二、雪窦中兴

　　文偃门下有白云子祥、德山缘密、香林澄远等，而以澄远为上首。他住益州青城山香林院，接人语句完全继承文偃的风格。澄远下有智门光祚，门风险峻，有《智门光祚禅师语要》一卷。光祚的法嗣有雪窦重显、延庆子荣、南华宝缘等二十人。到重显而云门的宗风大振，号称中与。
　　重显(９８０－１０５２)，俗姓李，字隐之，遂川(今四川遂宁)人。家世豪富，以儒业传世，幼受家学，而志存出世，乃以妙龄离俗入道，投益州(成都)普安院依仁诜上人出家。初习经律，兼涉世法。受戒之后，历游讲肆，究理穷玄，诘问锋驰，机辩无敌，咸知法器，佥指南游，遂离川东行，长期游学于湖北、江苏、安徽、浙江等地。以风月为友，登山涉水，间赋诗歌，以寄情怀，曾于襄阳谒石门聪，居三年无所契，后得法于智门祚禅师，依止五年，勤事磨练，长养圣胎，尽得其道。后辞智门，沿江东下，行脚偏参，历访当时宗门大善知识，到池州的景德寺做首座，为大众讲解僧肇的《般若无知论》。又隐于钱塘灵隐寺三年，乃出住苏州翠峰山。未几，明州知州曾公手书请师住持雪窦资圣寺，苏人固留不可，重显曰：“出家人止如孤鹤翘松，去若片云过顶，何彼此之有。”遂转徒明州(浙江宁波)雪窦山资圣寺，于此居住三十一年，《佛祖历代通载》谓其“迁明之雪窦，宗风大振，天下龙蟠风逸，衲子争集，号集门中兴。”雪窦于此寺大弘云门宗风，故有云门宗“中与之祖”之称。又以其久住雪窦山，后世禅林多以“雪窦禅师”称之，重显于皇祐四年(１０５２)入寂，世寿七十三，僧腊五十夏，谥号“明觉大师”。
　　重显曾有一首偈颂，讲述了自己参禅究道的感受。偈颂云：“二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟。”为求佛法真髓，二十多年来不知吃了多少苦，这肺腑之声道出祖师求法究道的辛苦。据《五灯会元》卷十五载，重显初访光祚，问曰：“不起一念，云何有过？”光祚示意重显近前，刚一上前，即遭一拂子打，重显刚要开口，光祚又打，“师豁然开悟”。其实，真正的禅师，没有一个不是经受过这种电击石火的磨砺的。道不能说，只在自心自悟，开口即错，他在日后的传法生涯中，随处都贯彻了这一精神。《明觉禅师语录》卷一《住明州雪窦禅寺语》载：
　　师开堂日，于法座前顾视大众曰：“若论本分相见，不必高长法座。”遂以手画一画曰：“诸人随山僧手着，无量诸佛国土，一时现前，各各仔细观瞻，其或涯际未知，不免拖泥带水。”
　　首次开堂示众，就言不必升座说法，旨在说明实在无法可说，纵然说得天花乱坠，亦“于曹溪路上，一点使用不着。”所以，重显告诉学人，佛在目前，当下即是，“诸人随山僧手看，无量诸佛国土，一时现前，”否定来世成佛，否定西方净土。其实，重显的这一思想，亦是禅宗一向的风格。如惠昕本《坛经》所说：“东方人造罪，念佛求生西方，当年六祖禅师不正是为听法信众于当下现西方极乐净土吗？世界、佛、我三位一体，不可于我外求佛，这里没有追求目标和追求主体的分野，没有虚幻和实在的对立，自性即佛，佛心不二，关键在自我的直下承当。所以重显说：“如来正法眼藏，委在今日。放行则瓦砾生光，把住则真金失色。权柄在手，杀活临时，其有作者，相共证据。”自性一悟，道在瓦砾，桃竹说法；自性沉迷，佛在眼前，对面不识。权柄在手，既可为杀人剑，又可为活人刀，关键在于一念迷悟，这恰似青源惟信对其悟道境界的描述；三十年前未参禅时，见山是山，见水是水，及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水，今日有个休歇处，依然见山只是山，见水只是水，山水依然，迷悟在已，若能打破对立，统一我佛，则一切都在佛光的普照里。而自心不识，反而“抛家散走”的外求体悟，岂非“不顾自家宝藏”，真可谓“放行则瓦砾生光，把住则真金失色。”
　　自识本心，自性自度，关键在于自我的体验，而这种体验只能是个体的独自承当，旁人是无法代替的，重显概括为“如人上山，各自努力”。因为佛性偏在，各人自有本觉性，所谓“明眼衲僧，应须自看”。所以自识本心的悟境，只能自心自悟，无法传递。禅师们努力唤起他人相同的体验，但他们绝不给予，绝不注入。因为说出的体验，已非体悟本身，所以，禅师只让你默默地去参。《五灯会元》记载：
　　有僧出，礼拜起曰：“请师答话。”师便棒。僧曰：“岂无方便？”师曰：“罪不重科。”复有一僧出，礼拜起曰：“请师答话。”师曰：“两重公案。”曰：“请师不答话。”师亦棒。问：“古人道，北斗里面藏身，意旨如何？”师曰：“千闻不如一见。”
　　禅悟不可说，请答话挨棒，请不答话亦挨棒，正与赵州禅师的曾来过去吃茶，未来过亦去吃茶的意旨相同。那么重显到底要告诉门人什么意旨呢？即“千闻不如一见”，自悟本心，自性自度，禅师说得再好亦是禅师的体验，无法替代学人自身的体悟，禅理的获得，贵在自证自悟，所谓不识本心，学法无益，所以学人只须自识本心，自见本性，即可即心即佛，妙契祖心。所谓“未来翠峰多人疑著，及乎亲到一境萧然。”禅门中对云门评价云：“大智修行始是禅，禅门宜默不宜喧。万般巧说争如实，轮却云门总不言。”禅的体验要求达到永恒、整体和无限、具体，而言说却总是阶段、部分、有限和抽象的，所以任何语言文字都不免将整体、具体之的分割和抽象化，所以最高的境界是“沉默是金”、“一默如雷”。若至非说不可处，亦以否定的方式来避免和弥补语言的不足，如问什么是西来意，告之说：麻三斤。在接化学人的方法机用上，重显也继承了云门一派“截断众流”的手法：
　　问：“德山临济棒喝已彰，和尚如何为人？”师曰：“放过一著。”僧拟议，师便喝。僧曰：“未审只恁么，别有在？”师曰：“射虎不真，从劳没羽。”
　　禅悟是超言绝虑的，它须直觉的感受和心灵的体验，禅不可说，拟议即错，若强以言语，也是徒劳无益。所以他说：“不有低头，思量难得。”重显提撕云门宗风，每每以一言半语蓦地斩断学人葛藤，使问者当下截住，无可用心。
　　问：“如何是佛法大意？”师曰：“祥云五色。”曰：“学人不会。”师曰：“头上漫漫”。问：“达摩未来时如何？”师曰：“猿啼古木。”曰：“来后如何？”师曰：“鹤唳青霄。”
　　佛法如见，自然是道，“猿啼古木”、“鹤唳青霄”，无关乎达摩祖师来前来后，一朝风月，万古长空，本来如此，何须拟议。再如：
　　问：“如何是把定乾坤眼？”师曰：“拈起鼻孔。”曰：“学人不会，”师曰：“一喜一悲。”僧拟议，师曰：“苦”。
　　执著言辞，必死句下，正如“拈起鼻孔”，无法透气，必窒息而死无疑，所以学道者万不可执于名相，为文字所缚。重显临终，侍者哀乞遗偈，师曰：“平生惟患语之多矣。”千说万说，不如自见，若得自见分明，当下超凡入圣。
　　禅法自然，无作无为，便是禅之精髓，便是生命之道，重显开示大众说：
　　人天普集，合发明个什么事？焉可互分宾主，驰骋问答，便当宗乘去。广大门风，威德自在，辉腾今古，把定乾坤，千圣只言自知，五乘莫能建立。所以声前悟旨，犹迷顾鉴之端。言下知宗，尚昧识情之表。诸人要知真实相为么？但以上无攀仰，下绝已躬，自然常光现前，个个壁立千仞。还辨明得也无？未辨辨取，未明明取。既辨明得，能截生死流，同据佛祖位，妙圆超悟，正在此时。
　　纸上得来总觉浅，须知此事应躬亲。但这里不仅排除言语间的悟道，亦不要行事中的着意作为，只求自然然，“上不攀仰，下绝已躬”，自可风吹草动，大路朝天。重显在回答“如何则入不二法门”时说：“维摩大士去何从，千古令人望莫穷。不二法门休更问，夜来明日上孤峰。”
　　在禅宗史上，使重显彪炳史册的是他受汾阳善昭的影响所作的《颂古百则》，举古代的公案一百则，歌颂出玄旨，也就是有名的《雪窦颂古》一卷。所谓“颂古”，是以韵文对公案进行赞誉性解释的语录体载，它不仅是研究公案的方法，而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。颂古首创于汾阳善昭的禅师，是对宋代禅学发展的一大推进，在北宋以后的禅史上，颂古比代别和拈古具有更大的影响。重显受汾阳之影响。作《颂古百则》，更把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几至于凡舞文弄墨之禅师均有的颂古之作，而参禅悟道者亦多去钻研颂古，导致所有的禅林高手于颂古均有评说。这样，颂古之作如汗牛充栋，构成了禅宗典籍的重要组成部分。
　　至南宋中期，许多禅师开始整理颂古，把它们从众多的单行语录本中抽取出来，加上零散的颂古之作，分门别类，另行累集成册。如池州(今安徽贵池)报恩光教禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古，于淳熙(１１７５)编成《禅宗颂古联珠集》，采集公案三百二十五则，颂古二千一百首，作者一百二十二位禅师，元初钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙未年(１２９５)开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，在法应《禅宗颂古联珠集》所收颂古及作者的基础上，又增加公案四百九十三则，颂古三千零五十首，作者四百二十六人，从此颂古似星、著者如云的典籍资料中不难看出，自重显之后，颂古之风席卷禅林之规模。善昭颂古创立对于日后禅风影响很大，重显的《颂古百则》将此形式推至一个新的水平，其后，圆悟克勤又以重显《颂古百则》所选公案为框架而编成“宗门第一书”——《碧岩集》，开创了解释公案和颂古的完备形式，标志着宋代文字禅发展到了顶峰，完成了中国禅风的一大转变。
　　善昭之后，颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四个：即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。可以说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。在重显的《颂古百则》中，除《楞严经》二则，《维摩经》一则、《金刚经》一则外，其余九十六则中，较多地选择了云门宗僧人的公案，其中有云门文偃的公案十三个，涉及云门公案三个，为云门中僧不无关系，本来颂古就是将古来祖师公案拈出来以优美之韵文给予评唱解释的，圆悟克勤曾指出：“大凡颂古，只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已。“这是对颂古的一个经典定义。克勤在这里讲明了对颂古要“绕路说”，切忌与重显风格相异，善昭的颂文用语较为平和直朴，并不完全符合“颂古”之要求。与此形成鲜明对比的重显颂古，却追求华丽奇异，文字含蓄。常蕴言外之旨。所以，在禅林中，善昭颂古反倒不怎么流行，而重显之颂古却铺天盖地，备受推崇，我们试举一例来看：善昭和重显都曾作过《俱胝一指》公案的颂文，这则公案很简单，说的是唐代俱胝和尚，每遇有人向他请教禅旨，他都不多言说，只竖一指表示回答，以此启悟能禅者，此即著名的“一指禅”。善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”善昭首先交待了此公案的来历，俱胝即是从天龙和尚竖指示之而悟大道，尽管森罗万象，各各有别，但万物一体，法性平等，勿须思辨拟议，一指定乾坤，千古更不疑，读来平铺直叙，直露本意。而重显的颂则不同：“对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾下沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”重显的意思是说：本来万法一如，物我不二，但众生愚昧，对境起念，妄执分别，如猿猴捉月，病眼看花，自生颠倒，如今苍茫一脉，孤峰山头，有谁来殷勤开示，慈悲度人？追忆俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕茏罩下波涛汹涌的大海中投下浮木，来拯救深沦于茫茫业海中的众生，那是怎样的一份救世情怀、似海悲心。颂文中饱含钦佩仰慕之意。颂文中后两句引用《法华经》中关于“如一眼之龟值浮木孔，无没溺之患”的寓言。仅此一例即可看出重显的颂文迥然有别于善昭颂文的特色，其一就是大量用典，时人指出：“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也，其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。”重显好骨典故，使其颂文更为含蓄耐读。其二，文辞典雅，又善于融入情感，使其颂古之作更显富赡华丽，情趣盎然，这与善昭颂文之“殊不以攒华叠锦为贵”更不相同，重显素以“工翰墨”见称，他在未悟道时追慕诗僧禅月贯休，有诗云：“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺，离亭不折依依柳，况有青山送又迎。”造句清新，意境深远，确是诗中上品，他得法于云门宗的智门光祚禅师之后，意境更高，造句更奇，如他在就任雪窦寺住持时上堂云：“春山叠乱青，春水漾虚碧，寥寥天地间，独立望何极。”还有“秋风生群林，野水资寒色”等，皆是传诵一时的名句。他一生中所作诗词歌赋，上堂小参，举古勘辩，均独具匠心，留意词藻，门人集其著作有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》七种，均辞句古雅，文采斐然。圆悟克勤说：“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”元代名僧万松么秀则评论说：“吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏；二师之颂古，犹诗坛之李杜。”这个评价确实反映了后人对他文才的一种肯定和赞誉。由此，后世禅人纷纷倣，推动禅宗走上舞言语弄墨、着意于文字华丽一途。心闻昙贲说：“天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。”可见雪窦对当时禅风影响之大。
　　雪窦重显之后，颂古之风愈盛，后解释公案内涵而一滑至于专求辞句华丽，渐渐文辞越作越华丽，而公案内容却越作越少，后来颂古之作反而无法让人理解，连历来受到推崇的重显颂古亦因典故叠出，辞意新异渐渐为日后文化素养不高者难以接受。普照禅师曾指出：“雪窦禅师，具超宗越格正眼，提掇正令，不露风规。秉烹佛锻祖钳锤，颂出衲僧向上巴鼻。银山银壁，孰敢钻研；蛟蛟铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微。”重显颂古，一至如此，禅门需要对颂古进行再革新，对机说教，应病施药，这样，北宋末年，新的颂古总集，圆悟克勤的《碧岩集》应运而生，标志着禅学又一时代的到来。