二、太虚融汇教宗

　　太虚为近代中国佛教大师。印顺法师说：太虚“大师为中国佛学之大成者”。“为近代佛教惟一大师；早年献身革命，中年弘教利群，晚年复翊赞抗建，……融贯统摄，不拘于台贤禅净，卓然成家。”融汇台贤禅净，强调中国佛教“特质在禅”，注重弘教利群，实践“人生佛教”，为太虚佛学之明显特色。
　　太虚(１８９０－１９４７)，俗姓张，乳名淦森。浙江海宁(石门)人。幼年丧父，失母，五岁随外祖母寓长安镇大隐庵，七岁从舅氏读蒙学，后随外祖母赴九华，朝普陀，礼天童、育王、灵峰诸刹。十三岁当百货店学徒，十六岁志求神通，于苏州依士达监院出家，法名惟心，“惟”字为临济宗派偈“心源广续，本觉昌隆，能仁圣果，常演宽弘，惟传法印”之第十七字。后依奘严禅师往天童寺受戒，戒和尚为中兴天童寺之八指头陀寄禅。十七岁从歧昌禅师受《法华经》，以禅录中“话头”默自参究，后入天童习禅，赴西方寺阅《大藏》，接触革命僧栖云，广泛涉猎严译《天演论》，康有为《大同书》等进步著作。二十一岁就读于南京杨仁山创立的只洹精舍，与欧阳渐、梅光义同学。二十二岁始于广州狮子林之佛学精舍讲学，并任双溪寺住持。次年再次入西方阅藏。１９１２年与仁山法师开佛教协进会成立会于镇江金山寺，进京谒临时大总统孙中山先生，次年在南京创中华佛教总会。随后倡组织、教产、学理三大院，某夜闻前寺开大静，蓦然断息，复历悟境，两年半后出关，作《整理僧伽制度论》。１９１７年经日占台湾岛赴日本国访问，并在上海创觉社。１９１９年与胡适之论究禅学。次年作《太虚宣言》，创《海潮音》，倡《僧自治说》，为汉口佛教会院长，筹建武昌佛学院，主讲《佛教各宗派源流》、《印度哲学》。任佛化新青年会导师，于庐山讲《佛法略释》、《佛法与科学》等。佛化新青年会以狂热的佛教革新精神，引起长老安。１９２４年在庐山举行世界佛教联合会，次年，率团出席日本东亚佛教大会。１９２６年作《建设人间净土论》，进而倡佛僧、佛化、佛国的“三佛主义”。１９２７年任厦门南普陀寺住持，兼闽南佛学院院长。１９２８年创中国佛学会，并游化欧美七国，在巴黎大学讲《中国禅宗》，与德国学者论禅宗与神通。１９３１年在北平柏林寺教理院倡“八宗平等”之说。“九一八事变”后，起而号召“革日本军阀政客之命”。次年住持奉化雪窦寺，并于重庆创世界佛学苑汉茂教理院。１９３５年作《佛法一味论之十宗片面观》融通显密。后从班禅受金刚阿阇黎灌顶。１９３９年１１月１４日起，访问欧州、北美诸国，前后达五个月。１９４２年，组织中国宗教徒联贯谊会，次年，在流藏教理院讲《中国佛学》，强调“中国佛学之特质在禅”，１９４６年倡僧人“问政不干治”之说，任中国佛教整理委员会主任等职，受宗教领袖胜利勋章，１９４７年３月１７日寂于上海玉佛寺，世寿五十九，僧腊四十三，有《太虚大师全书》行世。
　　太虚之佛学，有三大特点。
　　(一)倡诸宗平等论，融汇台贤禅净
　　太虚虽承临济法脉，但长于融贯统摄，不拘于某一宗。１９１５年，他作《整理僧伽制度论》，上承明代蕅益大师之说，别分大乘八宗，各有特胜而无不究竟，平等普应。次年作《首楞严经摄论》本《楞严经》以统摄大乘，以此为中国佛学之纲要。１９３１年大师在北平柏林教理院讲《大乘宗地图》，亦倡八宗平等各有殊胜之说，指出：
　　今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究修证与发扬，……今后研究佛学，非复一宗一派之研究，当于经论中还取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融会一切经律论，成圆满精密之胜解。
　　后来，他更明确地说：“法本一味，而方便门则无量无边。……所以本人…在教理解释上、教法弘扬上，随宜施设，不专承一宗以自拘碍。”他虽法号承临济，名义上在沩仰宗祖庭大沩山密印寺任住持十五年，便更从把握中国佛教各宗派根本精神，克服以往佛学研究之弊端，面向佛教的未来而立论。
　　(二)以禅宗为中华佛法之特质
　　太虚虽主八宗平等、各有特胜，但从总体而言，尤重禅密。早在１９２６年夏，太虚作《评宝明君中国佛教之现势》一文，即说：
　　晚唐来禅讲律净——中华佛法，实以禅宗为骨子。禅衰而趋乎净，虽若有江河日下之慨，但中华之佛教，如能复兴也，必不在乎真言密咒或法相惟识，而仍在乎禅。
　　后来，在１９２６年《中国佛学》中对此作进一步的论述，他在该书第二章“中国佛学之特质”标题下，分列五节：“(一)依教修心禅；(二)悟心成佛禅；(三)超佛祖师禅；(四)越祖分灯禅；(五)宋元明清禅。”第三章则列“禅观行演为台贤教”，第四章则列“禅台贤流归净土行，”最后列“中国佛学之重建”。可见他既重视禅宗之特胜，又着眼于中国佛教的重建与振兴，大力融会禅教。
　　大虚不仅融会禅教，亦融通显密。１９３４年他在《佛法一味论之十宗片面观》一文中，除了重视禅宗外，也对于密宗之特胜加以赞叹。他说：然真空门妙极于禅宗，而假相门妙极于密宗。故行证之妙门，独以此二为崇。盖天台、华严、着重于玄妙的描写，致行证反成无力也。
    虽然太虚赞即心是佛之禅宗与即身成佛之密宗为重工业行证之佛法中最殊胜的法门，并亲受班禅之金刚阿阇黎大灌顶法，但其重点仍在禅宗，他主张将“瑜珈之法”加入现时狭义的科学方法，即广义的科学方法，“盖瑜伽方法不先立何标的(禅宗)，但先澄静其意觉而进为分析之观察，由是得到直接之感验，而构为善巧之说明，俾众同喻。他称赞禅宗有三方面的殊胜，正如印顺法师在论述太虚撰《唐代禅宗与社会思潮》一文时所说的：太虚“极力发扬禅者之风格，诱导僧众以趋向；务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵真至。”并说：大师以“反信教的学术精神”、“反玄学的实证精神”、“反因袭的创化精神”等说明禅宗学术思潮，以“虚无主义的精神”、“布尔什维克主义的精神”，“德谟克拉西主义的精神”，说明禅林与社会思潮。于唐代禅者之风格，颇多深入独到之见。
这里的“学术精神、”“实证精神”、“创化精神”，即说明禅宗不仅是入门信仰之需要，而且是“科学之哲学”、“科学之宗教”，具有注重内心体验、证悟的“实证精神”和生动活泼、富于禅意的“创化精神”，所以禅宗体现了中国佛教的根本特色。
　　(三)倡“完成人格”之“人生佛教”
　　太虚高瞻远瞩，从熔冶基督教(耶)、伊斯兰教(回)、佛教于一炉，建设全人类瑰玮烂灿的新文化出发，力倡“人生佛教”。１９２３年太虚在武昌佛学院讲学，即主张：
　　学佛之道，即完成人格之道，第一须尽职业，以报他人资吾身命之恩；第二乃勤志业，以净自心进吾佛性之德。必如果，佛乃人人可学；必如是，人乃真真学佛！这是继承、发扬六祖慧能“佛法在世间，不离世间觉”精神的体现，在科学日益发达、物质日益丰裕而个人欲望日益炽盛的新时代，尤需这种体现佛教本怀的“人生佛教”，太虚说：
　　以今日徵服天然，发达自我之科学的人世，已打破向神求人天福德，及向未有以前求外道解脱之印度群众心理；正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘，以谋征服天然后欲望炽盛，及发达自我后情志冲突之救济，且可施行此佛乘，俾现时科学的人世，基之以进达人生究竟，以称佛教本怀，以显示佛教之真正面目！
　　“人生佛教”以求人类生存发达、以大悲大智普为群众，以圆渐之大乘法为中心。弘传“人生佛教”以重整禅门宗风为根本，同时有赖于世学之融通和国际大环境之改善，所以印顺说：太虚１９２４年《大乘与人间两般文化》系“针对当时物质文明、精神文明之争而作。大意谓：两般文化，为东方西方所共有，特有所偏重，再则此两者各有利弊，应以大乘导化之使完善，此为大师融通世学之根本方式。”并说：“大师自谓，其时发生两种新觉悟”：
　　一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成持持佛法之新僧宝，当于律义教理之基础上，重整禅门宗风为根本。二曰、中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手。
太虚反复主张从思想、制度、经济三方面革新佛教，以及赴东南亚欧美弘法，都是出于上述指导思想。虽然由于近代中国灾难深重，频经内乱、外患，当时之王张难以实现，但其悲心宏愿、高度的智慧及经验教训，为后人留下了宝贵的精神财富。
　　太虚在１９４０年就访问东南亚佛教诸国发表观感，名为《复兴中国佛教应实践今菩萨行》，至今读来，倍感亲切。太虚说：
　　革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化。以现社会的情形和需要来说，今后我国的佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族、世界人类，实际地去体验修学。这大乘理论的行动，即所谓新菩萨行，……也可名为今菩萨行。……我们想复兴中国的佛教，树立现人的中国佛教，就得实现整与僧寺、服务人群的今菩萨行。
　　太虚大师慨今佛门付法，徒存形式，故不以法系为重。其剃徒有大安、传心、传佛、传众、传慧、传忠、传信、传震等，法孙有法宗、法旭、法光、法净、法如、法普、*轮、法雨、法喜、法常等。法普(密悟)法宗(恒演)二人均留学拉萨，得格西学位，其造就培养人材甚多，如法肪、法尊、芝峰、印顺、大醒、大勇(传众)等皆足为师门之光。