文殊菩萨禅法
崔正森
(山西省社科院，山西太原 030006)
摘 要：一行三昧是文殊禅法，也是佛教的根本禅法。它源于《大般若经》和《文殊般若经》。它
既是一种顿悟禅，又是一种渐悟禅和念佛禅。至于自由三昧，也是源于这一根本禅法。所以，它对后
世禅学，特别是中国特色的禅宗产生了巨大影响。
关键词：文殊菩萨；文殊说般若经；一行三昧；慧能
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000—6176(2006)02—018—07
什么是文殊禅法呢?有人说“它的特质是‘无心用道’的自在三昧”。什么是“无心用道”呢?《宗镜录》卷83曰：
若不起妄心，则能顺
觉。所以云无心是道。既然“无心是道”，那么，“无心用道”就成了“道用道”了，这岂不是笑话吗?
那么，自在三昧是文殊禅法吗?唐代著名禅师净觉在其《楞伽师资记》卷一中说：禅宗四祖道信禅师说，我此法门“要依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧”。同卷还说，五祖弘忍的高足神秀禅师于唐“大足元年，召入东都，随驾往来二京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗旨?’答曰：‘禀蕲州东山法门。’问：‘依何典诰?’答曰：‘依《文殊说般若经》一行三昧。”’禅宗六祖慧能在其《坛经》中，不仅提到了文殊的禅法一行三昧，而且也发挥了这一禅法。唐代著名禅师、华严五祖宗密在其《禅源诸诠集都序》中明确提出，一行三昧“是一切三昧的根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也”。当代著名佛学专家、中国社科院研究员杨曾文先生在《敦煌新本六祖坛经》附二中，也认为一行三昧是文殊禅法。总之，古往今来，教内教外都一致认为一行三昧是文殊禅法，而且是“一切三昧的根本”。这就是说，一行三昧是所有三昧的根本。自在三昧充其数也是由一行三昧派生来的。那么，什么是自在三昧呢?谢逸在《林间录序》中曰：“洪觉范得自在三昧于云庵老人，故能游戏翰墨场中，呻吟謦欺，皆成文章。”云庵(1025—1102)，又名克文，宋神宗赐号“真净禅师”，其得法弟子为德洪范觉。德供范觉(1071—1128)著作有《林间录》2卷、《禅林僧宝传》30卷等8种百卷，，是…位高产禅师，故谢逸说他有自在三昧。自在三昧，又名自由三昧，是远离烦恼昧之执缚，而达到自由自在的一种境界。
一行三昧的渊源及其意义
在我国的译经史上，最早见于西晋惠帝元康元年(291)由于阗三藏无罗叉译的《放光般若经》卷第四中的《问摩诃衍品》曰：
复有一行三昧，住是三昧者，不见诸法有二。二者，彼此、有无，或谓边见，故曰一行三昧就是不执两边，或谓非有非无的中道实相观。
时隔百有余年，于后秦姚兴弘始六年(4M)，由龟兹三藏鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》卷第五《问乘晶》中也曰：
云何名一庄严三昧?住是三昧，终不见诸法二相，是名一庄严三昧。
云何名一行三昧?住是三昧，不见诸三昧此岸、彼岸，是名一行三昧。
云何名不一行三昧?住是三昧，不见诸三昧一相。一行三昧与不一行三昧是相对的两种禅法，一行三昧和一庄严三昧相同。若再从我国佛教四大译师之一的鸠摩罗什于次年译的《大智度论》卷第四十七《释摩诃衍品》看，对此的解释是：
一庄严三昧者，得是三昧，观诸法皆一，或一切法有相故一，或一切法无相故一，或一切法空故一，如是等无量皆一，以一相智慧庄严是三昧，故言一庄严。 ·
一行三昧者，是三昧常一行，毕竟空相应三昧中，更无馀行次第，如无常行中次有苦行，苦行中次有无我行。又菩萨于是三昧，不见此岸，不见彼岸；诸三昧入相为此岸，出相为彼岸；初得相为此岸，灭相为彼岸。
不一行三昧者，于上一行相违者是，所谓诸馀现行。一行三昧，就是毕竟空相应三昧。它的特点是无馀行、次第、彼此、出入、得失，只是一行。何谓“一行”呢?由一庄严三昧看来，就是“一相”。若从体上讲，它就是法界、法相、法性、实相、无；空、真如等同体异名；若从用上讲，它就是智慧，故又名一相智慧庄严三昧。这里值得指出的是，这个一行三昧禅中，“无次第”的底蕴，就意味着它是一种顿悟禅；“一相”，就是诸法本性——真如，故又名真如三昧。
那么，为什么说一行三昧是文殊师利菩萨的主要禅法呢?
梁南扶国三藏曼陀罗仙于武帝天监二年(503)译出的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下曰：
文殊师利言：“世尊，云何名一行三昧?”佛言：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相。善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二、不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”这里佛说的能够速得无上正等正觉的一行三昧，就是文殊师利菩萨的禅法。那么，何谓一行三昧呢?三昧，又作三摩地，意译曰正守、等持，即调正心行、处所，使心离开昏沈、掉举，止于一境，平等安静，不散不乱的一种精神状态。当心达到这一状态时，心就会发起正智，得到真理。因此说，三昧就是开悟启智，证得真如的一种法门。一行，就是“法界一相”。法界一相，就是事物的总相，即事物的普遍规律、真理、法则。所以说，一行三昧就是要我们在观察事物时，高’屋建瓴，掌握事物的全貌(总相)，不要就事论事，只看到它的差别(别相)，要按事物发展的规律办事。那么，如何人一行三昧呢?一、明白般若法门，依闻、思、修的次第，渐渐于般若相应，即行般若行。二、行持名念佛。那么，如何行持名念佛呢?1、要有一个良好的修行环境，即“空闲处”。2、摄回放心、散心、逸心、攀缘心，即“舍诸乱意，不取相貌”。3、“随佛方所，端身正向，系心一佛，称名念佛”。4、“念念相续”’，前念、今念、后念间毫无间隙，即于“是念中能见过去、未来、现在诸佛”。为什么呢?“诸佛法界无差别相”。，(‘诸佛法界无差别相”，就是法界一相，平等一如，故能疾得阿耨多罗三藐三菩提。由此看来，从人手的方法上讲，一行三昧就是念佛三昧，因为持名念佛成就的是法界一相智，称一相智慧庄严三昧。从修行的果地上讲，一行三昧就是一相三昧。因为一行三昧成就的境界是法界一相，故又名一相三昧，或一相庄严三昧。这两点诚如我国佛教的旅行家、翻译家、佛学家、唯识宗初祖玄奘大师在坊州玉华宫，从显庆五年(660)至龙朔三年(663)译出的《大般若经》卷五七五《第七会曼殊室利分之二》中说的：
曼殊室利复白佛言：“云何名为一相庄严三摩地?诸菩萨众云何修行?”佛告曼殊室利童子：“此三摩地以法界相而为庄严，是故名为一相庄严三摩地。若菩萨摩诃萨欲入如是胜三摩地，先应听闻、请问、修学甚深般若波罗蜜多，然后能入此三摩地。曼殊室利，若菩萨摩诃萨不动法界，知真法界，不应动。摇，不可思议，不可戏论，如是能入一相庄严三摩地。曼殊室利，若善男子、善女人等，欲入三摩地者，应处空闲，离诸宣杂，结跏趺坐，不思众相，为欲利乐一切有情，于一如来专心系念，审取名字，善想仪容，随所在方，端身正向，相续系念此一如来，即为普现三世诸佛。所以者何?曼殊室利，一佛所有无量无边功德、辩才等，一切佛、三世诸佛，乘一真如证大菩提无差别故。曼殊室利，若善男子、善女人等，精勤修学，得入如是一相庄严三摩地者，普能了达无量无边伽沙等诸佛界无差别相，亦能总持无量无数伽沙等诸佛菩萨已转、未转无上*轮。”从上述两段译文的对照来看，同是文殊师利菩萨的禅法——行三昧，曼译是从因地上立名的，奘译是从果地上立名的。因果一样，各有侧重。同时，也证实了一行三昧中的“一行”，确是“法界一相”。至于修习一行三昧的方法，这里也是提出了两个，只不过这里行的是文殊师利菩萨的甚深般’若。至于念佛三昧，也含有了观想念佛。其在具体方法上，也指出了坐的姿势、方向等等。三者，也澄清了曼译中的“不取相貌”就是“不取众相”，即不要胡思乱相。至于这里说的“不动法界，知真法界，不应动摇，不可思议，不可戏论”和曼译中的“如法界缘，不退，不坏，不思议，无碍，无相”及什泽《大智度论》中的“无馀行次第”，不见“彼此”、“出入”、“得失”，都是直人真如，顿悟法性的意思。因为这里是针对文殊师利菩萨的“甚深般若”说的。甚深般若，就是实相般若。它是三千大干世界内外无与伦比的最上最尊的微妙法门，故可“不动法界，知真法界”，顿悟深妙的真如之理。
至于修学文殊师利菩萨禅法——行三昧的第二种方法——持名念佛的内容，在梁武帝天监十七年(518)，由扶南国三藏僧伽婆罗译的《文殊师利问经》卷下《嘱累品第二七》中，还有更详细的说明：
尔时，文殊师利白佛言：“世尊，馀佛世界诸佛，现在有人于此欲见；彼佛，当云何得见?”佛告文殊师利：“若能专念如来十号，佛于彼人常在不灭；亦得常闻诸佛说法，并见彼佛。，现在四众增长寿命，无诸疾病。
云何十号，谓如来、应，供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。文殊师利，念十号者，先念佛色身具足相好，又念法身受命无尽。当作是念，佛非色身，佛是法身。以执取，以坚取，见佛如虚空。乐虚空故，知一切法义。·
若人一心念佛十号，此等诸佛不能为障。何以故?以正念故，以佛威神故。复次，文殊，念佛十号犹如虚空。以知如虚空故，无有过失。以不失故，得无生忍。如是依名字，增长正念。见佛相好，正定具足。具足定已，见彼诸佛。如照水镜，自见其形。彼见诸佛，亦复如是，此谓初定。复次，如一佛像现镜中分明，见十方诸佛亦如是分明。从此以后，常正念、思维，心有相起。以相起故，常乐见佛。作是念时，诸佛即现。亦不住神通，亦不住彼世界，唯住此处。见彼诸佛，闻佛说法，得如实义。
以上四次(惭愧、忏悔、恭敬、供养)能生禅定。复于九十日修无我想，端坐专念，不杂思维，除食及经行、大小便时，悉不得起。”《文殊师利问经》中这段念佛法门指出，一是持名念佛的十个名号，二是观想佛的三十二相、八十种随形好(观想念佛)，三是念佛的法身(实相念佛)，即可得无生法忍，安止于无生无灭的实相之理。为什么呢?“如照水镜，自见其形”故。
文殊禅法对禅宗的影响
上面指出了文殊师利菩萨的主要禅法——一行三昧的意义及其般若行和念佛行两种修持方法，下面谈谈它对中国禅宗祖师慧能大鉴禅师的巨大影响。
在日本铃木大拙校的(大乘寺本)《韶州曹溪山六祖禅师坛经》卷上曰：
善知识，一行三昧，常行直心。但行直心，于一切法，无有执着。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动是，早日执迷着。除妄不起心，即是一行三昧。此法若同无情，却是障道因缘。善知识，道须流通，心若住相，名为自缚。若言坐不动是，只如舍利弗，宴坐林中，不合被维摩诘呵。善知识，又见有人教坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。即有数百人，为是相教，故知大错。对此，在杨曾文先生的敦煌新本《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》中也曰：
一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：“直心是道场，直心是净土。”莫行心谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须流通，何以却滞?，心不住法，道即流通。住即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心净，不动不起，从此致功。迷人不悟，便执咸颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错。“直心”一词，源于《维摩诘经》，其《佛国品》曰：
宝积当知，直心是菩萨净土。其《菩萨品》载，维摩诘对光严童子答曰：
直心是道场，无虚假故。 鸠摩罗什的高足僧肇法师在《注维摩诘经》释曰：
直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本也。
直心，诚实心也，发心之始，始于诚实。
直心者，谓内心真直，名无虚假，斯乃基万行之本，坦进道之场也。我国著名的佛学家竺道生在其《注维摩诘经·菩萨品》中也释曰：
以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是佛之处乎?
又《楞严经》一日：
十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。
又《大乘起信论》曰：
一者真心，正念真如法故。
明代五台山高僧憨山德清在其《起信论直解》卷下释道：
一直心者，所谓心如弦直，可以入道。谓无委曲偏邪之相，由是正念真如。此即真如三昧也。
由此经论和诸释看来，直心就是离空离有、无虚无假、无委无曲、无偏无邪、不谄不媚、离生出死、纯一无染、坦诚正直、能行正法的心灵，或谓菩提心、清净心，义极《维摩经抄》“一念直心，十方顿净”，故名一行三昧，或谓真如三昧。于此，慧能大鉴禅师依“直心是万行之本”的思想，以“常行直心”取代了“法界一相”，就继承和发展了文殊师利菩萨的一行三昧禅法，强调了从因位上用功，即可顿人佛地，遂成了顿悟禅。于此，慧能大鉴禅师指出，修行一行三昧时，必须得心口一如，行解一致，万万不能“行心谄曲，口说法直”；“不行直心，口说一行三昧”，而是要“但行直心，不执法相”。这是修行一行三昧的关键，也是慧能禅法的特点之一。
既然，慧能大鉴禅师将一行三昧界定为“常行直心”。那么，何谓“常行”呢?常者，恒也；行者，运行也。这就是说，只要自己内心“常行直心”，无论何时、何地、何威仪，都会明心见性。因此就不限于静坐一途时，道法流通；就是在行、住、卧三途中，都会道法流通。所以，他就对静坐不动、看心、看净的禅法作了严厉的批判。首先，他认为“直言坐不动，除妄不起心”，犹“同无情”的死人一样，是“障道因缘”。事实上，任何一个活人，怎么能常坐不动呢?怎么能停止了心脏跳动呢?若如是，此禅就不是补脑汁，却恰成了砒霜。其次，他对“看心看净”的禅法批判道：
若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，如妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却主净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不是一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即说人事非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
慧能认为，人性本净，为妄念所覆。若未离妄看心，看的则是妄心；若是离妄看净，净无形相可见，立此看净，则有净相，反被净相所缚。至于说静坐不动者，是指本性不动，不见人的过错。不是说坐的姿势不动，口里还说人事非，这就违背了佛道。显然，这是他对北宗静坐看心、看净，即后来说的“凝心入定”、“住心看净”、“起心外照”、“摄心内证”的批判。但有人认为，这是慧能对文殊一行三昧禅法的“批判”，乃至“革命”，对此，笔者不敢苟同。因为，众所周知，前文述及的曼译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中，并未提出“常坐”是修习“一行三昧”的方法，就是在僧译的《文殊师利问经》中述及一行三昧的第二种修持方法——念佛法门时，虽然提出了“常坐”的主张，但未明确标明这是修行一行三昧的唯一“定法”。相反，倒是明确指出这是“修无我想”的方法。然而，天台宗的智者大师据此就将一行三昧界定为“常坐三昧”。智者大师在其《摩诃止观》卷二中说：
行法众多，略言有四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。
一常坐者，出文殊说、文殊问两般若，名为一行三昧。
由此可见，智者大师不是主张只行常坐三昧一途，而是还有常行三昧、半行半坐三昧和非行非坐三昧三途。这就是说，智者大师是主张四种三昧都可修持，具体到某一个人来说，应当是根据具体机缘，方便行事。慧能这里批判的是执着“常坐”的一端。在宗宝本《坛经》中，慧能对从玉泉寺神秀那里来的志诚和尚说：
住心观静，是病非禅，常坐拘身，于理何益?听吾偈曰：
生来坐不卧，死去卧不坐。
一具臭骨头，何为立功课。显然，这是对北宗神秀主张的“住心看净，常坐不卧”禅法的批判。
那么，慧能大鉴禅师是否也行“坐禅”呢?
当代佛学耆宿印顺在其《中国禅宗史》第四章《东山法门之弘布》中说：
慧能也劝人“一时端坐”。
显然，慧能并不是要铲除“端坐”，而是不要“不起心”的“常坐不卧”。那么，何谓坐禅呢?在敦煌本《六祖坛经》附编《曹溪大师传》中说：
道由心悟，岂在坐耶?《金刚经》：若人言如来若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。无所从来曰生， 亦无所去曰灭。若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。道毕竟无证无得， 岂况坐禅。
对此，慧能大鉴禅师在敦煌本《六祖坛经》中，还进一步说道：
此法门中何名坐禅?此法门中一切无碍，外于一切境上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：“即时豁然，还得本心。”
慧能认为，诸法皆空即是坐，无生无灭即是禅。于境念不起为坐，见本性不乱为禅。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定即名禅定。可见，慧能坐禅的特色是敦煌本《六祖坛经》说的“不著心，亦不著净，亦不言不动”。
再是，在一行三昧的第二种修持方法——念佛法门中，所谓持名念佛，通常是称念阿弥陀佛、阿闽世佛、药师佛、弥勒佛、清净法身毗卢遮那佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化佛释迦牟尼佛，也有的是称念大智文殊师利菩萨、大行普贤菩萨、大悲观音菩萨和大愿地藏王菩萨等，在僧释《文殊师利问经》中则提的是“念佛十号”，而在敦煌本《六祖坛经》中，慧能大鉴禅"币又提的是“净心念摩诃般若波罗蜜法”。其意如何?通常说来，念佛名号是表示归敬、礼拜、赞叹、忆念的意思，其功效是收回散心，排除杂念，增长正定，诸佛现前，见到本性，而这里的“净心念摩诃般若波罗蜜法”是否也是异曲同工呢?在敦煌本《六祖坛经》中，慧能大鉴禅师说：
何名摩诃?摩诃者是大，心量广大，犹如虚空。
何名般若?般若是智慧。一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。
何名波罗蜜?此是西国梵音，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即是为此岸；离境无生灭，如水能长流故，即名到彼岸，故名波罗蜜。迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真有。念念若行，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。念者，口念、心念、观念。这里的“净心念摩诃般若波罗蜜法”，即是用般若智慧观照自己心中所含万法，照见诸法性空，就是离开了有生有灭的此岸，渡过了生死海，达到了无生无灭的涅槃彼岸，就是“见性成佛”了。
于此，慧能大鉴禅师为什么不提口念、心念，而是提的“净心念”呢?这是因为，口念心不念，即是口是心非、解行不一，达不到“见性成佛道”的目的。这是因为，人心有净妄之分，“当念时有妄，有妄即非真有?，也不会“见性成佛”之故。至于净心念呢?《法华经》卷四《提婆达多品》曰：
佛告诸比丘：未来世中，若有善男子、善女人，闻《妙法华经·提婆达多品》，净心信敬，不生疑惑者，不堕地狱、饿鬼、畜生，而生十方佛前。
净心，就是清净的信仰心，次及清明离垢之心，复次及众生本具的自性清净心。这三心是大乘菩萨发心进入佛地的三种心。它们所对应之地为《金刚般若波罗蜜经论》卷上指的“信行地、净行地、如来地。于中前十六住显示信行地，证道住处是净行地，后上求佛地”。这三地共有十八住，仅信行地就走过了漫长的十六住，而净行地即为证道住一处，一证道即会进入佛地，更五次第阶级可言，所以《金刚经论》将其喻为“金刚形。初后阔，中则狭。如是般若波罗蜜中狭者，谓净心地。初后阔者，谓信行地、如来地。此显示不共义也”。不共义者，初、后为时悠久，净行最狭，只是证道一念，即“顿悟成佛道”，故曰：慧能的禅法是顿悟法门，即般若禅。
总之，慧能大鉴禅师继承了文殊师利的一行三昧禅法，纠正了它在流传过程中别人对它的偏颇发展，又结合《法华经》和《金刚经论》的有关思想，发展了它的“五次第”和“念佛名号”的思想，提出了“净心念摩诃般若波罗蜜法”的顿悟禅，开创了禅学的新纪元。
