全是个平等光明的境界。
绝对的般若消融相对知识，禅宗还用“红炉片雪”来象征。《十牛图颂》已有“红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗”之咏，是把红炉片雪视为调心臻于人牛俱忘时所获得的体验，有渐中顿的色彩。禅宗在使用红炉片雪象征时，更多的是注重它的顿悟性质。片雪投入彤红的炉中，立刻融化，象征般若空慧能当下消除一切执见和虚妄之情。所谓空慧，就是观察一切事物缘起性空的智慧。长髭见石头，一言之下，顿忘知解，说自己的感觉“如红炉上一点雪”，石头遂予印可 《祖堂集》卷５《长髭》。 这则公案为禅林所称道。《五灯》卷１７《元佑》：“翻忆长髭见石头，解道红炉一点雪。” 禅僧喜用“红炉片雪” 表示纤尘不立的悟心。《五灯》卷１９《慧勤》：“去年今日时，红炉片雪飞。” 同书卷２０《绍悟》：“有时放下，似红炉点雪，虚含万象。”《续古》卷２《真歇了》：“幻妄浮尘，红炉片雪。” 其中圆悟克勤对“红炉片雪”喻尤喜运用，如：“到个里还容棒喝么，还容玄妙理性么，还容彼我是非么？直下如红炉上一点雪相似。”《圆悟录》卷８“红炉上还着得一点雪么？到这里表里纯净，中外一如。”同上卷１１“此中不唤作心，不唤作佛，亦不是物，直似红炉上着一点雪相似。”同上卷１２“尔若道佛则著佛，尔若道祖则著祖。直须红炉一点雪相似始得。”同上卷１３“应须净秽二边都不依怙，有心无心，有见无见，似红炉着一点雪，二六时中透顶透底、洒洒落落。” 同上卷１５其弟子宗杲亦善用此喻，如：“即心即佛莫妄求，非心非佛休别讨。红炉焰上雪华飞，一点清凉除热恼。”《大慧录》卷８“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清。好将一点红炉雪，散作人间照夜灯。”同上卷１１《送超僧鉴》与“红炉片雪”相类似的还有“红炉焰上碧波流”、“红炉焰里冰”等象征。《五灯》卷１４《紫陵微》：“问：‘如何是祖师西来意？’ 师曰：‘红炉焰上碧波流。’”同卷１４《契诠》：“问：‘牛头未见四祖时如何？’师曰：‘玉上青蝇。’曰：‘见后如何？’师曰：‘红炉焰里冰。’”意为一法不立，真性自见。
参禅不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟。为了截断两头，禅宗在公案中故意设置了禅关，学人如果用思维定势去思考，就会两头受阻，决难突破。过关而去者，即能归家稳坐。触背关的设立，有其经典依据。《楞伽经》卷１指出，诸法既不属于有，也不属于无，执有执无皆为愚夫妄想。《摄大乘论》说，有是增益谤，无是损减谤，亦有亦无是相违谤，非有非无是戏论谤。四句若离，百非自绝。《通玄抄》提出五种谤，其中“第一执有，是增益谤；第二执无，是减损谤”。故禅宗谓“一法若有，毗卢堕在凡夫；万法若无，普贤失其境界”。参《圆悟录》卷２，《大慧录》卷１３，《宏智广录》卷５，《五灯》卷１５《护国》、《光祚》，卷１７《文准》，卷２０《法如》、《方广深》，《古尊宿》卷３８《守初》，卷３９《光祚》，卷４６《慧觉》，《续古》卷５《竹原元》、《石庵肩》等。 元安入灭前对僧众说：“若道这个是，即头上安头；若道这个不是，即斩头求活。”《传灯》卷１６《元安》一切法平等不二，离绝思量分别，是为“如如”。一经思量分别，就陷入有无等执见中，“如如”遂不复存在。对元安之问，若答是，则头上安头，属于增益谤；若答不是，则斩头求活，属于减损谤。是与不是，都是对平等不二的“如如”妄加增损，皆是妄想分别。芭蕉慧清示众谓：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。” 《五灯》卷９《慧清》如果陷于有无、与夺等相对意识，就永远不能见道，正如义青所咏：“有无今古两重关，正眼禅人过者难。”《颂古》卷３１投子青颂首山拈竹篦示众：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作甚么？” 《五灯》卷１１《归省》引是著名的触背关。禅林颂云：
不触又不背，徒劳生拟议。开口更商量，白云千万里。《颂古》卷３６此庵元颂
黑漆竹篦非触背，大地山河俱粉碎。咬人师子急反身，莫学韩卢犹逐块。 同上遁庵演颂
突破触背关，就是大地山河俱粉碎的开悟心态。对触背关，要像狮子翻身那样勇于突破，否则就成了追赶石块而放过掷块人的呆犬，弃本逐末，难有了悟之期。黄龙拳头、芭蕉拄杖、沩山水牯、仰山谛听、仰山碎镜、香严上树等，都是禅林著名的触背关。参《禅宗诗歌境界》之《沩仰宗禅诗》章。 云门宗、法眼宗也设立了很多触背关。参《禅宗诗歌境界》之《云门宗禅诗》、《法眼宗禅诗》章。 禅僧颂“麻谷振锡”《碧岩录》第３１则公案云：
昨日出都门，忽逢二商旅。一指我南行，一指我北去。南行有官船过渡，北去有车马大路。虽然南北不通途，都在中华一国土。《颂古》卷１２佛鉴勤颂
麻谷、章敬、南泉三人皆为马祖弟子。麻谷未悟时，希望获得法兄章敬、南泉的印可。章敬对麻谷振锡、卓然而立的机用，虽然用“是”加以肯定，实则是站在更高的立场运用“与”的接引机法给予肯定，也就是用放任自由的态度及手法来引导麻谷开悟。南泉对麻谷则用严格的“夺”法加以否定，通过陡峻的手法及态度，来祛除麻谷的妄见执着。麻谷对章敬的肯定回答认为已得到印可，对南泉的“不是”之喝遂生迷惑。如果麻谷机缘纯熟，在南泉“不是不是”言下就可以获得大悟，因此南泉说“此是风力所转，终成败坏”，指出绕床振锡、卓然而立等仅是肉体运动，而肉体无非地、水、火、风四大合成，终有无常败坏之日，丝毫无关于开悟解脱的弘旨。南泉用陡峻手法提撕麻谷，希望他超越“是”与 “不是”，体会到真正的禅旨与机用参《佛光》第４８５２页。 章敬、南泉一指往南行，一指向北去，虽然有“是”与“不是”的不同，但它们是超越 “是”与“不是”的“是”与“不是”，是离绝思量的向上一路。而麻谷偏偏钻入死胡同，因而遭到南泉的批评。
相形之下，邓隐峰突破触背关就显得干脆利落，颇有沩山踢倒净瓶的气概。南泉对邓隐峰说，不得动着境，给我把水端过来。隐峰将水泼掉，南泉只好作罢。隐峰的作略，一如宗杲所赞叹：“眼中无翳休挑刮，镜上无尘不用磨。信脚出门行大路，横担拄杖唱山歌。”《颂古》卷１３径山杲颂可见突破触背关、破除迷执的最有效法宝就是不二法门。“干屎橛”、“麻三斤”、“吃茶去”是突破触背关中几则最为著名的公案。
“干屎橛”原指厕筹，禅宗为了粉碎凡夫迷执，促其开悟，对寻佛问法者，每每答以干屎橛。如僧问如何是佛，文偃答“干屎橛”《罗湖野录》卷１； 僧问归省如何是清静法身，归省答“厕坑头筹子”《五灯》卷１６《归省》； 僧问洞山如何是佛，洞山答“麻三斤”《碧岩录》第１２则。 把尊贵的佛、清净法身同干屎橛、厕坑头筹子、麻三斤等拉扯到一起，旨在破斥学人对佛的清净性的执着，打破参问者的妄情执见，使之恍然有悟。妄情执见是烦恼痛苦之源，破除了参问者的一切分别取舍、是非得失，就自然会获得开悟：
突出麻三斤，言亲意更亲。来说是非者，便是是非人。《无门关》第１８则
不念阿弥陀，南无干屎橛。无智痴人前，第一不得说。《五灯》卷１４《法恭》
“吃茶去”也是蜚声禅林的公案。学人参访赵州，不论以前来过没有，赵州一概让他“吃茶去”。院主问赵州来过也吃茶去，没来过也吃茶去是什么意思，赵州唤院主，院主应诺，赵州说：“吃茶去！”赵州主张随缘任运，不涉言路，三称吃茶去，意在消除学人的妄想分别。一落入妄想分别，就与本性乖离。参禅的第一步，乃是“遇茶吃茶，遇饭吃饭”《祖堂集》卷１１《惟劲》， 除去妄想，所以清湛愚老人《心灯录》赞吃茶去三字“真直截，真痛快”。对此，禅宗生动地形容为：“百尺竿头毡布巾，上头题作酒家春。相逢不饮空归去，洞里桃花笑杀人。”《颂古》卷２０自得晖颂此诗前二句以酒易茶，写出酒香袭人的风致。后两句借用诗仙兼酒仙李白的成句来招饮，使人无法抵挡这盛情邀约。茶禅一味，酒茶平等。如果生起吃茶吃酒的分别，又会被赵州蓦喝一声： “吃茶去！”
禅宗对知性的清除，可谓不遗余力。禅宗反对拟议。“拟议”也叫“拟心”、 “拟意”、“拟思量”，指思量分别。禅宗指出，“道非言象得，禅非拟议知” 《五灯》卷１２《子浚》， 主张直觉地把握对象，一经智性的思量，就悖离了禅道：“拟议之间，堕坑落堑”同上卷１７《普鉴》， “未拟议前先蹉过，才思量处隔千山”《圆悟录》卷１３， “拟议则丧身失命，思量则千错万错”《续传灯录》卷６《仲卿》。 禅机迅疾，不容拟议，“若论此事，如当门按一口剑相似，拟议则丧身失命”《碧岩录》第７３则， 必须绝却拟议，才能发现自家的无上珍宝，所谓“不落言筌休拟议，回头识取自家珍” 《颂古》卷３３云居佑颂。
禅宗强调言语道断心行处灭的不可思议境。不二法门不可以知知，不可以识识。用知解求禅，犹如“运粪入”：“只管寻讨，学些子见解，记些子言句，此唤作运粪入。”《古尊宿》卷３２《清远》“若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入。”《五灯》卷９《灵佑》“求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪入。”《古尊宿》卷２《怀海》“纵饶念得一大藏教，如瓶泻水，唤作运粪入。”《大慧录》卷１６要获得开悟，必须运粪出。“《净名》云‘除去所有’，《法华》云‘二十年中常令除粪’，只是除去心中作见解处。又云蠲除戏论之粪。”《古尊宿》卷３《希运》除去心中的见解，即是除去相对的意识，也就是离四句，绝百非。“四句”指四句分别。第一句有门，是有而非空；第二句空门，是空而非有；第三句亦有亦空门，是亦有亦空双亦句；第四句非有非空门，是非有非空双非句。“百非”之 “非”系泛指，表示众多的否定判断。四句百非是性相二宗常用的推理方法。一切事理都可用四句来推理，都可以有四种不同的解释，但事物的本体却只有一个。四句若离，百非自绝。学人请马祖离四句绝百非直指西来意，马祖让他去问智藏，僧问智藏，智藏推托，僧又问怀海，怀海仍加以推托《传灯》卷７《智藏》。 离四句绝百非请师直指西来意，禅林谓之“锁口问”《从容录》第６则。 “云盖锁口诀”为禅林所称重，它如“杨岐老人锁口诀，万里长城一条铁” 《颂古》卷３９鼓山邦颂，以及“惯用衲僧锁口诀”《虚堂录》卷９ 都可以看出禅宗对它的重视。
不二法门以不可思议、峻烈陡峭为特征。“夫为宗师，须是驱耕夫之牛，夺饥人之食，遇贱即贵，遇贵即贱。驱耕夫之牛，令他苗稼丰登；夺饥人之食，令他永绝饥渴。遇贱即贵，握土成金；遇贵即贱，变金成土。”《五灯》卷１６《义怀》把耕夫、饥人赖以维持生命的东西彻底剥夺，即可使其获得新生，拥有永久的富足与饱满。不二法门多是断绝命根的机法，禅宗以“顶门一锥”等比喻宗师以峻烈手段来粉碎迷情，促使学人觉悟。这些比喻有：“顶门一锥”、 《续古》卷６《东山空》：“只有顶门一锥。……铁佛也须汗出。” “顶上一锥”、《传灯》卷９《希运》：“老汉行脚时，或遇草根下有一个汉，便从顶上一锥。” “顶后一锥”、《五灯》卷１６《如璧》：“多少茫茫瞌睡人，顶后一锥犹未觉。若不觉，更听山僧剥剥剥。” “顶上一紥”、 《圆悟录》卷５：“须要本分作家，以金刚锤与他顶上一紥，正觅起处不得也。” “蓦头锥”、《五灯》卷１６《惟尚》：“须是南泉第一机，不知不觉蓦头锥。” “脑后一锥”、《续古》卷６《竹庵邦》：“蓦然脑后一锥，铁佛也须汗出。” “脑后一槌”、《圆悟录》卷７：“及到海会遇见个老和尚，被他脑后一槌，从此丧却目前机，去却胸中物。” “痛下针锥”等。《五灯》卷１１《义玄》：“敲骨取髓，痛下针锥。”
“钳锤”是冶工用钳夹住炽热的铁，用铁锤在铁床上将之煅打成形，制成各种铁器。禅宗“禀烹佛煅祖之钳锤，颂出衲僧向上巴鼻”《碧岩录》普照序， 常用的象征有：
“本色钳锤”：“示以本色钳锤。”《五灯》卷１９《安民》
“本分钳锤”：“精金百炼须要本分钳锤。”《明觉语录》卷３
“作家钳锤”：“用作家之钳锤，与本分之草料。”《宏智广录》卷７
“向上钳锤”：“提起向上钳锤，石火电光莫及。”《圆悟录》卷１８
“大钳锤”：“毒手惯曾烹佛祖，洪炉常用大钳锤。”《大慧录》卷１２
“恶钳锤”：“烹佛烹祖大炉熹，锻凡锻圣恶钳锤。”同上
禅宗还以“本分草料”象征师家接化学人使用的毫不苟且的峻烈手段。“本分”，应有的一份。“草料”，牛马等的食料：“云门当时便与本分草料，使洞山别有生机一路，家门不致寂寥。”《无门关》第１５则“若随语作解，即须与本分草料。”《圆悟录》卷１４“本分草料”也叫“本分手脚”、 “本分手段”：“挥金刚王宝剑，用本分手段。”同上卷１４“当时也好与本分手脚。”《碧岩录》第１则
“铁橛子”、“无孔笛”、“银山铁壁”、“蚊子叮铁牛”、“鸦啄铁牛”、 “金刚圈”、“栗棘蓬”、“针紥不入”、“石上栽花”、“直截根源”等，也常被用来象征公案无法以知性透过。
“铁橛子”指公案令人无从下手，无法咬嚼：“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋味，如咬铁橛相似时，正好着力。”《大慧录》卷１９“口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。”同上卷２１“若是着实参禅兄弟，且从那里参起？只向疑不破处，横咬竖咬，如咬生铁橛相似。”《密庵语录》 “有祖以来，凡示一言半句，如吹毛剑，如生铁橛，如木札羹，如涂毒鼓，无你侧耳处，无你下口处，无你着意处，无你近傍处。”《中峰广录》卷１ “又有一般，往往以古人公案生容易见。一齐见之曰：‘铁橛子没滋味。’阿呵呵！悟如生盲者问乳，言似贝作声会，言似雪作冷会。夫铁橛子者，非所以无滋味。无汝下嘴处，是谓之铁橛子。只向难下嘴处，奋发大勇猛心，竖咬横咬，咬咬不止，则忽然一咬咬破，咬破将来，始知此中有无尽法味，是谓铁橛子。后人不会，错作没滋味会。”《无尽灯论》上
“无孔笛”是无法吹奏出声音的没有孔的笛子，禅宗用它指难以用心机意识来参透公案。禅宗创造了很多富有神韵的“无孔笛”意象：
一喝唯言三日聋，谁怜大辩翻成讷？无孔笛，最难吹，角徵宫商和不齐。 《普灯录》卷３０《参玄歌》
倒吹无孔笛，促拍舞凉州。《五灯》卷１９《慧远》
无孔笛子毡拍板，五音六律皆普遍。《古尊宿》卷２０《法演》
待把少林无孔笛，为君吹起小阳春。《续古》卷３《开福宁》
吹起少林无孔笛，十方沙界坦然平。《圆悟录》卷７
试把少林无孔笛，闲吹一曲访知音。《黄龙四家录·晦堂心》
四维上下绝遮拦，涌出冰壶印碧天。无孔笛中藏六律，一声惊起钓鱼船。 《颂古》卷６成枯木颂
一吹无孔笛，一抚没弦琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。同上卷１７潜庵光颂
无孔笛子两头吹，韵出青霄彻九维。同上卷２８佛灯珣颂
密室开金锁，闲步下松门。谩将无孔笛，吹出凤游云。《人天眼目》卷４
谩把少林无孔笛，等闲吹过汨罗湾。《大慧录》卷１２
更把少林无孔笛，逢人应是逆风吹。《密庵语录》
万籁夜吹无孔笛，两溪朝奏没弦琴。要知此乐从何得？只属当人一片心。 《中峰广录》卷５
“银山铁壁”喻公案难以参透。铁性坚硬，难以钻研；山壁险峻，难以攀越。用一般凡情或分别智所难以明了的，即是银山铁壁：“银山铁壁，孰敢钻研？蚁咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微？”《碧岩录》普照序“未透得已前，一似银山铁壁；及乎透得了，自己元来是铁壁银山。”同上第５７则 “当净其意如虚空，勿于声色诈盲聋。工夫做到意根透，铁壁银山处处通。” 《中峰广录》卷４
“蚊子上铁牛”、“鸦啄铁牛”、“针紥不入”、“石上栽花”等常用来比喻公案的难以透越：“蚊子上铁牛，无你下嘴处。”《祖堂集》卷１６《灵佑》 “如何是西来意？”“蚊子上铁牛。”《传灯》卷２１《道匡》“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”《五灯》卷５《惟俨》“若论此事，如蚊子上铁牛相似，更不问如何若何，便向下嘴不得处，拼命一钻，和身透入。” 《高峰禅要》“石头曰：‘这里针紥不入。’师曰：‘这里如石上栽花。’” 《传灯》卷１４《惟俨》
“无孔铁锤”是没有孔的、无法安把柄的铁锤，其喻义之一是象征禅机、公案的难以透过：“水洒不着，风吹不入，如个无孔铁锤相似。”《五灯》卷１６《倚遇》“大唐国内，宗乘中事，未曾见有一人举唱。设有人举唱，尽大地人失却性命，如无孔铁锤相似，一时亡锋结舌去。”《传灯》卷１８《玄沙》 “直教行不知行，坐不知坐，东西不辨，南北不分，不见有一法可当情，如个无孔铁锤相似。”《高峰禅要》
“金刚圈”、“栗棘蓬”常连用，喻禅机、公案难以透过。禅师往往采取知性难以透越的机语接人，如同设下“金刚圈”、“栗棘蓬”：“杨岐所谓栗棘蓬有刺而难吞，金刚圈者至小而难跳。勿语中有语，为人解粘去缚，不是人情底事。” 《圆悟录》卷１２“古人凡有一言半句，设一个金刚圈、栗棘蓬，教伊吞教伊透。若是个英灵独透出情尘超理性者，金刚圈栗棘蓬，是甚么弄猢狲家具。” 《大慧录》卷１６参禅悟道，就是要极力透过它：“又若金刚圈栗棘蓬，决定要吞，决定要透，但尽平生伎俩透将去，自然有个悟处。”《高峰禅要》 一旦透过之后，就能获得无穷的受用：“吞栗棘蓬，跳金刚圈，可以敌圣惊群，可以转凡成圣。”《圆悟录》卷４“须是透出金刚圈，吞却栗棘蓬。若透得一圈，则百千亿圈一时透过；若吞得一蓬，则无数亿蓬一时吞得。”同上卷１０
对禅悟境界非思量所及的特点，中峰明本阐发尤切：
世所谓语言者，动乎其心而达于其口，即情想之昭著，未有无其义者也…… 唯吾佛祖之道则异于是……味之则如木札羹、铁钉饭，亲之则如吹毛剑、大火聚，目之则如闪电光、击石火，耳之则如涂毒鼓、旱地雷，入之则如荆棘丛，透之则如生铁壁。既不可以语默会，尤不可以智识通，及与天地鬼神，咸莫能测，所以目之为无义语也。夫无义者，超乎喜怒哀乐之外，脱乎情识意想之表，又岂容以经书文字圣凡名相而和会哉！《中峰广录》卷１９
这段话将禅宗超逻辑、超智性的特征形容得非常精当。不二法门剿绝言语思量，如石火电光，不可凑泊。
