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圣道三要
三界法王宗喀巴大师造 堪布昂旺朗吉上师口授
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圣道三要

          三界法王宗喀巴大师造
          具足无缘大悲至尊具德恩师功德名称极难
          赞说拉镶巴格西广化寺堪布昂旺朗吉口授。
          郭和卿 译
          祝维翰笔记一九四八年于康定

  我今为利益量等虚空十方世界一切如母有情,决定当求成佛。为求成佛,决定依于今所听法如理修行,先以此念坚定而住。

  今所闻正法,乃妙德怙主宗喀大师(宗喀巴,西宁人,藏族,元至正十七年「二二五七」诞生于青海宗喀地方。其说法西藏,在元末明初。)所造圣道三要。此分五科:

  甲一,敬礼称供 甲二、发愿造论 甲三,劝请听法 甲四、正明主论 甲五、劝请修行

  甲一、敬礼称供

  敬礼诸至尊上师
  此处所敬礼之上师,乃宗喀大师亲承教诲,以文殊菩萨为首之诸上师,并指噶当派(噶当派是西藏地区佛教中主要教派之一。由阿底峡创立,展转传来,萨迦派、噶举派、宗喀大师均依之学习)。中加持教授及道次(系噶当派内之三派---应为经典、教授、教诫三派)等三支之历代上师。

  甲二、发愿造沦

  一切佛语心要义 诸圣佛子赞扬道
  有缘求解脱津梁 我当随力而演说

  佛说三藏十二部经语,所以对治八万四千烦恼,除净二障(烦恼,所知二障)。惟修对治工夫之先,首须有欲对治烦恼之心。

  本颂第一句,「一切佛语心要义」,即指出离心。无出离心,则不欲对治烦恼。对治烦恼之心若不先生起,则根本不致进而用功修习佛法也。但仅有出离心决不能成无上正等正觉;必须有菩提心为助伴。诸佛子菩萨力求证得正等菩提,故于菩提宝心,由种种善巧方便赞扬之。

  本颂第二句,「诸圣佛子赞扬道」,即指菩提心言。即入大乘之人,即为有缘分获空慧之生起,又须先有空性正见,作为修生起空慧之所缘。

  本颂第三句,「有缘求解脱津梁」。即指空性正见而言。

  上述之出离心,菩提心,空性正见三者,宗喀大师于此论中发愿将其扼要解说,以惠众生;故云:「我当随力而宣说」。宗喀大师云:「我今应汝擦科语称之请,当随之密意而宣说此圣道三要也。

  甲三、劝请听法

  彼不贪着轮回乐  为令暇满不空故
  勤依佛喜道诸贤  清净乃心善谛听。

  「彼……诸贤」,是宗喀大师呼所化机,即弟子众而告之曰:凡彼所化机辈若于轮回乐,即富贵圆满等,能观为无有真实,无有意义,无有趣味,又欲使此暇满(八有暇,十圆满,为修法之主要条件。)人身不空费而力寻心要。因精勤依于佛所喜之菩提道而力行修证工夫之人,是为有缘份之贤者,汝等以擦科语称为主之众弟子,当令内心发起欢喜踊跃之情,专念致心,不任散乱而听此圣道三要。

  甲四、正明主论分三:

  乙一、出离心 乙二、菩提心 乙三、正见
  乙一 出离心分三
  丙一、欲解脱之人,首宜寻得出离心之理
  丙二、于相续中生起出离心之方法
  丙三、出离心已生起之分齐
  丙一、欲解脱之人,首宜寻得出离心之理,

  无真出离即不得  舍求有海安乐果
  贪有能缚诸有身  是故首当求出离。

  真出离之真字,指自然而然不用功夫而能油然生起之境界。若不能油然生起强而有力之出离心,即不能对于求有海安乐,行、「舍弃」、「背离」,「止息」。有海即生死海,生死海中之安乐果,即轮回中暂时而不究意之快乐舒适。求有海安乐果者,指无真出离心之有情。于轮回但见其乐,不见其苦,日夜不息追求轮回中之安乐。贪有,谓爱著有海或轮回中之安乐。诸有身,谓六道有情,因贪着轮回安乐,因有贪遂有其反面之嗔。由贪嗔即造业,即受果,即受生,因之即于六道中展转迁流;故能紧缚有情于六道中而不能得解脱也。诸欲求解脱者,宜首断所以展转受生三界之因。此因为何,即爱着轮回乐是也。断轮回乐之法,即是厌离轮回乐,即出离心,此欲解脱之人首宜寻得出离心之理也。

  丙二、于相续中生起出离心之方法

  暇满难得寿不留  串习能遮令生观
  业果不诬轮回苦  数思能遮来生观。

  暇谓远离八难或八无暇,如生恶趣及长寿天等。满谓五自圆满及五他圆满,如此八有暇,十圆满之人身,极为难得。令吾人虽得人身,而五他圆满、因时劫之故已不圆满,但仍可藉此人身修行。此暇满人身难得之理,应就因果各方思维之。又吾人之寿命,自投胎之初算起,均是逐日减少而无一日之增加,故云寿不留。若将此暇满难得及寿命不留之情形,反复串习,则能将贪着今生安乐之观念除去,以助生出离心。

  业果谓黑白业所积果。若是白业定得乐果。若是黑业定得苦果。此种分别毫不欺罔,又轮回毫无边际可言,则无边之苦,尤为难忍。若数数思维此二种道理,则能将但求来生人天、上种地位之福、希得世间安乐之观念完全除去,以助生出离心。

  上来已将生起出离心之方法一颂,所有词义释完,今当更为广解如下:生出离心之法,分为遮今生观及遮来生观之二种。遮今生观中又分为思维暇满难得及寿不留二者。思维暇满难得又分从因方面思维及从果方面思维之二者。思维寿不留又分思维必死,死期不定,及唯法乃有助益于死后之三者。必死之理,人人皆所承认,可以现法成立。因我辈从无一人谓其永生不死者。然单有我必将死之心,仍不能使人立即舍去今生贪着以修法,此必更须有何时当死,期无一定之心,以继其后。我辈虽亦常发心修行,但因存有一种今年不会死,明年亦不死,本月不至死,下月亦不死,明日不至死,今日决不至于死之心,执不死之常想,故修法之心亦难清净无过。虽信必死,但以有此尚不即死之常想故,终日,终年,不肯立即入于正法之中;此所以何时死去无有定期之心极为重要也。若死无定期之心生起,则能断不即死之常想。若常想犹存,将不能生起今日非立即入法不可之想也。

  生起死无定期之心之法,应知如世亲菩萨所造《俱舍论》中云:「此洲寿不定,后十初无量。谓南赡部,州中人寿无一定期限,减至最后劫人寿最长仅可至十岁。而于住劫初时人寿不能以百干等数字计算。今当浊世,人寿因受寿浊推移之故,更属无定中之无定。且今时人间福报日减,饮食药物之效亦日微。昔年能治某病之药今已失效,即其明证也。

  劫初人寿八万四千岁。每一百年辄减一岁,最后人寿仅有十岁,是谓减劫。由此以后;每百年又增一岁,复至八万四千岁,是名增劫。如此一来复计一千六百八十万年,谓之小劫。二十小劫为一中劫,计三万三千六百万年。四中劫为一大劫, 一大劫计十三万四千四百万年。(劫者、时间义。)

  佛于总集经中亦云:「午前所见人,午后已不见,午后所见人,午前已不见。此谓今日午前犹相见面之人,亲仇长幼男女,午后忽已死去,不可再见;今日午后犹相见之人,明日午前已不复见,盖已于今夜死去。此由自身四大不调,饮食意外所引死缘,多至不可数计,我害身命乃至易之事,是故今晚睡下,明晨是否尚能起床,实不可知。又外缘我生之外,尚有内因。吾人由烦恼,业力牵引而受生之身,今日是否因业力已尽而即须舍去,福报已尽,即须转生受苦,均未可告。然则此朝夕难测之人身,处种种死缘死因之中、确如风中之烛矣。

  又若吾人之身苟能坚如金刚宝石,则虽遇上述种种死缘,尚能支持,暂免于死。无如此身又脆弱如泡沫,风吹尘触,立化乌有,小针小刺,即可致命。我之父母亲友较我年长年幼者死亡,日有所闻。应知我亦非在例外,决无从容完成所欲作之事业然后死去之理。今我即知被死魔重重包围,时时皆在垂死中度曰:则立应生起死期无定之想,及即刻修法之心,又此必来而无定期之死,其来时为何如乎。吾死时若无悔恨,犹可安然而逝。但当死时,既须舍我最爱之身,复须舍去最珍惜之亲友财物,伶仃孤独而赴一不可预知之世界去。舍去身体,固为最痛心之事。而平时视为对我有大利益之亲友财物,今于最危急痛苦之时,竟丝毫无助于我,尤为最足悔恨之事。又此时亦知除正法外,全无能于我有益。若平时曾如理修行得有正法者,尚可有一分安慰。苟平时全未修行正法,但倾全力造诸罪行,以积财物。今见财物舍我不顾,罪业唯我独当。能利益我之正法又毫未修得。兼此三者,悔恨之烈为何如。如此串习思维,即能将追求今生安乐之思想渐次遮遣,终至于全不生起贪着今生之念。

  以上为遮止贪着今生安乐之法。至于遮止贪着后生安乐之心,其方法何如。此分二段

  一、思维业果不诬。二、思维轮回诸苦。我辈凡夫亦未尝全不偶一思及业果及轮回苦。惟偶思辄忘,对于贪着生死安乐,全不能对治。故宗喀大师特别说明此二事宜数数思维,始能除治贪着后世之心。数思二字至为重要。世人身患痼疾,必须续续服药,始能治疗。今欲疗无始以来染得之轮回痼疾,岂云易事。所以宜于自心数数思维,反复观察修习,始能奏效也。

  又当知苟不舍弃贪着今生之念,则任作何种法行皆不能如理,皆无大益。又若但得贪着今生之念舍去,而未舍贪着后世之念者,则此种出离心不成为解脱因,欲成解脱,必遮后世贪。

  此颂前二句是下士道共法。后二句是中士道共法。

  (下士道但求来生福报,中士道求解脱轮回苦。上士道求成佛度众生。)

  龙树《宝鬘论》云:「初求上种法,后修决定善」,谓初业者入法之先,首宜修习业果不诬之理,以求获得增上身。既将得上种或增上身之因修成,宜更进而求舍弃后世安乐。生起厌弃轮回之心,以期获得解脱之决定善,既已善知业果之理及如理取舍,自然能获得增上身。如能依此增上身即身证得佛位,自属最上,纵不能即身成佛,即依此而得善业等流身,以求上进,亦是殊胜法门。

  然则业果不诬之理,果如何,佛于经律中已经详说。宗喀大师又将其摄集于菩提道次第广、中、略本中。(略论是中,摄颂是略。)总如龙树《宝鬘论》云:「不善引苦果,依彼往恶趣,善业引乐果,依彼趣善趣」。而此等论中所引为根据者,皆是佛所说之经律。换言之,由善得乐,由恶引苦之业果正理,乃佛所说,故宜于此理生起决定信解。佛语之所以可信者,有如下之理由:一假语之因、为烦恼障及所知障,佛已尽断二障,证大圆智,故无说假语之因,依是而不致有假语果。二假语是语业过失之一,佛已尽断三业过失,故其语业无过,因之故无假语。三假语欺人是无悲心之相。佛以大悲摄受众生,故决不以假语欺骗众生。以此三因,能立佛为真实语者。则所说之业果正理,行善得乐,作为受苦,绝对可信。

  假语骗人不外:一危害他人,二防人害我,三戏侮对方,三者皆与悲心相背。三业:身口意。

  思维业果不诬之时,依:一业果决定,二已作之业能增长广大,三不作不遇,四已作不坏,等四者思维之。此四者为遍于一切业果总相。

  一、业果决定者,谓善不善业分别各生乐及苦果。其理正同于麦种但生麦芽,豆种但生豆芽。若善恶间作,亦如豆麦杂种,所生之果豆麦相杂,有如苦乐相间。妙耳比丘在金寂佛时,初不喜造塔,及塔将成而又悔之,以所得工资铸金铃供于塔角;来生遂感形容丑陋而语音美好之果。又释迦佛住世时,胜军王有臣,其妻氏宿生,忽产三十二肉卵。破卵各得一子。弟兄三十二人,形容美好,资质聪颖。胜军工喜之,虽在幼年,亦皆授予爵位。但以年幼,皆好嬉游,与另一大臣之子相戏桥畔,兄弟共推之堕河以死。大臣衔之,谋所以尽杀三十二子者。乃阴造外观奇好之手杖三十二枝,中各藏利刃,分赠三十二子。然后谗之于王曰:彼兄弟各怀利刃,将刺王篡国。王信而召三十二子,收其利刃,尽杀之,传三十二首于其母。氐宿女见子遽感无常,顿悟四谛。往见佛,佛告之曰:汝之三十二子乃为宿业所杀者。汝昔为贫妇,双手在道旁建造土塔。有少年同行者三十二人见汝造塔之苦,助成其事,皆大欢喜。少年见汝老年慈祥,发愿生生世世为汝之子。汝亦喜少年辈天真乐善,愿生生世世为其母,率之入家。是夜三十二人共盗杀一牛而食其肉,汝亦与为。以此因缘至于今日,牛乃胜军王,汝乃当日之贫妇,三十二子乃当日之三十二友也。于此可见, 一业各生一果,毫不紊乱。今吾人所受,每一苦乐之事,皆各有其因,或远或近,无非己造。苟佛在世,吾人走而请问,必蒙详尽开示颠末。今既无佛,无可问处,但亦能推知吾人过去曾为此种善因恶因。总之此种善恶造成各不相乱之苦乐,乃业果之决定性。于此宜生起坚固信解断恶行善。

  二、业能增长广大者,经云:「恶心小能增长有如毒入腹。」谓此生作一小小恶事,在他生中定当感受剧烈苦果。有如少毒入腹,终当杀身。又经云:「小善引小乐,有如种生稻。」谓今生偶作小善,当于他处他时感得大乐。如一粒稻种能生甚多稻苗稻实。桃杏等一粒果实种后能生高大之树,枝叶茂密,果实累累。作业生果之状较此增长尤为广大。故于小善小恶切不可忽而敢作小恶轻视小善。

  目犍连前生曾恶言对其生母曰:「我将汝打成泥浆。」及其成阿罗汉时,被诸外道聚殴成泥浆,然后舍其肉身。舍利子谓之曰:汝乃佛授记为神通第一者,被殴之时,何不一显神通。目犍连曰:此业力使然者,被殴时,并神通一语之名字且亦忘却。不仅此生如此,盖自骂母以来,生生世世皆被人捶为泥浆而后命终者。无忧王幼时被引至市中散步,远见佛捧钵乞食而来,风度安详,王心生喜乐,即俯拾土块捧相佛前曰:以此供汝,并命侍者抱其身而亲投佛之钵中;以此因缘乃感后日大福。于此可知小过小善所感之果,皆是大苦大乐,业果增长之理毫不差错。

  三、不作不遇者,不作某一善业,必不能得某一乐果。不作某一恶业,决不得受某一苦果。龙树菩萨与亲友书云:「汝勿为他造恶业,若妻若师若父母,汝自造作还自受。吾人恒有一种想法,谓此种过患乃为他人故作,非为本身之故而作,可无大害,此不应理。因为诸业只待汝不去作,苟一着手去作,必遇其果。既作大恶堕入阿鼻地狱,唯自身单独受苦,别人决不能分担毫末也。以世法喻之,即未播种,安得生芽,其理至明。

  四、作已不坏者,任何善业恶业既作之后,苟未用特殊力将其破坏,则虽经百劫,一旦遇缘终必生果。(用特殊力谓依法忏悔可破坏恶因。已作之善,心复生悔或生憎心,可破坏善因。)非如世间草木种子,经越多年即变坏而不生芽者。佛于经中说:「诸业作后,百劫不坏。」法称释量论云:「此果虽能遍,不全则不生,缘具必生起。」经又云:「有情所作业,百劫亦不坏,时会遇诸缘,一一皆成熟」。

  依此正教道理思维,即能使吾人专心造善、惟恐作恶。思维不作不得及作业增长能使吾人行善。思维作已不坏及作业增长,能警吾人断恶。相信所作小善,若均回向无上菩提,亦是有效。因此小善虽经百劫亦不坏也。对日常所犯小过,亦宜用力忏悔,摧之令破毋令百劫之内随时待机生果。

  如上所述,虽属下士道法门,但自下士道乃至无上密乘,皆以守护戒律为本。而下士道法,亦以三戒清净为基础。因能守别解脱戒,始能守护余二戒也。是故断恶行善,如戒取舍,乃一切显密上下各乘之共法。

  于业果不诬之理生起决定信解,至为重要。经中说此相信业果不诬之见,为「世俗正见」之慧。若有此慧,能干劫不堕恶趣。因若有此见此慧,则知依业果正理而行取舍。因无此慧,遂于业果不生信心。因无此慧,遂不能生「胜义正见」之了达人法无我慧。但于风息脉络等上用功,有何益处。圣天四百颂云,「初未遮止非福业,不生人法无我慧,先得业果不诬慧,始生人法性空见。」是故决定了达业果正理为生起通达空性慧之基础。本论于「三要」生起之先,须深信业果,深信业果,又须信业果不诬。宗喀大师密意亦与圣天所指者全同。若于业果未生决定,则难望生起欲求解脱轮回之心。故宗喀大师先云思维业果不诬,后始云思维轮回诸苦。所谓「遮后生观」者,乃为遮止求于后世生上种之贪,而非遮止于后世中求得佛位之愿。遮止求生上种之贪,其方便为思维轮回苦。轮回之苦。种类甚多,先须有欲求离苦之心,始可言求解脱,例同思念牢狱是苦,始求出狱,若视为乐土,则终不求出也。圣天四百颂云:「彼不厌生死,复何有涅檠。」故欲自轮回中解脱,始有解脱可言。此复须欲自二切「轮回苦中解脱而后有涅檠。所谓须二切」者,因吾人尚有视轮回之某一境界某趣为乐而非苦也。由前生未积福泽,故今生生在此处,与某某等为仇为怨,受其戕害,因之于某地某人,暂时生起欲求离去,另适乐土之心,此则非是出离心。厌离轮回,应于世间一切事物,皆生起远离之心。轮回由业及烦恼引来,凡由业与烦恼所引生者,全是苦为自体,故对轮回应见其是以苦为自体。又若但于此生起失望灰心之念而求舍今生者,亦非出离心。以所对之失望灰心者。乃近取蕴,而近取蕴则在来生中仍不能免者也。所谓求解脱者,乃解脱近取蕴重担,此重担是诸苦所依,盛诸苦之器。

  总思轮回自体是苦者,分三;一、不定过患。二、不知满足过患。三、无边无尽过患。

  一不定过患。谓怨亲损益之不定,不可信托。龙树与亲友书又云;「昔父今作子,昔母今是妻,今仇昔之友,冤亲总无定。」前生为我之父母,他生又转变为我之妻子。前生之仇,变为今生之亲。于我作损作益,毫不固定。吾人不察,对今日于我有益者,执其为对我固定有益。于今日对我有损者,执其为对我固定有损。一语相违,遂视为仇。一事如愿,便认为亲。事之不合理,又不待前生后生为然,即一生之怨亲,乃至半生,一年、一月,一日之中,怨亲转变,例不胜举。损益之不定即如是,乃固执仇友之见而不舍,是乃邪见也。此非我之过患,亦非他人之过患,乃轮回本体之过患也。

  二、不知满足过患。有情在苦乐诸趣中,不问生死多少次数,受用多少苦乐,皆不生厌足之心。虽拥有自在天之财富,得轮王之福报,犹不以为足,更为求进一步之快乐,不惜造诸恶业,终至享受苦果。凡此于现有安乐之上更求安乐,终至并原有安乐而失去,且重积苦因而受苦果,皆从不知满足所起之过患。

  三、无边无尽过患。亲友书云:「有情一类中,取蕴复取蕴。积聚诸生骨,量可等须弥。如此数数受生,数数舍身,无有止息边际,实乃轮回自体过患。今若于此犹不生厌离,则未来中亦不见边际。」亲友书又云:「全将大地土,作成如枣丸,一一计母亲,丸尽母未尽。」此言母亲之数,多至无量,既有如许母亲,则吾人受生次数之多,亦可想见其无边际矣。今若不求断离轮回,今后犹将受生不止。一生之中,生老等苦已难忍受,况无边生死之苦乎。亲友书又云:「饮一有情乳,量已等大海。」某一有情在过去时中曾无数次为我母,我饮其乳,已量等大海之水,一有情之母尚且如此,何况无量数有情皆曾为我母乎。欲界中最圆满者为帝释天,而此天须下堕为凡庸婢之人。人中最圆满者为四转轮王,此王亦须下堕为奴婢犬豕。如是,则帝释天轮王复有何可靠之真实意义,诸天福报最大者为大梵天,已离下界欲,纯受禅定味乐,然及其定力衰退,仍须下堕地狱,受种种截割苦。其天真实意义正与下界同。帝释轮王大梵天等身,可以勇施长者之故事知之。勇施长者将出家,目连引之至近边地狱之海边,见海滨有白骨山,高出无顶。圣者告曰:此汝往昔受生为鳄鱼时,所遗骨殖也。汝昔为鳄鱼,在海中追遂商舟,商人有诵四皈依者,汝闻而舍舟下沉及死遗骨于此。汝为鳄鱼之前生,本瞻部洲之转轮圣王,因细故杀人,遂堕恶趣为鳄鱼。勇施长者因遭妻子厌憎,又感前后受生,上下流徒,无有定止,出家之念为之益坚。经中又言朋友助伴全不可靠,生天上时则与美丽之天子天女结伴嬉游,及下堕地狱,则与狰狞之狱卒为伍,受其切割。如此纵得妙友,亦是暂时之事,毫无真实,而伶仃独来独往,乃其常也。入行论云:「生亦孤独生,死亦孤独死,无有共苦者,友伴复何益?」

  上来已将轮回是苦,从总相方面说完。今当由别相方面言之。行者先将总相数数思维,串习于心,使相续中生起厌离轮回之念,乃进而思维各各苦相。此分思维善趣苦及恶趣苦二者。吾人虽亦常间一思及恶趣重苦,但极难生起我即将受如是诸苦之心。出离心乃依于思维恶趣苦而生起。

  瑜伽师地论俱舍论及宗喀大师广、略本菩提道次第论中均各说明恶趣苦状。恶趣分地狱,饿鬼、傍生三种。吾人常有此念,谓我当来将生地狱中耶,否耶。此可由业果之理比推而知。恶业必引恶趣苦,前已明之,恶业又依其程度上中下三品之不同,分别引生地狱?饿鬼、傍生三趣。我辈行、住、言语,皆顺便造积种种不善,试扪心自思,平生所造之业,几何是大善而非重恶。对此所造重恶,几何曾行有力忏悔。如此积集重恶, 一生乃至过去多生,均未忏悔使净,则死后非直趣地狱而何。诸恶业中若以杀业为主者,则生等活地狱中,诸大地狱四方皆有门,闭以铁板,有情化生其中,全无凉风冷水等清凉外缘,经常被狱卒屠杀切割,火焙油煎,死而复活,故名等活。如此辗转昏苏,迭受诸苦,若为时不长,犹是差可,而生等活狱中受苦之寿命,其长久几难想像。人寿五十年为四天王天之一日,四天王天之一年为等活之一日,等活之寿几五百年,犹是地狱中之苦最轻者。

  较等活稍重者为黑绳地狱,形状亦四方四门,有情往生是中,被炽燃之四方铁线割切为四、八、十六等块,,更捣如芝麻,磨如泥浆,或以铁汁灌腹,或置铁汁中沸煮,此等受苦期中皆识不离身。其寿命尤长,人寿百年等于三十三天^即帝释天:)之一日,三十三天之千年等于黑绳之一日,黑绳之寿,千年乃尽。

  俱舍置众合地狱于黑绳地狱之下,他论亦有相反者。众合地狱有诸铁山合逼其中之有情,压令根门血流如注寿命亦极长。人寿二百年为夜摩天之一日,夜摩天之二千年为众合地狱之一日,此日所积成之二千年即众合地狱有情之寿命。

  如此以下尚有号叫,大号叫,烧热极烧热,乃至最下第八之阿鼻地狱,或被纳入大铁内室,以火烧之。或被放置大铁板上,反复焙烧。或一枝三枝铁叉贯其身躯而焙之。其在无间地狱即阿鼻地狱者则自远方飞来火团,刺烧皮肉筋骨,有情但成火团,只闻叫声,不见身形。如此痛苦,本已片刻难忍,而其寿命自众合之下以至无间,皆递次倍加,阿鼻经一中劫之久。(一中劫,分二十小劫,一小劫约一千六百余万年。)

  如是思热地狱苦后,当思八寒地狱苦,广如瑜伽师地论及菩提道次第论所说。堕八寒地狱之主因为执持断见,如谤三宝,谤前生后生,滂因果者,此类断见者为数较少,故寒狱中有情之数较热狱为少。依思维恶趣苦,若犹不生切肤之痛及真切怖畏者,此如利剑刺身,而漠不知痛,当其小刺入体,岂复能知疼,故此等人定于轮回苦不至生起恐惧与厌患也。

  饿鬼苦

  今当思维饿鬼趣苦,龙树菩萨因鉴于吾人不善了达佛之密意,故集佛密意为诸论以告我等。今我于讲说恒引用龙树之言者,冀汝等于佛意生起决定信解也。龙树云,「饿鬼苦匮乏,饿渴等常逼」。饿鬼趣中之有情多受大饿大渴之苦,亦有受寒热恐怖黑暗及所欲不成等苦者。通常分外障饮食,内障饮食,及饮食无障三类。世间人亦有受饥渴苦者,但为时短而程度有限,饿鬼则终生全为饥渴所逼。乃至未闻何谓饮食以及饮食之名。有外障之饿鬼,备受饥渴之苦,乍见林泉果树,趋赴求食,甫至林边水畔,或遇大力有情禁阻或彼清泉忽变脓血,或转干涸,因其饥渴过久,遂至全身枯槁,有如火炭,且生火焰,外受烧热,内心亦极痛苦。其有内障者,亦如龙树所言,或口小于针孔,或颈细于线,即略得饮食,亦不能入腹,即令略能入腹,亦因腹中烧热成性,立变火炭,不能疗饥,反加剧苦。饮食无障之饿鬼者,偶得一分饮食,甫及口边,即化火焰,或变泥土粪秽,以其受分别心,业力之所引故也。又或相互咬肉吮血,或自食己肉,自饮己血,吾人每于晚间远见鬼火明灭者,多是饿鬼口中所发火焰也。饿鬼之因,乃于他人财物生忌妒心,于己物生悭吝心所致。其寿命如俱舍论说最长为人间一月作一日所积之五百年,其余寿量多不定。

  畜生苦(亦名傍生)

  恶趣三途苦,最轻者为傍生道。旁生因不得自在,恒遭驱役鞭挞,视为财产资具。其生水中者,永不能见光明,受黑暗苦。大者逼食小者,众小者攒聚而吮食大者。其生于陆上者,恒受人宰割,被人视为「我所」。龙树云:「旁生有情或相互残食,或因珍珠,皮毛、骨肉等而被杀害,或受利钩锐刺之调伏:生为旁生之因,乃由于善不善法,昧于取舍,于业果之理愚痴无知。其寿命不定,长者可至一劫。

  上来所述往生各趣之因,乃就胜者,主者而说。

  如上所述三恶趣,我将往生其中乎。此当知吾人纵生有顶天中,亦将下堕,还复  入于三恶趣中,并无例外也。

  今若有曰;恶趣诚苦矣,苟能生于人天善趣,不亦可以获得安乐乎。此当知虽三善趣,除其不是苦为自性之一点而外,与恶趣终无差异。人趣不问种族,阶级,贫富,贵贱,皆不能免八苦之逼害。福报愈大,苦亦愈大。七角龙王乃龙中福报最大者,故有七角。然每天雨热砂时,接触其头角之机会亦最多,痛苦亦最大。喻如吾人若仅有资财一万元,所担风险,仅有一万,若有百万千万,则将受百万千万之风险苦痛也。其他中人乃至贫人,亦各有其痛苦,未有能免此八苦者也。

  生苦者。出生之时,五苦俱生:一、苦相应苦,生为众苦之所随附尸出胎之时,须受种种逼迫压榨。二、粗重苦。出生之初,肢体柔弱,无有堪能忍受外缘一切侵苦。三、苦所依苦。自甫生之后,此身即为老病死等苦之所依处。四、惑生处苦。甫生之时,因烦恼惑力而起贪嗔,便生诸苦,故诸苦来源实在於生。五、不欲离别苦。受生之时,本不欲舍弃前此之诸蕴,然又必须舍弃而往生。如此五者皆是生所有苦,欲求远离生苦,当先求断绝受生之因。

  老苦。老苦之数无有边际,约可得五类;一、身之圆满衰退。二、体力衰退,行坐不便。三、诸根衰退,念力不明。四、不能受用种种资具。五、深感死王相逼,寿命速尽。此等老苦因是渐次降临,故觉犹能支持,若是一时骤然呈现,则决难忍受。

  病苦。形容憔悴,现可憎相,乃至身体变形,诸根衰败,心不安适。不能受用平时爱好资具,必须领受不爱好之资具,如针砭药物等,又时虑今我命根为将断否。如此诸苦,自有生以来即不能免。

  死苦。临死之时,自念平生艰苦困难积得之资具即将舍我而去,平时相处之眷属亲友即将永离,于时一刻不能相忘爱惜备至之蕴身,亦将舍之而去,独往完全生疏之另一世界中,漂泊前行,而止死之时,断命根,解支节之苦,尤为剧烈。

  求不得苦。于所贪爱之事物,求之不得,谋之不成,于观为功德之妙五欲不得受用,所需之资具不得圆满,经商则蚀本,务农则无获,如此等苦,无处不有。

  怨憎会苦。我所最恨之仇敌乃至其名亦不愿听闻者,随时施诸恶言恶计对我,无时不可相遇,既遇之后,此可憎恨之敌,将当面骂我乎。取我命乎。断我头乎。我因凶死遂将往生地狱等恶趣乎。此种恐怖之苦,皆敌怨之所给予,我却遍遍遇之,屡屡遇之。

  爱别离苦。与我相亲爱者作不得已之分离,或远行,或死亡既别之后,随时思念其对我之饶益,所能行之辅助,与其所有之功德,垂涕而道,甚至捶胸顿足,废寝忘食。又或与自身所有美妙色相相离,思我昔时若何美丽,今乃如此丑恶,又或因与某某别离之后,失所凭依,资具不能圆满等。

  五取蕴苦。除上述七苦外,更应思此七苦之所依是我之取蕴相续。换言之,今我之身,乃是以苦为其自性。为有此身,在今生为众苦所依,在来生复使众苦相续不断,至于永久轮回。此身又是受烦恼业力牢引,毫无自在,永远有苦苦、坏苦、行苦为助伴,为彼三苦所依。盖此三苦若无五取蕴身,则不能复显苦性也。宗喀大师云:「有情之身是资具权力衰损等无量众苦所损害者。」我辈不问上中下级,为成各自安乐而用之力,至为艰辛。然而不仅不能稍得安乐,且引起身心最大痛苦,故造苦、受苦皆是五取蕴也。若能反复如上详思,知蕴身不可执着,即能将贪着轮回之心完全遮止。恶趣无安乐,故无贪著者,今所宜遮,乃指善趣流转中所有贪着安乐之心。

  依此思维,皆所以遮止贪着人趣安乐之心者。人趣固苦,然则上二界中之天与非天宁非安乐,而亦不可贪着乎。今先述非天,非天常于天之不死甘露及彩女等圆满妙五欲生忌妒心,心中无有丝毫安乐,随时造作兵甲以求上与天战。交战之时,天与非天互有胜败,然天福报较大,多胜少败,非天常恐受伤,忧苦不乐。须弥卢山下半分为四层,第一层为坚手药叉所居,第二层为持蔓药叉所居,第三层为恒侨药叉所居,此三层药叉皆四天王众天部属,其上第四层乃四天王众天本居。其上则三十三天所居。非天欲上袭三十三天,甫至须弥山麓,即为坚手药叉所阻,相与交战。战而胜,则进至第二层与持蔓药叉战。若又胜,则上与恒骄药叉战又胜则上与四天王众天战。当四天王众天将败时,急上告三十三天。尔时帝释天王亲乘三十二牙巨象踏云下降助战,巨象口喷云气,非天兵器或化灰烬,或下落海中,大败下遁。此等时会,人间多见天空黄沙飞扬,盖即非天武器化灰下落也。非天既败还,亲友战死痛苦无似。又当战时,非天常因日月之光太强,不能睁目,掌以手或衣掩敝日月而后作战,斯时人间适现日蚀月蚀,人众若于此时,勤修善法,其效益干百倍于平时,因人修善法之力有助于天之战胜,天之能否战胜非天视人间善法之力是否胜于不善法之力而定也。

  其次,当述天界之苦,吾人以观察慧力长时习定,将来可生天中。但在天中,恒行放逸,受妙五欲,调笑戏谑,及其定力衰退,死时将至,即有五种衰相现前,天衣有污垢,花鬘萎枯,身便恶臭,腋中流汗,及不安于座等。若五相现前,则自知将死,与平时所爱悦之环境别离,心中异常悲苦。平时所与嬉游度日之天子彩女相与避之,如吾人之避麻疯病然。或有偶念旧情者,则以长竿挑鲜花鬘为易其枯者,诸天平时所饰花鬘,若花瓣萎缩,自然有风吹之使落,另生秀者,死相现前时则旧瓣不落,新者亦不生也。此种死相现前之期若为时不长,尚觉差可,而四天王众天之死相之现须经人寿三百五十年然后死。三十三天须七百年乃死。以上诸天死期之长各加一倍。又诸天平时尽情受用妙五欲,有若吾人无梦酣睡,一夜醒来,觉时甚暂。故其寿虽长,仍自觉短。今在长达数千百年之中待死,觉受苦无有终时,痛苦实难言喻。又天之「德名」亦称为「知三世」,因其能念前生从何处来,未来生将往何处去故。在死相现时,不仅须受死之怖畏,且能预知将生何处。因其终身放逸,已将前前各生所积福报受尽,故死后只有堕落恶趣,纵或偶生人间,其资具受用亦劣于天趣远甚。至于由天界死而复生天界者则少至几不可能。如上种种天之死苦,实非吾人所能想像,尚不如吾人之死期既短而又懵然不知前途之为犹愈。如此知天之亦有大苦,即可遮止贪着天趣暂时安乐之心矣。

  或又思欲界天有上述之苦,色及无色界诸天为已离下界天及恶趣苦者乎。此更须知上界天亦是以苦为自性,宗喀大师云:「虽生色无色,未离有为苦,彼皆静虑果,力尽仍下堕。」色及无色界天皆由静虑之力所生起,彼经长期受用定乐之后,还因定力退失而复下堕,流转既久,偶又获得人身,复修静虑,可生彼天,又复下堕,如此展转去来,终是不脱轮回,生生堕堕,受无边苦。盖上二界天仍以烦恼及二障之力受生,皆是有漏之因,所生有漏之果。虽上至有顶,皆为有漏善因所生,其蕴皆是惑及二障之取者,在其修习禅定时,暂将烦恼现行之力压倒,故能暂引有漏乐果。及禅定退失,烦恼种子复起现行。其所修禅定,本不欲舍弃,以致定力退失,但以系有漏,遂不得不舍其由有漏因所取之有顶等蕴身,以有漏必退失故也。经云:「有漏皆苦」,意谓若是有漏,即具有引苦之力。无色天,但有受,想、行、识、四蕴,而受蕴中又但有舍受蕴,此舍受及想行识蕴皆能引苦,一如有引生热毒之力,其力虽小,亦能引生热毒之苦然。有顶天虽取蕴之种类不足五,但仍有有漏之烦恼蕴在,仍生有漏苦果,仍增长有漏苦。唯内道能见有顶天仍是有漏苦,外道有能见非想,非非想天是苦,但从无有能见有顶是苦者,因外道许有顶天是解脱境故。如是能见有顶天仍有行苦,不能在其中如欲久住,一遇外缘,烦恼仍生,苦果仍起。此即能知有漏乃以苦为自性,是生苦之处,是未能远离苦因。故上界天虽有顶亦不可贪矣。有顶之乐最大最久,在其享受期中,自谓己得解脱,及经八万大劫之后,定力退时,烦恼复生,遂以为解脱已经退失,而滂解脱为无,终堕大寒地狱,长期受苦。格西阿里师曰:此且不能与人间乞儿相拟,人间乞儿尚可获得少分安乐,今在有顶天中放逸而过八万大劫,自觉为时极短,而八万劫后尚须堕入大寒地狱中受长期苦而后转生,长期耽搁,非若乞儿之短期即死,死后复有生于人趣之希望,获得暂时安乐也。上至有顶,尚不能免轮回苦,其次生为大梵轮王复何待言。喻如船上水鸟,随船驶入大海之中央,然后尽力飞去,至极远处,终不能得一枝栖息,仍须飞回原船也。又如放矢入天,还复下坠,有情在轮回中寻求快乐,虽上至有顶,亦须下堕恶趣之船中受苦,其理正同。

  如此但知生于三恶趣三善趣中全是苦受自性。如不能于所知数数思维,则仍不能生起出离心。此宗喀大师所以特明出离心之生起,有待于数数思维业果不诬及轮回苦,以遮止贪着后世安乐之心也。此心若遮上,则能于相续中生起出离心。

  丙三、出离心已生起之分齐

  轮回圆满依此修 至不偶发刹那愿
  昼夜恒求解脱心 生时出离心已起

  今当释出离心已生起之分齐。谓依此上述之理数思修习,熟习至于轮回中所有圆满,虽转轮帝释梵天,亦不发生一刹那间之希望,且从而决定遮止贪着彼等之心。因此而日夜全时经常追求解脱之心。又已生起之时,是为清净之出离心已生起之限度。

  出离心在相续中生起者,不但须于轮回中所有诸苦生起厌离,即于轮回中所有诸种圆满安乐亦须生起厌离。对苦苦、坏苦而起厌离,虽外道,畜生亦知之而且真实厌之。独至有漏圆满之行苦知为可厌离事而真实舍弃之者,唯内道为能盖三苦中最难觉察者为行苦。行苦并非苦受,而是舍受。即不苦不乐受,故难辨其是苦。

  出离心又分有求解脱心及无求解脱心之二种。但厌苦而离此他去,不求所以根本遮止苦根之法者,不得为正出离心。既数思轮回苦后,知世间任何时,地、事、物之圆满,皆是以苦为自性,对之不生希愿。此颂前二句说此但是出离心而已,因其尚无求解脱心也。于任何轮回圆满不生希愿者,如有小孩不喜食蔓青,饿而向母索食物,母授之以生蔓青,儿曰,此蔓青也,吾不愿食。母乃将蔓青烧熟授之,儿又曰,此亦蔓青也,吾不喜之,母又将蔓青炒熟以授之,儿又曰,此仍蔓青也,吾不食。母又将蔓青变作种种形式,儿终不食。谓如能厌离轮回圆满如此儿之厌蔓青者,乃可谓厌离一切世间圆满。非如吾人此刻于此地,心生厌离,乃见有人前来对我恭敬承事,遂又觉此地毕竟尚有好处,遂转厌离为爱好者。后二句颂文之义,则于前二句所指之出离心,加上「求解脱心」一语,则是既见轮回圆满可厌,更进而见此有漏之五取蕴身,日夜随逐于我,使我受诸痛苦,我必须使将来不再受此五取蕴之累,而求所以不再取蕴之法,力断烦恼业力。如此乃为真正出离生起,已达正量,已合分齐。

  乙二、菩提心分二 丙一应于相续中生起菩提心之理 丙二正发菩提心之方法

  丙一应于相续中生起菩提心之理

  彼出离心若不由 净发心摄终不成
  无上菩提圆乐因 智者当发菩提心

  出离心若不以菩提心摄持之,虽修六度四摄,乃至无常,无我等任何法门,皆不能修证得无上解脱,盖彼出离心不能成为无上正等正觉之因也。无上正等正觉乃是能除自他一切衰损者。若但有出离心,即以之修习三学,求达一己解脱,因其不利他,故仍非究竟佛果。此颂前段说尽除生死涅檠所有过患衰损,唯赖无上正等觉佛位。但除生死衰损,则但可得觉位,不能得等觉位。故但依出离心以修三学,但是觉因,非是等觉因。今不可以一己涅槃一身解脱便谓为足。因一己解脱虽能除一己之衰损,仍不能成利他之事。且在自利一面,则应断未能尽断,在利他一面,则应成办者未能成办。应尽断者,谓所知障。应成办者谓色身。色身乃用以成办他利者也。昔勇施长者,老而受妻子凌蔑,忿然往诣佛所,求佛出家,适佛不在,乃就上首弟子舍利子请求受出家戒,舍利子以其不具出家三种堪能,不许。长老退于门外,自伤而哭曰,余罪重福浅,乃至不能出家受戒,今较我尤恶之犯杀盗淫妄者皆得依佛出家,我独不能不亦悲乎。时佛自外来,长老复往迎祈,佛曰:舍利子尚未能成等觉,故不能摄受如汝之有情,今我可为汝授出家戒也。

  又目犍连母死,往生地狱中,目连欲救不能,仍须求救于佛。由此可见已得阿罗汉果如舍利子,目犍连者,犹不能圆满完成令他安乐之事,皆因应断未尽断,应成未成故。甫发出离心,未发菩提心,即以之修习三学求趣涅椠故,是皆不能成佛,以出离心非等觉因故。博朵瓦云:「于修习自利之小乘后,更进而修习利他之大乘,不可于一己涅槃之寂灭中长时散乱,虚度时日,应速求成佛,始为究竟。喻如吾人涉河时应将衣物等一次携到彼岸,不可先掷衣物于此岸不顾,及赤身到达彼岸后再退取衣物。学道亦然,不可先求一己解脱,宜自始即进入大乘, 一次即求成佛。否则既得一己解脱之后,如觉尚未成佛,不是究竟果位,再返从菩提心等做起,实属不智。菩提心是由无上正等觉以求自他二利圆满安乐之因,是又欲成佛者不可不希求发起之事。「智者」谓有慧,心思明锐,有见识之人,指心量广大而言。此心量广大又指勤求利他,不颐自利者。若人但求自利而不计利他,则所成就之自利亦不能广大。即于自利之发心亦不能广大也。旁生但求小乐自利,心量褊狭之人亦然。其能计数月之利乐者较仅求目前利乐者之心量略广,其能进而求一年一生,乃至未来生之利乐者心量亦次第更大矣。若有不仅求自利,且亦求他利,不仅求一己来生之利乐,且亦求自他永久之利乐,必至成佛而后止者,心量之大已到极点,如此者是本论所称为「智者」。此种智者能于自他未来世中之苦乐详细思维,求与他人同时解脱,永断轮回之苦,此则唯有菩萨足以当之。我辈扪心自问,其可以充智者之数乎。其能发此心者,佛称曰发心者,谓彼能发广大心也。若能有利他之心,愿担负利他之重担者,始足称曰智者。若无此心,决不能发起菩提心,此负担重担之心名曰增上意乐,此意乐之发起,又有得于慈心与悲心。其但求此生利乐者,固不能生菩提心。即但求自利者亦不能生菩提心。以彼二种心念均无担负永久利他重担之增上意乐也。

  但厌轮回苦,亦不能生菩提心。但遮贪着轮回乐,亦不能生菩提心。以此二种心念均无求自他解脱之慈心悲心也。是故惟具有利他之意乐者方是此处所说之智者。由上可知,所以须于相续中生起菩提心者,是因欲求永断自他生死涅槃一切衰损而求成佛,为求成佛,故须发菩提,心也。菩提心乃佛之种子。吾人知若无稻麦种子则稻麦不生,今当知若无菩提心则不能成佛。若无稻麦种,虽有土地日光水及肥料,复经人工殷勤培植,终不能生稻麦之芽。若无菩提心,虽累生勤修无常,出离心,六度、空性、终不能出生佛果。菩提心为成佛不共因,有如父亲。其他一切法门乃解脱或等觉位之共因,有如母亲。子之出生,因父亲而有异,不因母亲不同而有异边。同一母亲,父为藏父子不能为汉子,父为汉父,子不能为藏子,此所以父为子之不共因也。至若母亲,则与子之种姓无关也。通达空性慧者,有如母亲若遇大乘菩提心,则生大乘果佛位,若遇小乘出离心,则生小乘罗汉果。菩提心不能生罗汉果,出离心不能生佛果,一如藏父之子不为汉人,汉人之子不为藏人也。同理无我空慧遇声闻乘人,生声闻果,遇独觉乘人生独觉果。菩提心不问所遇者何法,舍成佛而外,别无去处。

  经云:「菩提心是一切法种子。」是故若相续中有菩提心者,虽无神变等等其他功德,亦入大乘人数中。否则虽具八大成就,通达空性,有出离心等,皆非大乘数。总之,大乘小乘差别,全不在见之高下,而在有无菩提心。故吾人若欲进入大乘,则殷重发起菩提心至为重要。昔阿底峡尊者,即依无数上师,修习诸法,得成坚固定力,一日,内摄其心,自觉宜求迅速成佛,忽于定中见其师热缚纳告之曰,今汝虽已证见本尊坛场甚多,又得坚固定力,但以此终不能成佛,欲求成佛,必先求发菩提心。又尊者行金刚座时,见有二女人相问答,其一问曰,欲求成佛,何法最速。其一答曰,唯菩提心能迅速成佛。尊者知此二人是空行母示现,乃发起坚决寻求菩提心教授之心,历尽艰苦,往依金洲大师。阿底峡尊者,乃通达一切明处,得见本尊,已成坚固三摩地之大德,而犹须发起菩提心始能成佛,况在我辈教证功德毫无基础,可不急求发起菩提心乎。寂天入行论云:「、诸佛子观察多劫,知利有情佛位,菩提心是最胜门。」由此可知菩提心乃无上至宝。虽真正发起菩提心甚为艰难,但至少亦应发起愿心,谓我须尽一切方便发起此心。以此愿心种下习气。为发此心而努力求积资净障。否则虽学大乘法终无益也。

  以下当述正发菩提心之方便。

  丙二、正发菩提心之方便

  四大暴流猛漂激  业绳紧缚难违拒
  既入我执坚铁网  复被无明大黑蔽
  无边生死生复生  三苦逼害恒相续
  审思如斯众慈母  其当引发殊胜心

  此二颂述正发菩提心方便,生起之法,为思念被生老病死四种猛利痛苦继续逼害,如洪水展转冲至远处,不能用他外缘方法遮止之种种业力,有如巨绳密绢,牢牢紧缚,不能得解,不仅自身已入难可断破之人法二种我执铁网中,且被不识因果取舍之大黑无明密密包裹,在不见首尾之无边生死中,生而复死,死而复生,被苦苦、坏苦、行苦之三苦继续不断所迫害,凡属此六种情形中之一切如母有情,思维之后,其宜由坚固发誓行菩萨行之门,以引发殊胜之菩提心。

  吾人平时口中偶一念诵;「诸佛正法众中尊,乃至菩提我皈依,我以施等诸资粮,为利众生愿成佛。」。一颂即以为此乃发心之法,殊属非是。无论当念诵之时,心与口不能相合,即口诵而心违,亦去愿发心甚远盖此颂不过于行法时提示行者须发心已耳,然则引生菩提心之法何如?曰,是须先修其心。修菩提心有二种心宜修,一修利他心,二修欲成佛心。必此二心生起之后,乃能修发菩提心。

  此二心中,又宜先修利他心,修利他心之法,为对于一切有情发起悦意想及等舍心,此又宜先修等舍心,后修悦意想。及悦意想生起时,则慈心悲心亦能生起。慈悲二心生起,则能生增上意乐。此等心皆是利他心也。

  佛所以能圆满断证功德,皆因有菩提心故。欲生此心,现当观我及一切有情皆欣乐而厌苦,因之我愿救诸有情,使之离苦得乐,此即增上意乐。增上意乐则是依于慈心而后生起者。佛位为菩提心之果,菩提心为增上意乐之果,增上意乐为观有情诸苦而生起悲心及报恩心之果。此又为知一切有情皆为母之果。知一切有情为母,又须先对一切有情生起等舍心,而后次第生起知母,念恩,报恩、慈心、悲心,增上意乐最后生起菩提心。此次第名曰:「七支修心法」,乃发菩提心之教授也。颂中「如斯」谓如斯情况之诸母亲。

  四大暴流分因暴流及果暴流二种,因暴流谓欲暴流,有暴流、风瀑流,无明暴流四者。果暴流谓生老病死四暴流。今我之如母有情若尚在因暴流中,犹觉差可,然而彼等已在果暴流中受苦。若生、老、病死之流小而力弱速度慢,尚觉差可。然而此流泛滥无边,其势猛,奔放而湍急,若此暴流中之漂流者能向两岸斜流,有幸冲至左向岸边,尚觉差可,然而此暴流乃直下倾泻,千里不息,全无侥幸近岸之机;苟我之生母坠此洪流中,我将何以自安。王法治盗,有将盗抛入河中,令水冲去,若此人四肢自由尚有一线生机之望,令其人乃被巨绳紧缚四肢,不得动弹;亦如我母既被投入由顶通至无间地狱之大暴流中,又被不动业福业非福业三种业绳紧紧束缚,虽用佛所有之断证功德亦不能解,尚有何望以免于死。因位之欲有、见、无明,果位之生、老、病、死,所以如流者盖以其相续无间,一串连,有如河水之前水继以后水,后水紧接前水,或生与老病死相连,或生与生,老与老相连,或人趣连于畜生,天趣连于地狱,故名之曰流。暴者其势猛烈,能生剧苦。漂激乙谓有情被冲,毫无自在,罪人被投河时,其亲友皆欲其手足留有自由,有望上岸。或虽被缚,而所用之绳细脆,可被水石冲断而得解脱。今如母有情之手足乃被三业之绳所缚,虽佛之神力亦不能解,佛且不能解生、老、病、死之绳,况在凡夫,此其所以为、难违拒」也。然则佛既不能解吾人之苦,吾入何所利而皈依三宝,此须知诸佛能转变吾人尚未成熟之业,使免受苦。但不能使已经成熟之果转变。此如释迦族将遭胜生王屠杀之难,佛不能救之事然。胜生王率众将屠释迦、舍利子请于佛曰,愿以神通力移释迦子于他世间以避之,佛曰,业已成熟,不可救也。舍利子自移数人于三十三天等处,并藏一人于钵中。胜生王兵至,大杀释迦族, 一日而死七万二千人。军退、舍利子启钵视之,其人已死其移往别一世界者,亦皆死焉。此业成熟之所以难违拒也。

  罪人被缚投河时,其绳尚有被水冲断之望,因而幸免于死,独至既缚手足,又囚之坚固铁网中而后投河时,则攀登上岸之望全绝,今我母在暴流中,即被业力之绳所缚,复被人法我执见之网所牢笼,随时与我执同饮食起居,形影不离,则解脱之难,可以想见。

  又罪人被投入河之时若在昼间虽有上述三种情况,但既被冲至下游, 一经被人发见,仍有被捞救之望,无如又在黑暗深夜虽呼救亦无人见闻,则被人救起之望又绝。我母在四暴流中既昧业果之理,复昧无我之理此二重黑暗四面笼罩,受苦而不知是苦,受苦而不知其因,无明覆蔽,遂永无自轮回中得解脱之望矣。

  更有进者,被投河之罪人若身无重病,尚可免于立死,今我母在轮回暴流中展转受无边生死之伤害,罹苦苦、坏苦,行苦之重病,似此情形,更安有生望。综上渚端,一、在暴流之中,二、四肢被缚,三、浑身被包裹,四、当黑夜无人见闻之时,五,身罹重病。如此一类有情,世界可怜之人宁有过于此者,其人非他,则吾母也。我如有心,将何以自处。此所以断然宜立即发起救母之热忱,而速速生起菩提心不容推诿也。

  「其当引发殊胜心」是劝请词,敦促词,思维此等现状时,若先不知一切有情皆为吾母,则仍不能发菩提心。因一切有情之于我,总不外三类,一为亲,二为怨,三为非亲非怨之处中有情。今若见我之怨家处于上述悲惨情况中时,我不仅不生悲心,且将引以为快。若见处中有情处此情况时,亦不生起悲心,但觉有如观剧耳。此皆由对怨家及处中有情未生起悦意想之故,苟见自己生母处如是情况中,必悲从中来足辟踊号泣以救之,此乃由对自己生母有悦意想故也。故若对一切有情能观为皆是吾母,则能对之有悦意想,则能依此以生菩提心矣。故知母之心为根本,此知母之心须经修习而后能生起。修之之法,宜从修舍心起,以若时尚有亲怨之分,尔时定不能生知母之心也。

  故七支修心教授首先修舍心,修舍心之法,先缘念处中有情,更观自心对彼所生之念,若是贪心,立即遮止之。或是嗔心,立即遮止之。或如颇邦喀大师所说教授,起初同时缘于三类有情,观察我心是贪是嗔,令其住于舍心之上而后已。当知我于三类有情,所有关系,俱是无常,生贪生嗔均不应理,生起喜怒,均是无义,故应住于平等舍中。先以少数有情为所缘,以后渐次推广及于一切有情,广如菩提道次中说。

  阿底峡尊者所传七支修心教授,亦称七支因果教授,有以菩提心与增上意乐为一因果,以悲心为余六支所共之根本,以知母念恩,报恩为因,而慈心为此三者之果。或又以菩提心及增上益乐为一因果;慈心悲心为一因果;念恩报恩为一因果;知母,念恩为一因果。又有大悲心为三乘一切功德根本。于学佛之初中后三时,皆极重要,立之为本,将知母念恩,报恩慈心四者为大悲之因,将增上意乐及菩提心为大悲心之果。

  此三种因果建立之法,皆各具特殊意义。总之,佛果之因为菩提心,菩提心则又以知母为其根本,若有知母为根本,则能生诸果。若无知母之心,自无由生菩提心以。成佛也。

  知母之修习法何如。此在观察修与专注修二者中,是以观察修为主。数数观察,以行修习,则能生知母之心。修时先以今生生母为主,观想其现于自己前方之中央。继思佛不仅念其今生之母,且于经中数数说念其前生之母。佛有神通,故能明念其前生诸母,我今因无神通,不仅不能念前生之母,即今生之母亦且忘之。被我遗忘之母,其数与我受生之次数相等。换言之,即一切有情皆曾作我母,皆已被我忘其曾为我母。当观想今生之母时,宜详思其音容态度,并想其不仅此生是我母,我若有宿命通者,且知彼曾多生多次为我母。

  又但观其为人身即可,在我今生生母周围,尚有甚多有情,彼等皆是我往昔之母因我是自无始以来即已有者,曾受过无数次生。不能谓我不曾生于某处,未曾到过某处,未曾生于某趣某家。即在人趣中受生次数亦是无量。有无数母亲是人形亦有无数母亲是别趣身形。

  谓我是自无始以来即有者,可以世俗之理推而知之,我今日之识乃由昨日之识相续而来。昨日之识,依于前日,前月,前年,以至我投生之识而来。投生后一刹那之识,乃依于投生前一刹那之识相续而来,即住胎位中之识是依,「中有」识之相续而来,中有识乃依、死有」识之相续而来,死有识是依前世之「生有」识相续而来。如此更往前推,即推至无始亦无穷尽,故渭我是无始以来就有者。且我等出胎之始,即有苦乐等受及啼笑饮食等本能,足见有生时即已具备贪、嗔、痴毒,此若非由前生蝉联而来,则由何处来耶?依此以成立前生是有非无,如是,则前生亦有前生,至于无始以来即已有生,其义决定。上文说出离心时,即曾言揉大地之土作枣大泥丸以计我母,凡尽而母数未尽。又曾言,每一有情皆多次为我之母,其哺我之乳量等四大海水,亦皆是说母数无量也。

  继此复思,我在过去已有无数之母,在未来亦将有无数有情为我之母。故一切有情对我所施恩德与今生之母相同,或有以为今生之母始是真母,从前之母已成过去,不算真母,此不应理。若如此,则我昨日之母已成过去宜亦非真母矣。昨年之母,住胎位之母,更非真母矣。昨日于我有恩之人今日非我恩人矣。如此推去,在世间中非断见而何?若谓前生之母,现世已无,故不可承认。若尔则今生我母死后,亦可不承认矣。又若我有宿命通,能见我母死后生为犬,豕,小虫等其他有情时,我将承认其为我母乎?否乎?其不能不承认也必矣。故应观想我前面所对众生,除我今生生母而外亦全与今生生母无别。若能依此多多观察修习,则能生起知母之心。至少亦能种下习气,为益甚大。

  念恩。既知母后,当念母恩。仍以由今生生母为主之有情为所缘,分初、中、后三期思之,初期之恩,谓住胎十月中母所赐之恩,在此期中,母为孕我之故受种种苦。

  中期之恩,当我出胎时,身体百无堪能愚同畜生。赖母置我于安适柔软之所,时时为我之健康担忧。唯常人心中恒有下劣之念,谓父母之所以生我,乃彼二人业力使然,非最初即对我有施恩之想。此当知若母不顾爱于我,任意行动,起居饮食,漫无节制,则于胎中毁我身形,实至易事。出胎后,若不悉心将护,将此柔弱肉团抛置冷泾之地,不按时予食,则我除夭死外,复有何途。母之抚我,冷时贴我于胸,暑时轻挥以扇。以舌授我食,以口授我饮,以指去我秽。其在印度,婴儿共有乳母养母等八种母亲,此等代生母以抚教我者,亦皆因受我生母之托而然,否则舍夭折而外又有何途可寻。

  后期母恩者,我母生平最爱之物,即不肯以与人,亦不肯自己受用,衷心喜悦而举以授我,今日我之所以能修习佛法,能立能达,皆由母亲抚我育我而后得此。总之,母亲有代我受诸病苦之心,有代我死去之心,有为我求安乐而舍弃自己身命之心,世间爱我决无有过于我母者,生母周围之其余有情对我所施之恩,亦与生母相同。

  报恩 既念恩后,当念此恩当报乎?

  以何法报乎?更思若我但畀以轮回中之安乐,仍非报恩善法。我之诸母今正在四大暴流中受苦,我不往救,其谁救之。彼不望我,将望之谁。我不自往,将诿其责于谁。自对有情生起悦意之想起,直至此处,皆是为修慈心悲心之前行。至此则合修慈悲二心。首念愿诸有情尽能得乐及成就乐因,愿我能使彼等如是获得究竟乐及其因,我如何能成办此功德乎9继复详思,彼诸有情正在受地狱等苦,或依苦集二谛及四大暴流之现状思之,深切觉其可悯,彼等如何始能脱离此苦及苦因乎。愿我能有此力量助彼等脱离,此合修慈心悲心之时更宜有增上意乐,不可但云我将作,应云我即作,唯我当作。在报恩心发起,尚未实际决定行菩萨之行及增上意乐生起之时,入行之心始生决定。既决定之后,当思我今乃一凡夫遑论往救一切有情,即欲救一有情,乃至单救自己出脱生死亦不可能。然则谁有此救一切有情之力乎?曰,唯佛有此功德,思佛之身语意功德,我今亦应具有,以救一切有情脱离生死大苦。故生起为利一切有情之故,而迅求成佛之心。此即所谓菩提心也。虽发心至此,仍不能为真正菩提心。须于任何时地,遇见任一有情,即不期然而生起我今当为此有情利乐之故,速求成佛。 一如母亲甫见其厚爱独子受饥寒时,立即生起为之缝衣造饭之心然。以上为愿菩提心,若更进而发起,,为求佛故我宜立即行六度四摄以积资粮,我之一切身语意业皆依六度四摄而行」,是为行菩提心。若行菩提心生起,三业皆与之相合,则是真正菩提心已经生起。如发心颂后二句,「我以施等诸资粮,为利众生愿成佛」所说者。

  正见

  今当述正见 此分五科
  乙三正见分五:丙一须于相续中生起正见之理:丙二生见之方便,丙三乃至现空别起,仍未通达空性,丙四见已生起之分齐;丙五应成派特法 ,

  丙一须于相续中生起正见之理

  不具通达法性慧,虽修出离菩提心
终不能断生死根,故勤方便通缘起。

  内道正见分世间出世间二种。能正知由善因生乐果,由恶因生苦果之理,为「世间正见」。此处所将说之通达无我之慧为「出世间正见」。

  明善恶因果之世间正见能灭除断见执,明人法性空之出世间正见,能灭除常见执。

  外道之不许前生后生,谤无业果,故堕断边,此可以世间正见破除之。外道之许大梵天,自在天等创造情器世间万法,许彼是世间主宰,又许生死是有边际,故堕常边,此可以出世间正见破除之。外道许世间有常法,同时又许有解脱,而不知解脱者,乃是由不解脱转变为得解脱之谓。既有转变,岂得是常,既许梵天等主宰是常,又许。枝等已得解脱,自语相违,不攻自破。天主等既是造物之因,故其因应是常,所造之法是能得解脱,须有变异,故又许其果非常,不变之常因须有变异之无常果。在因位是常,在果位是断,故外道或堕于常,或堕于断,或并堕常断。

  凡内道皆许有业果,故无有堕断边者。唯自续以下,唯识、有部,经部,并许诸法有自体,是谛实有,故皆堕于常边。外道于有业果立为无,自续以下诸内道于无自性立为有。前者为断见,后者为常有。执断见者堕大寒地狱,受无边苦,故所宜遮。执常见者犯不得出轮回脱生死之过患,乃至未舍常见以前,均无解脱之望。

  四百颂云:「有者往善趣,无者往恶趣,如实达正见,即能证解脱。」有者,谓执常见之人皆往善趣受轮回苦。无者,谓执断见之人皆往生大寒地狱受苦。自有常见以上者,不问其如何勤修三学,菩提心及出离心,均不能由轮回中得解脱,盖执常见者其见是邪见而非正见,无能断生死根本之慧故也。

  法性、亦名实相,亦名实际,又名法界,自然相、自住相,异名同实,皆是诸法性空之义。吾人见瓶时,但见瓶之相,而不能见瓶之实相。瓶之实相,乃瓶相以外之实际法相。此实为何,即瓶是谛实所无,自性所无。此谛实无或自性无之实相,因无明所蔽,故不能见。遂因见瓶之相以为是谛实有,由瓶相而生实执,由实执而生烦恼,由烦恼而造业,由业而流转生死轮回。

  吾人能见瓶之生,住,异、灭、相,而不能见瓶谛实无之实相。吾人能见金质之瓶相为金瓶,但亦不能见金质之瓶之谛实无。因不能通此实相,故是无有通达法性实相慧。欲求在自相续中生起此慧,必须励行三事而后有望,三事为何?

  一、为依止能无倒了知一切经教要义之善知识,从之听闻无垢正法寻求教授。

  二、为观上师本尊无二,殷勤向之启请加持,积资净障。

  三、为励力求闻广大经论教授,依闻思力求了经教要义。

  须知通达空性慧为极大之慧,其生起时有赖于广大福德资粮,将此三者合一修习,能于相续中引生正见,乃文殊亲告宗喀大师生起正见之最胜方便,宗喀大师就文殊求闻正见文殊以极简要之语告之,师不能解。复请,文殊乃告之曰,汝依此三者勤力修行,当有空性慧生起之日。师依言而修遂得解空正见。吾人应知此乃宗喀大师示现吾辈,以空见生起之不易,故先示现向文殊请问,继复示现尊文殊所告之三合一教授修习,遂得生起正见。非宗喀大师真实不能了空,真实须请问文殊而后始知修生起空见之教授也。智慧广大如宗喀大师尚须如此,我辈凡夫可不努力积资净障,勤求闻思而遂得生空慧乎?若不如此修习,则虽云修习中观正见,终不过聊种习气而已。苟未生起空慧,虽依上述生起出离心,菩提心教授勤苦修习,或专修禅定,上生无色界,得五通,八大成就终不能解脱生死苦。不仅此也,即在相续中真正生起出离心,亦须观待空慧,无空慧则出离心亦不能真实生起也。

  又小乘声闻,独觉果,亦须有空慧始得成就,况在大乘佛果,此乃入行论密意,或曰,汝昨谓菩提心是成佛必要条件,今又说空性见是成佛必要条件,岂不相违,以必要条件不容有二也。答曰,是不然皆无过也,此等皆解脱因也。空慧是得解脱之主因,一一乘所共之因。菩提心及出离心则有共,有不共,是求得解脱之助伴。

  入行论云:「虽尽修十六行相,若不知空性,则馀十五行相皆不生起,其意盖明指空性见乃解脱因,其馀十五行相乃所以成熟自己之相续者也。是故修出离心亦用以成熟相续,令此相续中能生空慧及空慧已经生起,彼时出离心方得谓为圆满生起,方得使吾相续真正获得解脱。又若初时无有出离心,则因不厌生死遂亦不力求正见,因厌生死,方求出离,既求出离,始欲解脱,力求解脱,方寻正见也。

  总之,声闻独觉以空慧为主,以出离心为助伴,大乘人亦以空慧为主,以出离心,菩提心一一者为助伴。依出离心而修空慧,所得解脱为小乘之涅椠。依出离心菩提心二者而修空慧,所得之果为大乘之佛位。是故无智慧之方便不能得解脱,无方便之智慧所得者亦非圆满解脱也。无智慧之方便者,如当行布施时,于施者,受施者及施物三者,均执有自性,堕于常边。此执有自性之实执心,所行布施不仅无助解脱,且为成佛魔障。其余持戒、忍辱乃至禅定诸度若有实执,皆无助于求得解脱者。未解空性,专习掸定不问达到何种境界,皆与外道禅定无别,天行外道修得无色界有顶禅定在定中,住经八万大劫,出定之时,见其头发被鼠咬啐为巢,立生嗔心遂堕地狱,此可知无争慧而修定者终不免轮回苦,终不得解脱,盖以彼未能摧毁生死根本也。经云:「若未断我想,从此复生惑」,然则生死根本者何,无明是也。释量论云;「虽广修慈等,终不断重过,为有无明故,应勤求正见」。此谓不修空慧但修菩提心等,不能断生死重过之无明,欲断此根,须修空性正见也。

  内道大小乘各宗,各别许有一生死轮回之根本。随佛说小乘诸经行者,称曰小乘,、随大乘经行者,称曰大乘。经部行部是小乘二宗,唯识,中观是大乘二宗。四宗而外,别无内道宗派。汉藏佛教,宗派虽多,所依必是佛经,必是此四宗之一而后可,否则依于外道邪说,虽各自名佛法,实非佛法也。藏地各宗又名自许为中观宗,且者皆自许为中观应成,自续二宗之应成宗。此应成宗中又复各标特法异派纷歧此诸宗派欲谓其为佛法,则杂染甚多至不醇正,欲谓其非佛法,则既有滂法之嫌,复非他人所乐闻,言其是非,至为不易。总之宗派之生起,依于各各所见之不同,其中有为真正中观应成宗者,有非真正中观应成宗者,但彼后者既非自续唯识,亦非有部,经部,然则其见之是否为佛法,亦成疑问。若谓为是,则上述四宗外尚当有第五宗,此固不可,若谓为非,则必召大诤。

  印度四宗,各许有不共之生死根,有部所许生死根,为常一自在之补特伽罗我执母经部许无方分时分之极微为生死根本。唯识许自证分为生死根本。自续许诸法谛实有为生死根本。中观应成宗则以人法二我执无明为生死根本。既各有如此生死根本之建立,于是有部则破常一自在之我后,为得解脱,自续唯识,经部则各将其独立自在之我破灭后为得解脱。应成宗则谓通达无明所执之人法我是无是空之后为得解脱。自续唯识解无明之义,谓于外境之真实不明为无明。自宗应成宗则如俱舍所说谓无四者是明之反面敌对,此明又非任意之明,其敌对之反面又非「但无」及「但非」二者,例如「假」之反面敌对为「真」而非「无假」及「假」以外之任何第三者「非假」。又如「亲」之敌对反面为「仇」既非「无亲」,亦非「非亲」。「无亲」于「亲」不成敌对,以此人但是孤立而已。「非亲」于「亲」亦不成敌对,但与此人不相识不相涉而已。又如「和」之反面为「反」而不是「不和」及「无和」,以不和仅止于不和不必相反「无和」亦仅止于无和,不必相反也。此处之「明」,是通达空性之智慧「无明」乃与此智慧相互敌对而行违反者也。乃与此智慧相互敌对而行违害之邪慧也,与通达二无我慧相违害之邪慧所具取境之行相,或转入外境之姿态,须与二无我慧取境之行相不同而且相害。通达无我慧之取境行相是取无我为无我,邪慧或无明之取境行相是取我为有我。换言之彼由分别心安立人法为有我者即是无明。四百论云:「因缘所生法执为真实有,佛说是无明」。如是解释无明,是龙树,提婆师徒密意。然则此无明何以是生死根本耶。宝鬘论云:「乃至有蕴执,尔时有我执,若时有我执,依此起惑业,由业复受生」意谓因有法我执无明,遂生人我执无明,由有人我执无明,遂生三毒烦恼,由此烦恼造起新业,由新业力引后有果而复受生,遂有轮回,入行论及静意请问经中亦说人我执是生死根本。静意请问经云「有如断树根,枝叶皆枯萎,若断萨迦耶,生死根亦断」。八千颂亦云:「因执我,我所,遂有生死流」。其他经论同此说者犹多。生死根本既是人法我执,除无我空慧外,但修出离心,菩提心,永不能摧毁我执,即永不能脱离生死,此修空慧之所以最要也。或曰,然则永摧我执无明者,谁欤?曰:缘起义。或又曰,上文说空性能断生死根,今又说缘起义能摧毁我执无明,缘起是世俗,空慧是胜义,则缘起与性空二义之关系为何如,曰缘起即是性空。或又曰,若尔,则世俗亦胜义矣。曰,不然。若能通达世俗缘起,更依此修习,则能证得胜义空慧,谓世俗即胜义也。有此空慧遂能断人法我执,不堕轮回。

  原颂「故勤方便通缘起,」至为重要。通达空性之关键,但在缘起,若不通达缘起,则或堕断边,或堕常边,终不能了解远离二边之中见,故了中观必在已于缘起之后Q故、宗喀大师不直接说明勤方便通空性,而殷重说明勤方便通缘起。至于无我空慧所以能断无明者,以此慧能破除无明所取之境故破我执无明之方法,非如从肉中拔刺,但甩针将刺从根挑出,不问皮肉如何,而先须无我空见为能对治以破除我执无明所取之外境,不问皮肉如何,而先须无我空见为能对治,以破除我执无明所取之外境?即所对治之我。此所对治境之我,乃至未能生起无我空慧以前,无能破除,此慧一经生起,立能破除之。唯我执邪慧与无我空慧二者,同在一心相续中,我执何独不能将无我慧灭除乎?此则当知,我执及空慧二者中,后者能摧毁前者,而前者则不能摧毁后者,盖以无我空慧有正理为后盾,能契入人法二境实相,其力大。我执无明但于人法上增益有我,不能契入人法之实相,其力小。又我执与无我慧,非如,有瓶」与、无瓶乙之能互相否决。空慧能除无明,无明决不能除空慧也。相续中若有无我慧生起,我执立被排除,二我执若经除去,则其他烦恼亦因以除。因烦恼之所以生起,全是对外境所起爱憎之心之所招致,此爱憎之心即是无明。若断无明,烦恼自然不起,如断身根,余根皆灭。是故诸烦恼不必一一修习对治,但修空慧以断诸烦恼之根本,即无明,则一切烦恼悉净。是故空慧者,有如太白万应仙方,能除万病,然亦非谓一修空慧,诸苦即能顿断,应知此尚有次第,即无明断则业断,业断则生断,生断而后苦断也。已释须生正见之理竟。

  丙二正说生正见之方便

  彼能见世出世法 所有因果永不诬
  又能尽灭实所缘 彼乃正入佛喜道

  彼求解脱之所化机,若能完全明见世间所摄由业,烦恼所生情器诸法,与出世间所摄断,证所生诸法,永恒是依于因缘聚会而后生果,无有欺妄;且又能将实执心,在世,出世法中所执取之所缘境完全破除者,则彼所化机即是无倒趣入诸佛菩萨所喜爱之道。谓既能在世俗一面,能见世、出世间诸法皆是因缘和合后所生之果。又能于另一面,在某一刹那间,皆能将实执心所取境之自性有,完全破灭。其能同时具此二种智慧者,唯中观应成师有之。实所缘,是实执心所取外境。尽灭、谓完全见其为空,决定其为空无。佛喜道,谓无倒中正之道。佛于显密经教中数数宣说,诸菩萨亦数数赞叹此中道,故为佛喜道,有部所计常一自在之我,经部所计所取方分微尘及能取时分微尘之我,唯识宗所计能所二取空自证分之我,自续所计自性有谛实无之我,各以一相似之能立因建立之,更从而破除之,即谓为得解脱,此皆与自宗不同,因其非并离常断二边之中见也。自宗说诸法无自性,且说诸谛实亦无,此乃将所破之分齐,获得恰到好处之程度,既离于常,又远于断,不如自续、唯识、经部、有部之但能破除所破之一分,致堕常边,故曰中道正道。自续口中虽说谛实无,实乃承许谛实有,故仍非佛所喜之中道,然则自续以下至有部间皆非佛说乎。是则不然,一乘宝性论云:「、佛说诸法,如医疗病,对机而异说。」医者为人疗病之时,对热病则投以除热之药,若热病除而风病起,则弃热病之药,而改投治风病之药。若未除热病即投以风药,不仅不能除风,且将增热,佛说法亦然。先说无有常一自在之我,一我,自在我,佛并说其为无有,以我是有生住异灭等相,故无常一自在之我也。

  有部以蕴有生、住、异、灭之相,立我亦有生灭之相,以破外道常一之我,以依他之相破外道之自在我;此乃初转*轮时所说者。经部,唯识不许外境独有,(心外无境,境不独立而有u但许有不依外境而能独立成在之意识为我。以我与蕴之关系,不若仆之依主,火之依薪,若见此我空无,即为无我,遂得解脱。

  自续则谓执持补特伽罗能不依蕴而立之我是执我之相,此相乃应空者。此若空,即为空性。是故自续以下四宗皆未能离常边,唯有应成宗既离于断,又离于常。

  内道并许因缘之理,但此四宗承许因缘之理与应成宗不合。彼等谓依因仗缘始生诸法,惟以依仗因缘而始生,故所生果法是有依因仗缘之自性,是故依因仗缘者皆有自性,因亦有自性,果亦有自性。应成宗则不许因有自性,亦不许果有自性,自续以为如种子生芽,种子须是自体有,其所生之牙亦须是自体有。兔之所以无角者,以免是无角之自体。若种子自体非有,则种子应成空名,无有生芽之作用。推之至于人法皆然。是故诸法应是有自体自性,由此自体自性始能依因仗缘而生起苗芽等作。若依因仗缘而自性生,则其所生之果亦是有自性安立名言之先,必先有一安立名言之处,此施设处应各有其自性。兔角之不可见,空花之不可得,因无安立名言处,故吾人许之为无有,因无兔角空花之自性,故吾人许之为无有。此所以依因仗缘必须自性,皆自续以下诸宗所持之理也。

  若诸法如此各有自性,则诸法皆成常法矣。应成自宗依于经教要义,全不承许诸法有微尘许自性。凡依因仗缘生者皆是无自性生,依因者,待缘也,待缘自不能独立生,即是无有能生之自性。从种子生芽,亦非自性生,盖自性是自性,乃不能生出别法来者。苗芽亦须待种子而始生,故苗芽亦是无自性,非有自性生,若是自体有生,则不必待种子而后生起也。由于知依因仗缘而后能生之不诬,即能知谛实及自性有之不能成立,实执心之所缘境,亦不能存在,全归破灭。自宗所以不许自性有、谛实有、自体有之补特伽罗者,其故在此。

  初业者首依一异之理,求了空性,更依此求由缘起之理以了空性。了达空性之先,须先知实执心之所执境,即正理之所破为何,所谓有者、所有为何,实执心执取外境之行相为何。换言之,即宜先知实执心之境,及取境之状二者。认识实执心之认识方便,是从「境」与「取境行相」二者认识之。实执心是存在于吾人相续之中者,欲破除之,当先知彼以何种姿态行实执,否则无的放矢,终无损于实执心也。在人我执中,其行实执之姿态,是以为补特伽罗非分别心就施设处上所假立,而是施设处上自体或自性成立有一补特伽罗,此补特伽罗即是「我」,此「我」是谛实有。因此「我」之「现相」较由实执心取彼之「取境行相」更难认识,故应先求了知,「取境行相」。欲知取境行相,又须先知「我想」生起之情形,我想由俱生我执所生,吾人恒将外境与谛实有合为一谈,未了空性以前,不能将其分开。必分开之后,始能辨别此是世俗应有之现相,此是胜义所无之谛实有,此认识行相之所以难也。俱生我执所生我想,在粗分烦恼现行如忿怒,恐怖等生起之时,此我想之取境行相明白现起,较易认识。俱生我执明白现前时,若有第三者从旁观察之,则取境行相立即明了。是时明明显显有一不是分别心所安立而是自体有之一「我想」现起,此即实执心取境之行相及其所取之谛实我。此时苟能将此自相有、自性有、谛实有之我,紧记不忘,明念不放,更进而以一异之理观察之分析之,谓若我是有,则其与蕴之关系总不出乎是一是异之二途,决无亦一亦异非一非异之第三聚。苟分析结果,我与蕴既非是一,又不是异,则此我决定无有。盖通常一切法存在或有之状况,总不外有偶及无偶二种。如说有瓶与柱,则瓶是偶,是多相,瓶与柱是异相。若但云有瓶,则此时之瓶是无偶,是一相。惟有兔角一语,则既非偶,亦非无偶,故兔角是无。今此我若是有,则应与蕴或一或异,若与蕴是一,则是与身心合一,身心无有时,则我亦当无有,在身毁灭时,我亦随之毁灭。心非色法,我亦应非色法而是不可目见者。且身与心,本一为色法,一为心法,是不相同之二者,故我应是二,然则我与蕴不得为一矣。若我与蕴是异,则除身心而外应别有一我在,但又不可得,然则我与蕴又不得为异矣。既非与蕴为一,又非与蕴为异,则我之为物决定是有如兔角之无。如此现起「我全无有」之决定心,是为修习生起空见之第一步。

  诸求解脱士夫,应知若依下乘二宗、上乘唯识及中观自续宗之见,不问修习几久,终不能入于佛所喜之中道。因彼四宗所有之见,或但破常一自在之我(有部),或但破离蕴之我(经部),或但破二取空之我(唯识),或但破有自性之我(自续)而已,对于真正生死根本,毫未损及,况云能断。诸佛所喜所欲者,乃众生由生死苦中解脱,若见其所化机由是道能得解脱,故对是道生起欢喜。今若修习彼四宗之道,既不能断生死根本,自不能得解脱,故此道非堵佛所喜之道。缘起赞中称佛所说法皆是使众生得解脱之缘起法,无一而非使众生得解脱之法者。余如俱舍等论,所说亦同。是以诸佛菩萨以使众生求得解脱生死苦为最上意乐,若见众生得解脱,所生欢喜心,一如亲见其心爱之独子获得幸福安乐然。若有能通达缘起,证得无我慧,断除生死根本,则诸佛菩萨见其意乐已得究竟,事业已得完成,遂不觉而自喜矣。入中论云:「见所居室壁,何蛇,说室无象以除怖」。人有自见居室壁穴中有蛇,奔其友,请救蛇害,友乃告之曰汝之居室无有象也,无怖。欲以不相关之无象除真正之蛇怖岂不可笑。今依自续以下之见,破除彼等所计常一自在等我,对于生死根本无明,秋毫无损,故依之修习,不得解脱,佛之所以对自续以下各宗所修道不生欢喜者,理在于此。然则佛所喜之道为何?曰,远离常断二边之中道。何谓中道?曰,颂中所标明之二事,如能具足,即为中道。二事者,一为见世出世法所有因果永不诬(缘起)。二为尽灭实所缘(性空)。前者谓能作所作一切生死涅槃不违于因果;后者为将实执心之所缘境我二兀全破除。尽灭,谓毫无微尘许自性尚留置未破。此即一面将由因生果之理真正见透,另一面又在见透因果正理之上,将实有之缘起自性除灭,而见其为性空,即是应成派之见,否则或于现分获得决定,不能于空分获决定,或于空分获得决定,而不能于现分获决定,皆非应成正见。应成正见所以难得者,因其既须于现分上决定因果不诬,又须于空分上决定此无诬之因果毫无自性;通达空性之所以难者亦在于此。所以说之为甚深空性者,亦以其理难解故也。又不特于现分获有决定而不能于空分获得决定,或于空分获得决定而于现分不能获得决定者不是应成正见,即或于现空二分皆得有决定,但或于现分之决定强,空分之决定弱,或于空分之决定强,于现分之决定弱,致现空二分之决定失平衡而有偏胜者,均不得谓为应成正见。自续以下四宗对于现分所得决定,皆胜于其在空分中所得决定,故皆不能见得无微尘许自性,遂谓诸法若非自体有,若无自性,则皆成空名,断诸作用。彼辈又不许分别心前往安立,为诸法假有之能立因,以为若瓶之自体或自性非有,但以分别心前往安立假名,终不为瓶。因其既许自体有,故不许自体空。所以不许自体空者,因其不知自体空上安立缘起之方便也。因于自体空上不能完立缘起,故对于现分所获决定亦不完全,乃至现分亦不能得决定。

  其于空分得决定而失去现分之决定者,当彼等对补特伽罗以一异之理行观察时,觉毫不可得,乃于心中生起空相,觉生死涅檠诸法,皆是未用正理观察时错乱心中所现之错乱相,及错乱心之所假立,若以正理观察,即安立名言之补特伽罗亦不可得,其不可得之状,有若在此室中寻求金刚石,寻至不得时,遂谓此室中金刚石空,如彼之决定补特伽罗者然,皆成毕竟无有之断空。彼等以为由因所生之果若有,则以正理观察,应有果可得。若果是有,以正理观察瓶,则应有瓶可得,于是而决定果或瓶皆决定无有,然而我辈仍见有果有瓶,此必是虚妄心识之所假立,根本上果及瓶皆是无有的。推之至于一切因果,造业者、受果者等,皆亦根本无有;佛在经教中所说种种因果异门,皆是为不能解空,未通达空性之人说法,而凡是说「有」者,说「有我」者,比是虚妄错乱心之所由现起,皆不可信。因之彼等对于因果善恶取舍皆不知所从,任意胡为,此乃欲求性空之理而失去缘起之理者也。是故唯应成宗始能于现空二分齐得决定,自续等四宗所以不能者,徒以未能通达世俗之故。苟于胜义世俗并能通达者,必于现空二分齐得决定。

  入中论说:若非龙树正见,则失坏能解脱之现空二分决定,以其稍解胜义反失世俗故也。胜义世俗二谛,任缺其一,皆不能于现空二分齐得决定。故欲相续中生起远离常断二边之应成宗正见者,首宜依于世间正见,对因果缘起生起决定;然后由缘起之决定,以求性空之决定。求性空决定时,首宜认识所破,所破者,如上述在补特伽罗或法上,起一认定此补特伽罗或法,乃不待分别安立而能自体成立其为补特伽罗或法之心,即为实执心执取所破之行相。认识之时,除依闻思,更须修习,方能了知。自续以下四宗所犯错误,皆由未能识别所破而起。当吾人执取瓶相之时,同时有一俱生实执心现起,此心现起之状,即于施设处中有一不待分别安立而能自体成其为瓶之自性或自体。此种自性,或名自相,或名自体,皆是实有。依颇邦喀大师口授,当时此实有现起时,立即将其执取勿忘,将施设处上所现实有瓶之总相执取勿忘,继就其别相,如瓶颈、瓶腹、瓶底等中观察有无实有瓶,复将各支分合而观察其中有无实有瓶,如是可以决定支分中无实有瓶。支分聚中亦无实有瓶,出乎支分及支分聚外亦无实有瓶,是则不待分别假立而能自体成其为瓶之实有瓶必定无有。

  修无我空见时,宜先修人无我见,继修法无我见。但在认识所破时,则可同时认定,不分先后也。

  自宗许诸法皆分别心所假立为有,而非诸法能自体有及自性有。非自体有及非自性有,即是性空。或曰,然则未达空性,不能了知分别假立乎。了知分别假立,即已通达性空乎?若是了知分别假立即已通达性空,则吾人先认定诸法皆是分别假立,从而寻求所破,在定中以正理抉择之,见其为无,即已了达性空乎?曰,此应知:当求知诸法是分别假立时,不必先已了达诸法非自体有之性空。分别假立之瓶,吾人皆知其为瓶,但不知其为分别假立之瓶,非自体有之瓶,吾人亦知其为瓶,但不知其为非自体有之瓶。所以不能知者,因吾人心中先存有一不待假立而是自体有之实执心所取之瓶也。欲知分别假立,须先知微细名言,欲知微细名言,须先知微细世俗,欲知微细世俗,必须已达空性。故惟已达空性者,乃能完取了知分别假立也。惟分别假立发生次第,则虽凡夫亦可知之,有瓶之先,须有分别心,若无分别心,则瓶成无有,例如为某人命名为吉祥,先须有一分别心,谓此人可命名为吉祥,于是乃加以吉祥之名,而名为吉祥之人遂得成立。此在委派官吏时,所起分别心次第,尤为显然。既依上述之理,认识所破,更依正理,抉择所破决定是无,如此反复修习,及至堵根甫缘外境,立即生起「外境是分别假立是自体不成」之了别,是为巳见「我」之形象。依正理抉择所破者,即是观察所执之「我」,在诸法中如何存在,其有之情形为何,通常世人问「某人有否」?则答者必或曰有、或曰无。若答是有,则再问之曰,彼「有」之情形,是一人乎,是有朋友以为偶乎?则答者或曰,彼无偶,或曰,彼有友为偶。决不能答曰,彼非有偶,非无偶。又如单说柱,则柱是无偶,若说瓶与柱,则瓶有柱为偶,是有偶,柱有瓶为偶,是有偶。瓶或柱在任何时中,其有之情形决不为亦有偶亦无偶之第三聚。换言之,即决不为非一非异之第三聚。今观察,我」有之情形,宜观其与蕴是一而有,或是异而有。若我与蕴是一而有,则蕴数是五,我亦应有五,此不合理。若我与蕴是异而有,则与蕴成为无关,遂无生位等相,或成为常,亦不合理。但我与蕴又不能非一非异而有,故我决是无有,此时心中现起空相。如此数数思维,数数修习,因现分是谛实我之相,既无谛实我,则其相亦不现起,遂显空性,此即所谓定中如虚空也。经云:「、无见是真见」,义谓不见有外境之相,乃见真正之空性。颂中所谓尽灭,即指此时情况而言。

  空性初次现起,为时甚短,继之又有现分生起。在此现分甫生时,立即从而依上述一异之理观察,另引生一无我之决定,难心于其上,乃至复现境,复起现分。此中同时应有另一决定,即空性上虽无自性,但事实上是有现分生起,此决定能判别「总有」及「自性有」,「全无」及「自体无」。又此决定是在现分中所现起者,若不能如此判别,将现分认为、全无」,一切能作所作亦随而全无,说一切能作所作皆错乱心识所生之现分,故于诸法不能说是此非此,有此无此,乃至此错乱心识未断尽前错乱现分皆必生起,此并堕于断见,皆是未能判别「总有」及「自性有」之过也。

  又当以一异理寻求所破时,不知所破之我乃有自性之我,而非名言之我。及其寻我不得,遂谓寻得全无,亦是堕于断边。文殊告宗喀大师曰:「勿于现空判亲疏」。意谓于空分所引生之决定,须于在现分中所引生之决定等齐,不可有亲疏轻重之不同。亲于空分疏于现分则堕断边,亲于现分疏于空分则堕常边,均有过失。但又曾云多于现分上用功夫,以必须如此,乃能于缘起所生一切生死涅檠法引起因果无诬之决定,然后在缘起法上引生性空决定,见实执心也。总之,既见业果不诬,又见实执心是颠倒,乃能入于中道也。

  己述生见之方便竟。今当说乃至现空别起,仍未通达空性。

  丙三乃至现空别起,仍未通达空性

  缘起不诬能知现 远离承许已解空
  若时二者别现前 尔时仍昧牟尼旨

  在现分中所生「此因生此果之缘起永是不诬」之决定,乃空分中所生、虽极微尘许之自体有法亦不承许。」此二决定若是仍互相水火各别现起者,则彼时仍未能依龙树师弟解佛密意之理,以究竟了达牟尼之旨意。

  除应成派外,自续以下四宗均未能通达佛之密意。佛之密意,是须在现分中现起由因生果之决定,即依此决定之力,在空分中能见谛实无。自续以下之见皆许有自性,故非佛旨。自续以下四宗分说实事师及非实事师二派。唯识、经部、有部,均许谛实有,故称说实事师。自续师则许诸法在因位必各有自相,始能生果。虚空不能生花者,以虚空无花之自相故。故自续师名为非实事师。总之,自续以下四宗皆不知在无自性上建立因果之理,换言之,皆不知佛旨也。依其道,任作何种修习,终不能了佛旨也。

  自续师许因有自相,故果亦有自相,种子及芽皆有自相。唯识师许有实质,若无实质,则无名言安立处。无名言安立处,则不能安立名言。其所以不许外境有者,但因已有实质为其名言安立处,无须更有外境以作立名言处。自续、唯识,皆说名言之施设处必须是实质,否则不能施设名言,如虚空不能设花。因自续许有自相,故以正理观察时应有所得,唯识师则于观察世俗中青等色所现生住等相,谓是依于心识而后起乎?抑不依心识而便起耶?观察结果,决定为依识而起,所依须是实执,故决定承许心是实质,但有名言,决不能生青等色,故一切能取所取诸法均是实质有,亦即自性有。既许所取外境自性有,又许能取内识自性有,则一切因果皆有自性。应成宗则许因果皆无自性,即以由因生果之理成立无自性。自性从无始以来皆是无,但因果则毫无错乱,二种决定永不相违,而且相续,此乃自宗特法也。缘起性空,互不相害,以皆是无自性故。从因果不诬所引生之决定,不仅无害于了达性空,且能有助于了达性空。同样了达性空,对缘起决定亦有助而无害。如此了达性空缘起,唯应成宗能之。自续以下四宗则见了达缘起,能害性空,了达性空,能害缘起,而不知缘起乃世俗,性空乃胜义,了达世俗,无害于了达胜义,了达胜义,无害于了达世俗也。证得中观正见者,必能见现分空分,世俗胜义,因果性空互不相违。即已认识所破,犹须判别「总有」「全无」与「有缘起」「无自性」之含义各异。

  上述能见因果不诬,能见谛实非有,只是了空之第一步,非即己得正见者。及至由因生果之理,及因果是自性空之理,二者能同时建立,互不相违,始为得正见者,为了达佛之密旨者。其不相违之情形,有如左右手之不相妨害而能相助。

  「远离承许」之义,藏中先哲有说应成宗是不立见之宗,不立见,既是远离承许。此种说法是根据龙树回诤论文:若我是有宗,我当受此过,我因无承许,是故我无过。」遂谓应成宗既不许诸法是有,又不许诸法是无,由因生果不生果,亦生果亦不生果。皆不承许,故曰远离承许,此说极不应理。若尔,则应成宗乃持断见之宗也。若有持此宗者,虽自名为应成宗,亦非真正应成宗矣。远离承许之义,不可如此解。因应成宗是有「宗」,有「所立」故。远离承许,包含二义:一为不承许如极微尘许之自相有,二为修习空慧之净定中,远离任何一种世俗法;由此二义,故说远离承许。「别现前」之义,谓现空二分,若是同时,则现见相违。知现之知,与解空之解,均是通达义,决定义,证成义。自续以下四宗,自一般观之,固堕常见,又就应成宗观之,且堕断见,于了义经旨全未契入。「牟尼旨」指佛之究竟密意。佛究竟密意、乃大般若经密意,自续以下皆不解大般若经旨。或曰,若尔,则自续宗诸大阿阇黎,如狮子贤,解脱军辈,或广注八千颂,或释般若之词,或合纂般若原文与现观庄严论原文,皆是未解般若经旨者乎?曰,然。彼等之未如实了知般若经旨,亦如唯识宗解般若经旨为唯识,经部,有部解般若经旨为经部,有部然。解般若经旨为唯识者,如无着,解般若经旨为自续者,如解脱军,均是误解也。唯应成先师如龙树,圣天,能无误而正解般若经旨,获得究竟密意。余宗诸师,将色乃至一切种智中所有诸法皆解作自相有,应成诸师则抉择其为自相无,唯名假立,唯分别假立也。唯识说之无相为佛密意。自续说自相有,谛实无,为佛密意,将其所计之所破破除,遂谓为空性,此空现前,便谓已达佛旨。若就应成宗观之,彼证空之后,仅是于空性生起—分了解而已。故除此之外,更须将其与缘起相合,始成真正佛旨,乃其能与缘起合后,即是已舍自续以下之见也。但修观者并不需一一出入,如先入有部,继舍有部而入经部,舍经部而入唯识,舍唯识而入自续,舍自续而进入应成宗见也。实可于起初直入应成宗见之中,但既入之后对自续以下各宗之见,仍当详解以知其误而断疑乃可,盖各宗之见,能助益于应成见起决定故。

  颂文云「仍」者,谓仅通达自性空仍不得为已达佛旨。佛旨是求于现空二分同时生起不相违之决定。若于后得位中未能了知一切现象诸法皆是如幻者,仍是未达佛旨。已达佛旨者,于定中能见现不障空,于后得能见空不障现,能建立一切作用而又与空不相违。经云:「证得深、细、无戏论、光明、甘露之法,最为艰难,解空不害了现,了现不害了空,斯之谓难也。

  已说乃至现空别起犹未通达空性竟。
  今当说正见生起之分齐。

  丙四正见生起之分齐

  甫见缘起全不诬 即灭实执取境相
  若时同起非更迭 尔时己圆见观察

  彼修观之补特伽罗,若于某时,能不轮流而是同时,将上述两种定解生起,由于一面引生决定,遂能不由艰苦而引生另一面之决定,甫见缘起之不诬,立刻将实执心对境所起自性有之取境行相完全破除者,是为观察正见已达分齐。昔时圣哲或谓了知空性见,即为观察已达分齐,或谓须将此见在自相续中修习生起,乃为到达观察分齐。总之,于地水火风等中寻求所破补特伽罗不可得时,是为已了性空。经云:「求有碍着不可得时,即为已得虚空。故求「我」不可得时,即为已了无我空性。但此所谓有我无我,是指有自性之我及无自性之我而言。若不善于「有」及「有自性」,「无」及’无自性」获得判别,即在地水火风中寻我,见不可得,遂谓此中亦无我,彼中亦无我,我便成为,全无」,是为空性。如此之空性乃是「破缘起空」,能灭一切作用,最是大过。须知所空所破者,乃是自性之我,而非二石有我即是所破。总之,以胜义理观察,有自性是不可得,不得诸法自性,是为空性。在定中以胜义理破尽所破而行修习,及出定后,见诸法但余名言,惟诸法所有作用全未受损,一切缘起,全能安立,此种关系,是最难处。例如幻师,既能幻化象马狮子,又能幻化乘狮骑象之人,乘彼狮象作砷种动态,人狮象马虽皆是幻,一切形状,却不是无。博朵大师青钞中有故事云,昔有国王,恶其大臣,欲致之死,乃与幻师约,令于城中幻起洪水,王引臣登楼避水,水涨及楼际,忽有一船自远处来自楼边,王命臣登船逃命,臣甫入船,幻师立收摄其幻术,水船皆渺,臣遂堕楼面死。此水与船虽属幻化,然有致人于死之作用。诸法如幻而作用不空,其理正同。

  于胜义及世俗法执有自性,乃无始以来无明习气之现行,若以正理观察,终不可得微尘许自性。即在此无自性之法上,善立缘起作用,见由唯名假立之能作者,起唯名假立之作用。依比修习、建至现空二分同时现起,非若织布之踏板,须一起一落,相互更迭,非于现分生决定时于空分不能生决定,又非于空分生决定时于现分不能生决定。故此能明判「有」与「有自性」、「无」与「无自性」之差异,及缘起所生果,亦但有作用无自性二者,乃使现空二分同时现起之必要决定知。所谓同时现起者,谓由现分所得缘起不诬之决定,能助使了解无自性,由空分所得毫无自性之决定,能助使了解缘起不诬。即现分于空,有助无损,空分于现,亦有助无损。中沦云:「于何有空性,于彼有诸法,于何无空性,于彼无诸法。」例如苗芽乃种子所生,二者皆须无自性,否则种子不能生苗芽,苗芽亦不能由种子生起。详思此等理,至于甫见由因生果,即便了知因果无自性,甫起因果无自性之决定,立即生起缘起不诬之决定。能于缘起生几分决定,了解性空得几分助益,缘起诸法,能于纯名假立之有上生起一切作用。纯名是自体无或自性无。假有,是由分别安立而后始有。由以纯名为因,得生假有之果。因是纯名,固无自性,果是假有,亦无自性。假有,即微细世俗。当纯名与假有二者同时现前时,或缘起之假有与性空之纯名二者并行不悖时,即为观察正见已达圆满之分齐。例如善巧世俗之老人,甫见水中月影,立知月影中无实月。观察正见,亦须甫见世俗有之法,立即知此法中无自性,或是自体无,始为已达观察圆满之分齐。

  总之在定中以正理观空性,出定后以缘起观世俗,串习既久,即能甫见外境,立知性空。若于后得位中不以缘起观世俗,则因观空之故,力量极强,出定之时,其力犹在,将觉现分中一切现象皆是虚妄、断无,其害甚大。缘起不诬,谓诸法须观待支分,观待因缘,观待分别心,而后始有。待因缘而后有者,唯识家亦许之。待支分而后有者,自续。经部,有部,亦许之。待分别心而后有者,则是应成宗特法,与余宗所不共者。应成宗许若能假立之分别心有,则有诸法,能假立之分别心无,则无诸法。所谓r.依而假有1者,谓依于施设处,由分别心前往假立而后遂有。若非依而假立,则成自体有。应成宗许分别心,故能安立诸法突然现起。自续不许分别心而许诸法自体有及自相有等,故不能安立诸法突然现起。诸法既不能突然现起,故在其未现于心中之前,已有自相存在。应成宗则说分别心观起之前,诸法全无自相,故是突然新现。自续说诸法是以其自相来现于心。应成说分别心往施设处中假立诸法。如是,自续宗于诸法现起须有二事:一为不错乱之心识。二为有自相之外境。例如:须有一自相之瓶施设处来现于不错,乱之心中,始能见有瓶。实执取境,谓实执心所取之境,即自体有、自相有及自性有之我。已圆见观察,是说闻思修已达圆满境界。此境界即是甫见现分之缘起时,立即见缘起诸法自体无而为性空,甫见诸法自体无而为性空时,立即见安立因果作用之缘起为不诬。

  龙树所以赞唯名假有者,即以此耳。能于性空中建立诸法一切作用,斯所以最极, 希有也。幻师依小块木石而化牛马,彼当牛马幻化甫成之时,即知其非真实牛马。老人在镜中观见人像时,立即知其中非有真实人。现分现前时,立知其为可以安立缘起之性空。影像中无真实人面,故能现起种种人像而不相碍。幻师所化之牛马,正以其无真正牛马,其幻术中乃能如意生起种种动作。宗喀巴大师于缘起赞中亦盛赞说缘起性空互为助伴之最为希有。

  已述见生起之分齐。今当说应成派特法。

  丙五应成派特法

  此复以现除有边 及以空分除无边
若知即空现因果 则边执见不能夺

  此复具慧诸所化机引生远离二边中见之决定方便,是用现分破除自性有之常边,以自性空之空分破除世俗中无诸法之无边。即于空性中现起善因生乐果等缘起不诬之理,若又已知,则执常断二边之边执见不能劫夺动摇前述之正见矣。此颂是应成宗不共正见。

  自续以下各宗无能以现分除有边,以空分除无边者。至若以现除无边,以空除有边,则内道各宗之所共也。应成宗不但能以现为除无边,且能以现分除有边,不但能以空分除有边,且能以空分除无边,故为最上,故为希有。

  顺世外道许现见为有,不见为无。但许今生,不许前后生,许种能生芽,谓为已除断见之无边,许前生后生是自性空无,谓为除常见之有边。

  今应成宗虽亦许三生无自性,而承许之理非同顺世,又非同唯识宗所许之遍计无自性。顺世外道说前后生无,是世俗无之全无,应成宗所说前后生无,是世俗有之自性无。是故内外各宗皆有一种遣有遣无之方便。内道并许有为法从缘起生,以遮遣断边;凡有为法皆刹那变坏,以遮遣常边。唯识派依他起即缘起,又是实有性,故依他起性即能除常,亦断除断。内道共许缘起并除常断,故说缘起因是正理王。

  至于一异正理,则但除常边,不若缘起因之并除二边也。应成自续二派,皆以说诸法在世俗中无、是断边,皆以诸法有自性,是常边。

  缘起因者,如说:芽非实有「宗」依缘起故「因」,譬如镜中影像「喻」。若有人问曰:芽是实有之芽否。则答曰,否。问曰:何故非实有9则答曰,因芽是依缘而生起之故也。譬影相是依镜,形像与无垢等缘而生者,彼影像非实有,故此依种子等缘而生之芽,亦非实有。问者遂能依于缘起之因,而悟芽非实有。由缘起因所立之理智,即缘起理智。依此因能除常断二边者,因芽是缘起,能除世俗中无芽之断边;以芽非实有,能除胜义中有芽之常边;此内道各宗所共之缘起因也。至于应成宗则较此更细。上述之缘起因,芽非实有是所立,依缘起故是能立。就应成宗解之,在能立中,不但有缘起之能立,且含有无自性之能破。故此能立,不但如余宗以缘起之能立除断边,且能以其无自性之能破,破芽是实有之常边,此缘起能立因中,所以色有能立,能破者,今且分别详言之。由其是缘起故,如此芽乃是依分别心往施设处假立而有者,此有是现分,如此之现分,显然非实有,故能除常。至其所以非实有者,尚有得而言之。缘起一语,全译当为「依因仗缘而起」,由说依字,即知芽是依于他者,既依于他,则无不依他而能自立自由自成之性,亦如线香,不能不依手扶而自立于棹上然,是谓无自—性。故由说「依」字即能除有自性之常边。仗者,互相仗托之谓,亦能除有自性之常边。此乃缘起因中有能立以除常边之理也。

  又由无自性之能破观之,知所无者乃是自性,则生性以外必另有一法存在。此处唯、自性」是「无」,故世俗中一切法皆非,无」而应,有」。无自性乃是空分,此无自性能见世俗有,故空分能除断边也。然则可见余宗仅能以所立芽非实有故除常边,以能立是缘起故除断边,今在应成宗,不但以能立是缘起故除常边,且能以所立芽非实有除断边。所立是空分,能立是现分,故应成特法,乃在以现分除常,以空分遣断也。诸法性空之能立因有: 一、异因,二、依因判决,三、依果判决,四、依因果四边判决及五缘起因而为五种,在用前四因观察诸法是否性空之后,更须以所得结果与缘起因相印证,若与缘起因相合,则结果为正,否则为误,例如以一异之因观察后,其结果若不合缘起,则堕断边,故缘起因乃众理之王,其余四因则如臣仆,臣仆所作须随王旨,否则得罪。唯其决定诸法是缘起,更能决定诸法是性空,甫于缘起得决定,立即能除常边与断边,立即同时现起现空二分之决定,自续中观师犹不能达此理,可想见其难矣。应成中观师亦须于观察正见已达圆满分齐之后,始能于此理得真正决定。由决定了知缘起之力,现起空分之了知,乃是二谛同时现起于心中之境界。我辈凡夫心中,乃于一时现起胜义谛决定,于另一时现起世俗决定者,其能于后得位同时双缘二谛,唯佛为然。某一补特伽罗,若能于现分缘起甫生决定,又同时能生空性见,如见影像,虽影像现似形相而实无形相,以引起影像非形相之决定者,则彼补特伽罗已获观察正见达到圆满之分齐。先贤对于现空二分同时现起,是同现于一心中乎?抑是分别现于同转之二心中乎?争论虽多,要而言之,若能有上述之境界现前,谓影像现前时为缘起,知影像中无形相现前时为性空,甫定现分是缘起,立定空分是性空,则为达到清净分齐。此时不但能用缘起义决定性空义,且能用性空义决定缘起义,即所谓显性空为缘起者也。

  龙树说性空是中观道理,缘起亦是中观道理,故性空缘起虽非是一,实乃相同,实乃一事而异名,如云有兔,及云寒光,皆月之异名也。或曰:若缘起性空成为一事,则是缘起亦性空,性空亦缘起,二者全无别矣。答曰:是又不然。谓一事者,谓一相互关连之事,其关连之形是如能了性空,即能了缘起,若不解缘起,即不解性空。若就谛实而言,则缘起是世俗,性空是胜义,二者乃不可立为一事者也。

  总之能了知缘起是性空,及能了知性空是缘起,始能了知缘起与性空二者为因果法,了知二者有因果关系,始能建立缘起,建立性空也。或曰:然则了知空性为因果之理何如?将显空性为因乎?为果乎?空性者,无为法也,常法也。常法不得有因果,敢问汝将常法显为因果之理何在乎?若显空性为因,则空性是因,如种子等;若显空性为果,则空性是果,如苗芽等,于是空性成为可饮可食之法矣,乌乎可:答曰,空性本身无因果可见,诚如尊言。但吾人心中却能现起空性为有因果之法,如观待于果,而后有因,又待于子,而后有母。以须观待,故名缘起。以是缘起,故有因果。由有果故立因名,若无果则因名不能立, 一如无子不能立母名然。缘起之关系所以能成立者,由于有因果故。因果关系之所能成立者,由于是性空故。若无性空,则无缘起,若无缘起,则无因果。盖善因能引乐果,恶因能引苦果,待因之善恶起果之苦乐,故因果成立而后缘起成立。由于是缘起,故能显其性是无,是性空。由于是缘所生,故非自生,非自性生而是无性,是性空也。然则若无性空,则无缘起若无缘起,则无因果,其理明矣。此即吾人心中所现空性是有因果法之理也。此复由性空故,如能相待,由须相待,故是性空,前已言之矣。

  心经说:色即是空、空即是色,色不异空,空不异色,是谓性空四门。色即是空,谓色之自性空也。空即是色,谓色之性空,乃观待色法,乃色所有之法性也。若无有色,则无有色之法性,即无有「空」矣。空须观待色法,故空即是色也。由无数微尘许自性,始能令色法现起,犹如有虚空而后有山河房舍也。若无性空,则处处皆是自性,焉有诸法。吾人欲安置一碗,须先有一安置碗之空处,与色法现起之须有性空,其理正同。破除碍对,即得虚空;破除实有,即得性空,既得性空,始能现起俗谛诸有缘起之法,其理亦同。在因位中,固须有如此性空理,即在道位,亦须有性空之决定,。始能生起种种本尊。即在果位亦须有法身自性身,始能生起化身报身。

  不但因道、果位如此,即在纯名假有之上建立因果,亦须性空。彼由分别心所安立无自性补特伽罗,造无自性之业,受无自业之果,亦须性空。知由性空以见缘起之理,始能引生空性正见,除常除断。若被常见,断见所夺,则于积集二资粮,心不深生爱乐,二资粮既不圆满,故亦不能成佛。

  彼堕断边所以不能积集福德资粮者,因其谓无世俗诸法,世俗诸法均是错乱心识所现,善恶趣之业果取舍均无其义,遂不从(不信从)业果,不乐善行,故不能集福也,且此有情,因前生习气,但喜恶行。因放逸故,但种恶因,终至趣三恶趣。

  又堕常边所以不能积智慧资粮者,因执常见,故许自性既许有自性,即不能生无我之空慧,未生空慧则不断二障,不能证得远离二障之法身。是故宜力求不堕于常及不堕于断。此复须得中观正见,达得正见观察之圆满分齐。通达空性之人,所有信因果心,强于未达空性之人多倍。于空性所得决定愈多,则所生因果信念愈强。观其人信因果之强弱,而知其解空性之高低,其信因果之强弱,又可由观察其人对善恶取舍严明之状而知也。因果不苟之人,易得佛果。以其于能引佛果之善业,必不顾身命而往求也。

  已述应成特法竟,今当述劝请修行。

  甲五:劝请修行

  如是圣道三关要,汝得如实通达时
  子宜独依闲静处 发勤速修究竟欲

  如是圣道三要,即出离心,菩提心通达空性慧三者,所有不共精义,汝若已达无倒如实了知之时,即当不贪着此生之繁华散乱,往依闲静处,以无常催动所生之勇猛精进,全无推延而迅速成办究竟,证得之永久欲愿。宗喀大师以亲受恳切之语气呼擦科师为子,以劝请鼓励之。

  「如是」谓上述三要。「关要」谓三者之圆满要义。首由闻所生慧求知法义,数数抉择以生思慧,由此思慧之力,进而引生修慧,将所闻所思之义现证于心,于出离心,菩提心则察修(观修),于空慧则察「观」住并修,或止观双修,直至证得佛果乃已。三者修时,皆由抉择其因,自体及果三者之次第以修察修或察住双修。宗喀巴大师在此简短颂中,已将文殊所传要义完全为我等道尽。

  由「彼能见世出世法」起至「则边执见不能夺」止,中间四颂之义,皆文殊所说。最初宗喀大师示现不解空义,殷勤启请于文殊之前,及见本尊,亲承教诲,遂能如实通达中观,此段之义,宗喀大师在亲见文殊以前从未说过,乃见后所说者也。前乎此藏中诸有智者,既不能将中观见如此依因,自体及分齐之者三次第明明说出,皆于此见未能正确了知。彼等皆知人我执是生死根本,不知人我不执亦是生死根本也。

  人我不执者,渭既非执我,亦非不执我,既不执诸法有我,亦不执诸法无我,于有于无,均不执取,空空而住,便谓为中观正见。宗喀大师先示现,守持此见,甚洽于心。一时问于文殊曰,我所守之见是清净中观否?文殊告之曰,汝所守者全无是处。(甚么也不是)师乃恳求文殊为之说出本颂所有教颂。此要义又非一次说出。乃多次中点滴集合而成。今世藏中尚有守持于有于无均不执取,空空而住,全不作意之见者。莲花戒论师之弟子巴生朗与大乘和尚辩论词中有云:「汝若任何都不作意,则汝将至于即此楼上亦不能去。今若于人我既不执有,亦不执无,便是修空,则吾人应早已证得空慧,因吾人过去曾多次生于无想天中,外道修无想定者甚多,彼等亦应已证得空慧。众生于睡眠时亦应是修习空慧,因此时未有于有我无我上作意也。如此以求解脱,有如身中毒箭者欲加治疗,又置毒于不问者相同。当敌人迎面而来,我毫不作意其能却敌耶?抑将全军覆没耶?故修习空慧者首当以正理寻求所破,然后迎头摧破之,如对敌然,乌可全不作意。「如实通达」谓由闻思而得通达,此宜先知闻思之正当途径。于闻思时,若能依圣道三要如理闻思,即能如理如实通达正法全部心要。但于某一本尊,某一咒言,某一定乃争于风心脉络,去用功夫,皆是正道上之枝节用功,未达关要。

  今若依此圣道三要努力闻思,纵令今生不得成佛,亦必能通达正法关要,种善习气,依于闻思三要之因,自体及果,终至于完全通达了知后,即宜修行。世人多于佛语了知二一以后,便谓为足,终不能得佛位果。盖以但知而不修,毫不损及自相续中之烦恼,有如一人因渴而趋海滨,但云,琦欤休哉……此海也,此水也,海之相状如此也,水之相状如此也,此人乃一滴不入口,终至渴死,岂不可取:闻法固要,思之修之,更为重要。是以吾人于闻法之初,宜先发心,及闻知此法以后,立即抉择其理,如理而修之。若但知之,便以为足,是大不可。又若因故不能修行,至少亦当发愿我能修行。经云:「知而不修,如病人既知所当服之药,又知其服法,但彼终不服,卒以病死者然。且既得人身,必无完全不能修行之理。

  宗喀巴大师对后辈发出亲切之劝请,劝之修行。闲静处,指能舍去贪今生,贪自利,贪上种之三过之山中,在此种闲静处,以慈悲心摄持身心,为利众生而修行。俱舍论:分闲静处为内外二种,其于身心已得堪能自在者,无须独处空闲,虽在家亦能修行。至初业有情,则须在不阅闹之闲静处始能修行。在初业者所居闲静处,又须与身心适合者乃可。至于已达空性者,则不问外境如何纷乱繁杂,俱能修习。外境愈乱,其证境愈高。又在既入闲静处后,应即遮止推延懈怠,恶业懈怠及轻忽懈怠等三种懈怠,于修习圣道三要,发起精进,不可如山中野兽,长处山中,蠢蠢度日而死也。遮止懈怠之法无他,唯有思无常,思死期不定,宜乘其未至之先,发大精进,求证佛果。

  此颂乃宗喀巴大师写成后用信函寄往甲绒,以与其弟子语称大师者。此师现证大威德,第二代转世名善义成大师,亦为即身获得双运证士。

  已释第五科竟。

  吉祥圆满


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