三、法统之争

　　神会(６８４－７５８)，襄阳人，俗姓高。据《宋高僧传》记载，神会“年方幼学，厥性惇明，从师传授《五经》，克通幽赜。次寻《庄》《老》，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”这说明神会自小就普接受过良好的传统文化教育。及至学佛，“讽诵群经，易同反掌，全大律仪，匪贪讲贯。”这为他日后成为慧能门下辩才无碍的鼓吹者打下了良好的基础。
　　据载，神会出家后，在投奔慧能之前，曾师事神秀三年，“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南。”神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问，裂掌裹足，以千里为跬步之间耳。”神会在曹溪慧能处修学四年，在寺中辛勤执事，效慧能当年“腰石碓米”的精神，“苦行供养，密添众瓶，研冰济众，负薪担水，神转巨石等。”又“策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫，律穷五部，神感紫云。”深受慧能器重，其间，他曾一度外出游历，偏寻名迹，广其见闻，并至西京受戒。景龙年中，又重回曹溪。慧能“大师知其纯熟，遂默授密语。”此后，神会常在慧能左右，成为慧能晚年的得意弟子。王维《六祖能禅师碑铭》中说他：“过师于晚景，闻道于中年。广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘。”慧能死扌，他又云游四方，四处参访，到了玄宗开元八年(７２０)，敕配住南阳龙兴寺，故有“南阳和上”之称。他在南阳传布禅学，名声渐起。南阳太守王弼、内乡县令张万顷都向他问法。他还见到侍御史王维，王维称赞说：“南阳郡有好大德，有佛法，甚不可思议”。由于他答王琚(王赵公)所问“三车”义，更使他“名渐闻于名贤。”
　　神会北归之后，神秀已卒十余年，其弟子普寂等正享盛誉，所谓“两京之间皆宗神秀”，“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。”神会有感于此，遂于开元二十二年(７３４)在滑台(今河南滑县)大云寺开“无遮大会”，公开抨击普寂一系，正式向神秀北宗发起进攻，这是禅宗史上的重要事件，也是关于慧能六祖地位的关键之处。
　　神会是挑起南北禅宗之争的第一人，其原因虽有教理、教义方面的是非判断，但更集中地是表现于宗统的争夺。
　　宗统之争，由普寂妄立神秀为六祖而引起，神秀以后，普寂继承了北宗法师，统领天下禅众，他想借立神秀为六祖之名，行自己欲为七祖之实。当然，神秀一系当时以两京为基地，在中原以及整个北方地区拥有强大的势力，半个世纪里确实是禅界公认的达摩一系正统禅学所在。从传统的佛教师徒授受角度看，普寂确立法统亦不为过，普寂尚未去世时，李邕即在《嵩岳寺碑》中叙说了北宗法统，碑云：“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂，皆宴坐林间，福润宇内。”该碑立于公元７３９年，正是神会滑台大会之后，“大行禅法，声彩发挥”时，北宗抢先将未亡人普寂列入传承，可看作是南北宗争夺正统门争激化的表现。也是对神会抨击的一种反映。《大照禅师塔铭》又载普寂临终付嘱云：“吾受托先师，传茲密印，远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信傅于忍，忍授于大通(神秀)，大通贻于吾，今七叶矣。”这表明普寂确有建立宗统之事，故引发了“法统之战”。
　　神会与当时“两京名播，海外知闻”的神秀系山东崇远法师公开展开关于南北禅宗是非邪正的辩论，神会以菩提达摩“南天竺一乘宗”正传自诩，认定普寂所立的法统是伪造的，弘忍并不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：达摩“传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六祖相承，连绵不绝。”并说：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称第六代，今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许，”这样看来，法统之争，主要集中于“六祖”桂冠的归属。因普寂是神秀公认的大弟子，而神会又以慧能的嫡传而自居，所以，只要“六祖”确定，那“七祖”自然不必言说。
　　其实，据史载，“六祖”法统之争在弘忍之后并非显明，即使神秀、慧能二位“六祖”当事人亦未十分在意。五祖弘忍“法门大启，根机不择”，广接天下学人，受其教诲者无数。据净觉《楞伽师资记》所载，弘忍在临终前曾说：“传吾道者，只可十耳，”这些弟子“并堪为人师，化一方人物。”其中并未特别举某弟子为第六代传法人。弘忍去世后的一段时间里，上首弟子之一的法如(６３８－６８９)曾享有极高的声誉。据《唐中岳沙门释法如禅师行状》记载，法如在弘忍处奉待，前后十六载，“祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘，”弘忍死后，“居少林寺，处众三年，人不知其高，所以守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也。”垂拱二年(６８６)，“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”时“学侣日广，千里向会”。于永昌元年(６８９)寂然卒世，春秋五十有二。
　　法如作为五祖上首弟子之一，其禅法受到僧众普遍推崇，在生前及死后享有很高的声誉。神秀的弟子义福和普寂都是先寻法如，因法如迁谢总改投神秀门下的。开元十三年智俨撰《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》中说：“(法如)大师，即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海，悟即妙门。”将法如称为弘忍大师之上足弟子，开元十六年裴漼撰《皇唐嵩岳少林寺碑》说：“皇唐贞观之后，……复有大师讳法如，为定门之首，传灯妙理。”可见时人已称法如为“定门上首”，最早对法如作出法统定位的要数立于法如逝世当年的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》。关于禅宗法统继承，碑中说：“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗，武步东邻之国，传曰神化幽迹。入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉！”这是关于禅宗法系最早的一个传承表，这里尽管没有明言法如即是“六祖”，但其中所透出的信息却是明了的。此碑立于永昌元年(６８９)，上距五祖弘忍之死只有十五年。当时，神秀、道安、玄赜、慧能等均在世。神秀还在湖北的玉泉寺，尚未入京，而慧能远在岭南，初为曹溪信众说法。此时，客观上并未形成法统之争。
　　从现有史料来看，法如本人也没有争法的意图。《法如碑》中说他：“守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也，外藏名器，内洽玄功，庶几之道，高遁之风也。”可见他是一个操作严谨、不尚浮华的禅师，他所注重的只是自心的证悟，所谓“子勤行之，道在其中矣”，日后他的开堂演法，完全是屡辞不获的结果。“垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”众人说：“始自后魏，爰降于唐，帝代有五，年将二百。而命世之德，时时间出，咸以无上大宝，贻诸后昆。今若再振玄纲，使斯闻者，光复正化。师闻请已，辞对之曰：言寂则意不亡，以智则虑未灭。若顺诸贤之命，用隆先圣之道，如何敢矣！犹是谦退，三让之乃许焉。”《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚德幢》也说，法如开演禅法，是因珪和尚“与都城大德，同造少林，请开禅要”所致。即使法如在诸贤名德的再三请求下开法，亦未特意注重延续法统。《法如碑》记载，法如公开承认自己没有合达的法嗣，说：“当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。”所以，法如临终前曾留下遗训，要他的弟子“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”但这也确实反映了一个历史事实，即在弘忍逝世后，而神秀未发达前，法如确曾是这一时期北方禅法的主要代表人物。
　　我们再来看神秀。神秀是众所公认的五祖弘忍的大弟子，他在弘忍门下时“决心苦节，以樵汲自役而求其道”，尽管“服勤六年，不舍画夜。(弘忍)大师叹曰：东山之法，尽在秀矣，”并曾预言神秀与玄赜日后“当以佛日再晖，心灯重照。”但神秀并未有贪“六祖”圣位之心。弘忍一日让门人各呈一偈，若有悟佛法大意者，即可付衣法，禀为六代。众门人因神秀上座乃教授师，故尽息心，不曾作偈。《坛经》记曰：“上座神秀思惟诸人不呈心偈，缘我为教授师，我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？我将心偈上五祖呈意，求法即善；觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法，良久思惟，甚难甚难。”从中可看出，神秀顾虑重重，踌躇良久的困惑，恰恰在于怕别人误解自己是为了祖位，而非为禅法。及至弘忍卒后，神秀“涕辞而去，退藏于密。”《传法宝记》更具体地说神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。”直至仪凤中(６７６－６７８)，“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺，”始取得“名在僧录”的合法地位。这时他已是古稀之年了。实际上，他本人也并未住于玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，他曾说：“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾净老焉。”有终老于此之意。《传法宝记》说：“然十余年间，尚未传法，”直至法如去世，学徒纷纷来归，所谓“自如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛，”总不得已而开法，“遂开善诱，随机弘济，”可见神秀亦无争法统的意图。及至后来影响日重，“天下志学，莫不望会，”，“学来如市”，为武则天、中宗所崇敬，被推为“两京法主，三帝国师”，但此并非完全出于神秀本意。《大通神秀和尚塔文》云：“师常晦迹栖真，久乎松壑。诏自江国，只命上京。而云林之情，肯忘山水。”他“屡乞还山”，诏不许。说明神秀并未凭借自己的政治特权来确立自己的法统地位。如作于开元十三年(７２５)的《珪和尚幢》在述李元珪之师承时说：“自达摩入魏，首传惠可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如，到和尚(即李元珪)凡历七代，皆为法主，累世一时，”李元珪卒于公元７１６年，其时神秀的地位及名声均远超过法如，李元珪尽管在法如殁后曾“暂之荆府，寻及嵩山，”在神秀门下呆过，但碑中仍明言其为法如门下。这说明当时“六祖”法统之争并不明显，北宗神秀一系亦没有在这个问题上采用政治权威来施加任何压力。即使在神秀为朝野所重、声望如日中天之时，也没有排斥打击南方的慧能一系，反倒介绍自己的门徒去慧能处参学，并多次向武则天和唐中宗举荐或亲自邀请慧能。《坛经》载，神秀对其门人说，慧能“得无师之智，深悟上乘，吾不如也，且吾师五祖亲传法衣，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等毋滞于此，可往曹溪参法”。可见当时门户之见并不深。《宋高僧传》亦载云：“初秀同学能禅师与之德行相埒，互得发扬无私于道也。赏奏天后请追能赴都，能恳而固辞。秀又自作尺牍，序帝意徵之，终不能起，谓使者曰：‘吾形不扬，北士之扬，北土之人见斯短陋，或不重法。又先师记吾以岭南有缘，且不可远也。’了不度大庾岭而终。”唐中宗《召曹溪慧能入京御札》云：“朕请安、秀禅师宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。”这反映了弘忍诸弟子最初相互之间的并存关系。直到神秀去世，法统问题仍未突出出来。
　　确实，迄今为止的全部初期禅宗史资料表明，弘忍究竟传法于谁，并无一致的确切记载，所谓弘忍传法于神秀或慧能之说皆出自开元八年(７２０)神会入洛之后，实际上，弘忍时代，弟子众多，人才辈出，十大弟子各具千秋，均可为一方化主，所以《传法宝记》说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，犹遞为秘重，曾不昌言。”这就是说，弘忍时代由于门下僧才济济，得法者众多，实行的是一种“密来自呈，当理与法”的传法方式，也正因为如此，弘忍门下各传法弟子总各排传承法系，以传东山法门的正宗自居，这样就先后出现了许多不同的传承说法。法如系说：达摩“入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传如。”玄赜系将玄赜与神秀并列为传东山之法的第七代楞枷师。记弘忍临终嘱玄赜说：“吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”老安系记弘忍嘱咐说：“学人多矣，惟秀与安。”“今法当付，付此两子。”这样，老安与神秀又成为弘忍的嫡传。神秀系说：“东山之法，尽在秀矣。”“达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信咨于忍，忍遗秀，秀钟于今和尚寂。”神秀的弟子“普寂禅师为秀和尚竖碑铭，立秀和尚为第六代，”并“修《法宝记》，又立如禅师为第六代”，随后神秀门下又立普寂、义福为第七代。义福碑铭说：“禅师*轮，始自天竺达摩。大教东流，三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通，遞相印司，大通之传付者河东普寂与禅师二人，即东山继德，七代于茲矣。”此后独狐及(７２５－７７７)有《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》，追述禅宗的传承云：“菩提达摩大师始示人以诸佛心要，人疑而未思，惠可大师传而持之，人思而未修。迨禅师三叶(僧璨)，其风浸广，真如法昧，日渐月渍。……其后，信公以教传弘忍，忍公传慧能、神秀。能公通而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂。”从中可以看到弘忍门下闇自排列传承法系中隐约可见的门户之见，也可看到当时诸派出于同门间的相互容忍认可。即使神秀和慧能两系亦未至水火不容的地步。
　　正是面对当时禅宗内部法系混乱，莫衷一是的局面，神会携慧能禅法北上，“直入东都，面抗北祖，龙鳞虎尾，殉命忘躯。”，“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其旨见。”他有滑台大云寺无遮大会上公开指责当时势力极大的神秀一系是“传承是傍，法门是渐”，非弘忍所传之正宗，在辩论中，他提出了一个与北宗相对立的南宗传法系统：“达摩……授与慧可，慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能；六代相承，连绵不绝。”滑台大会之后，南北二系“相见如仇雠”的序幕渐渐拉开，争夺嫡系的门争也愈演愈烈。双方不但立碑作记，论定祖师，而且都借助于政治势力来抬高自己，甚至不惜将对方置于死地。《圆觉经大疏钞》卷三记载，神会有滑台演两宗之真伪后，“便有难起，开法不得”，甚至“三度几死。商旅缞服，曾易服执秤负归，百种艰难。”后来，神会还是得到兵部侍郎宋鼎的支持而得以入洛：“天宝四载(７４５)，兵部侍郎宋鼎，请入东都，然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。”此时普寂和义福都已先后去世，神会抓住这一有利时机，积极鼓吹曹溪宗旨，不久又“于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影，太尉房琯作《六叶图序》。”神会在荷泽寺为慧能建堂立碑。又依照南宗宗统画了《六叶图》。神会借助宋鼎、房琯的政治势力而声名大振。《宋高僧传》说：神会“于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是，两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。”由此可见，神会确是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗的关键人物。宗密在《禅门师资承袭图》中也佐证说：“天宝初，荷泽入洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。”《祖堂集》卷三《荷泽和尚传》中也说：“荷泽和尚嗣六祖，……自传心印，演化东都，定其宗旨。南能北秀，自神会现扬，曹溪一枝，始芳宇宙。”神会在洛阳的活动，尽管使“普寂之门盈而后虚。”但普寂一系毕竟在洛阳苦心经营数十年，他们并不会是善罢甘休，洛阳是北秀的势力中心，他们在扩大自身法统传承、宣扬神秀禅法的同时，也同样借助和动用了政治手段来维护自己的法统地位，神会的成功马上受到北宗信徒严励的反击。“天宝中，御史虑奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾昭应，汤池得对，言理允惬，敕移往均部。二年，敕徒荆州开元寺般若院住焉。”神会被排挤出洛阳，远徒湖北。据《圆觉经大疏钞》记，神会在不到二年的时间里，被迫四迁住地：“天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。”神会被贬的第三年，时局突变，“安史之乱”的爆发给了神会一个时来运转的机会。《宋高僧传》记载说：
　　十四年，范阳安禄山举兵内向，两京版荡，驾幸巴蜀，副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。初洛都先陷，会越在草莽，时虑奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛，所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
　　就这样，神会为唐王朝立了一大功，因而受到了帝室的重视，“肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。”不久，神会病逝，皇室给予极高礼遇。《圆觉经大疏钞》卷三记载说：“宝应二年，敕于塔所置宝应寺。大历五年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年敕赐塔额，号般若大师之塔。贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”并“御制七祖赞文，见行于世。”神会受皇帝之敕，被立为禅宗七祖，有了政治上的保障，从而慧能作为禅宗的六祖也就有了依据。如《宋高僧传》所云：“会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”尽管日后禅宗的发展几乎湮没了这位“七祖”，但慧能“六祖”的地位却从此无法动摇。刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鑑禅师第二碑》中记载说：“元和十一年某月日，诏书追褒曹溪第六祖能公，谥曰大鑑。”柳宗元《曹溪大鑑禅师碑》中则有“其说具在，今布天下，凡言禅，皆本曹溪”的说法，自此，“六祖”之位，有了定说，南北之争亦就告一段落。