先标明所读之书
著作者——黄教祖师宗喀巴
翻译者——法尊法师
润色者——印顺法师
校对者——任悟达居士
出版者——北平菩提学会
本版(初版)日期——一九四二年十月二十五日
次述读者之意见
□对著作者之意见
1．窃按：本书所论，在密宗道次第，以修法次第为经，而以各派异说之介绍与抉择为纬。故其最重要者，在指示行者如何修习密宗之道。其书所论，前三部皆合此原则，惟至最后极重要，而为东密所无、藏密独有之无上瑜伽部圆满次第，似嫌颠倒。盖作者初于圆满次第总相，广述父续、母续各尊次第；次述圆满次第最初所修脉、气、风、火、空性等；此后则无圆满次第正修六支方法之叙述。若以为总相中已论六支，则次第不顺，不可先修六支，后修气脉；若谓总相中但略论六支理趣，则于寅二最初所修之后，必续以寅三六支实修之方法，此实为密宗最高层重要之法，万不可少者也。且前三部修法收集材料，颇为充实，独于后一部圆满次第，则不详明，似嫌前后材料不均匀。且圆满次第总相中，办理时多，介绍实修方法极少，此一大缺漏，实为本书之最大遗憾。本意见最后一条，将标举漏述各项，读者可以明了究竟漏失何种重要方法。
2．作者以为小、大、密三乘，空性完全相同，本人殊不以为然。一卷十九页，作者曰：“小大乘非空慧分，用方便分。”拙见以为：小乘慧小，方便因而不大；大乘慧大，故方便亦大；密乘慧大而顿，故其果位方便亦大而顿。福与慧，或广大行与甚深见，原不可分，未有无思想而能行动者，亦未有无行动，而能表达思想者。佛称二足尊，而不称一足福独尊，另一足慧，则与小乘相等。此其一。五眼依慧力大小而有分别。罗汉具前三眼，菩萨多一法眼，惟佛全备五眼。若以为小大乘慧力相等，何以有此分别？此其二。佛果称无上正等正觉，而不称无上正等正福。此其三。十地菩萨各地分别所对治者，不属贫乏，而属愚痴。《解深密经》曰：“于初地有二愚痴：一者、执着补特迦罗及法愚痴；二者、恶趣杂染愚痴，及彼粗重，为所对治。”乃至“于如来地，有二愚痴：一者、于一切所知境界极微细着愚痴；二者、极微细碍愚痴及彼粗重，为所对治。”此其四。又《般若彼罗密多经》标举十八空，曰：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自性空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。其空性之性质虽相同，其所透之境则有分别。密宗四喜中所配四空，与此十八空中之大空等，大有分别；美国温慈博士所编订藏人所译《那洛六法》一书，博士曾以十八空之大空等，解释四空中之大空等。本人曾于英文拙作《佛教密宗、印度教密宗辨微》一文中驳斥矣。小乘之空性，虽其性质与大乘、密乘之空性相同，然小乘行者，于恶法亦空理，及本具理，戒相亦空理，极难透过。大乘虽能见到，亦肯不顾自我而混入人群，以行其六度四摄；然于五毒即五智及其根据此甚深原则而产生佛陀果位殊胜方便，未曾学习，故不能即身成佛。此皆因能持空性之力有强弱，有利钝，有偏圆之不同，故其所治之境，有大小，有广狭，有半满之不同。又以其所透之境有如此不同，故所启发之果位特殊玄妙方便，亦有深浅，有优劣，有多少不同。又由此甚深见策发之广大行，有如此分别，故其福慧两种资粮之圆满，两种功德之完成，亦有快慢，有迟速，有顿渐之不同。故不可偏重福德一足而言也。且作者既于一卷二十五页承认智慧方便，不可分离；又于十六卷六页承认方便能到究竟，要待空慧；又于十八卷二页［一页］说明生起次第，须修空性，而不以小乘、大乘修习阶段所修同性质之空性为满足；又于二十二卷五页［六页］说明圆满次第必修空性之理，亦不以前数阶段所修同性质之空性为满足；又于十六卷九页承认心证真实，是修圆满次第而成；身成色身，是修生起次第而成；如果认为罗汉之修空慧，与圆满次第相同，如是则罗汉之法身，应与佛陀法身相等，岂非大谬耶？此盖但重性质，不重功能所致。此其五。第四灌顶为胜义灌顶，而不曰胜福灌顶。又当以智慧光明，与三灌幻身双运，而作最后智慧印证之努力。如果承认小乘空慧与密乘相同，则此种四灌印证，殊属多余。且作者于十三卷［十四卷］二十二页中，亦指明第四灌顶，不应偏执安乐，或空印证。如此，则不应偏执空色表福之身，亦属此意；而兼及胜义空慧之印证，亦属必要。若与小乘空慧相等，则此种必要性，何由生起耶？此其六。又密乘不同佛果，每分五身，即于前三外，有体性身，及最后之大乐智慧身，而不称此为大乐福报身。此其七。又空慧不仅空性本体，亦兼缘起实德。故依华严宗十玄门，纯杂具德，微细相容，一多互含，隐显俱成，十世异成，同时具足，相即自在，帝网重叠等观。如是培福，其福无尽。是故福报即是空性之缘起，空慧即是福报之根源。大乘虽有此十玄门观，亦知事事无碍之理，然于果位方便，培福利生之法，不入密宗，则不得果位入之指示，亦不知与玄门配合而修。西藏虽未将汉地独有之十玄门观译出，然于《普贤行愿品》，亦家喻户晓，不难推知。且作者以盛赞缘起而著名。利用此缘起甚深之见，以广培福德，自非不知也。罗汉之所以不能广培福德者，是非不为也，亦尝修四无量心故；乃其空慧之功能，与缘起之妙用，不善推衍故也。此其八。
3．作者由有小大乘空慧相同之见，而又不能不在圆满次第中说明必修空慧之理，于是不能显出各阶段修习空慧之特别著力处。为报师恩，谨呈拙见如次；
(1)显教小乘修空，多基于苦集两谛，以观身不净，观受是苦，进修空性。
(2)小乘多住寂静处，于心地上修四念处之后二：观心不生，观法无我。
(3)显教大乘修空性，则除如小乘修法外，于境上修空，故于四摄六度，日常利他万行中，修习十八空，其较小乘之心地上修空为难多矣。故证果时，亦极遥远。
(4)密教下三部之修空，依加持咒力，如观空咒，及学习五相成身，五秘密眼法，就各种事相修空性，多分住事，以修空。
(5)密教无上瑜伽部，生起次第修空，即于久修佛慢、坚固、明显之佛身上修，而非于人身上所试演之佛身上修。瑜伽部五相成身，与无上部五相成身不同，下文有专条说明。
(6)密教无上部圆满次第，乃于四喜不变大乐上，修真实空性，此属三灌修法。四灌则于乐空无二、幻身光明无二上，修习空性，乃至纯熟已，则由有学双运，趋于无学双运。
(7)生起次第，是在佛身定上修空性；圆满次第，在佛身量上修空性。生起次第修空，多分属止观力，少分属命力；多分在三昧耶身上修，少分在智慧身上修；圆满次第，心力命等分，心风不二之幻身上修；多分在智慧身上，及三摩地身上修，少分在三昧耶身上修空性；生起次第，多分在乐明无念之心分大乐上修空；圆满次第，多分在四喜之气分大乐上修空。其不同之处，当知分际，方得修行著力之要害处。
(8)小大乘二无我空性，诚如本书二十二卷六页所言。然本书属密宗，而圆满次第又为密宗之最高阶层，其所对治，显与显教者有别。圆满次第所修二无我空性，其不同者，就所修成佛身上以修人无我空，此属出世法之人无我空性。又就大乐不变上修法无我空，此属出世法之法无我空性。故所对治，更进一层，更细一层，故能完全空透，故号圆满次第，圆证超世、出世、人法二无我之法身。此点本书并未说明，盖亦误于小大密三乘空慧全无分别之谬论。《那洛六法》之“幻身法”，明明显示世间幻身，出世幻身二层胜法，可以为拙见之佐证。且圆满次第六支，亦当配合空性而修。其难于小大乘之修空性，亦一想而知。请以时轮六支为例，说明于后：
①别摄支——修习空性与虚空无别。睡眠位上，亦能摄心入睡光明，取得十种相，或称夜分四相，日分六相。此中皆依空性止观力基础而成，非与修福有关。
②静虑支——必取得空色入身，本尊身为空色身。此中色则属福，而空则属慧，亦表示空慧与福德无二；且凡出世之福，皆受空慧之控制，否则成为世间之福矣。
③中善支——于前二支所成金刚空色身中，修治中脉。而中脉者，亦即法身之代表，法身即是空慧之果。中脉开，则空性现。
④认持支——于此智慧中脉中，必得智慧风，及智慧明点，入、住、融、不漏，方能认识四喜四空。此所谓不漏，不仅指明点不漏；贪、爱、无明、不正见四者，亦能受空性支配而不漏。且明点者，即智慧及五大之精华，亦就空慧而言也。而此等空慧五大所成之明点，与小大乘之心分空慧，自是不同，故不可言小大密乘空慧完全相同也。
⑤随念支——于此明点增盛不断大乐，能随其贪爱之念，而显现无二真实智慧，亦属空慧，而非仅福报。四喜固可配福，四空则当配慧，彼此当严密结合。未闻徒有四喜之福，无四空之慧者。且此中出世大乐，因有四空之摄持，一面能于消极方而，拔除根本贪烦恼之毒，一面又能于积极方面，增加此大乐之程度，成为十六倍，而此所谓十六倍者，皆内配合四空而生。盖直者顺逆上下各四喜四空，横者内外收放各四喜四空，故形成十六倍。此中苟有一喜不与空慧配合，则不成其为大乐也。
⑥三摩地支——最后心成不变大乐。一切时中，安住诸法真实空性，证得有学及无学双运。即空色妙身，与胜义光明双运。此中胜义光明，亦为空慧之别名。不曰福报孤成，而曰空乐双运；此种三摩地，岂可全归于福耶？
又当补述者：关于空慧之修习，初惟胜解力，所谓正见、正思维而已；次入止观力，能于定位中现起相似空性；最后观力成熟，乃入证量中，方有几分证德，然未必即能完成法身之果。故小乘法中能于出离后，深山寂静中修得几分；不能如大乘于五浊中久久调炼而成；亦不能如密乘于极粗重贪爱中，利用果位方便，而证取空慧。故此中虽同修空性，而空性之性质，前后完全相同。然以其能修之力有强弱利锐，及所透之境有广狭难易，故亦大有差别。不可以胜解之空性，等于止观者；亦不可以止观之空性，等于证量者。
且作者本书内所述下列各段，亦有与小大乘差别在方便，不在空慧相反者：
①十六卷二页曰：“即彼所修空性，当令倍复增长。”云云，既有倍复增长之可能性，则小乘所修，未曾倍复增长之空性，与大乘密乘之倍复增长者，自有不同。
②十六卷九页谓心证真实，是修圆满次第而成；身成色身，是修生起次第而成。果尔，则圆满次第实为修空慧之次第，如与小乘相同，又何必于此时修耶？且生起次第所成之色身，亦非真实色身，必经圆满次第之幻身成就，方许真实成就；而圆满次第实际上，亦法色二身双运而修，非单修空慧之法身也。且作者于二十卷八页谓由大空后，现证双运转身，此中风心圆满之幻身，明明属圆满次第，则所谓色身，由生起次第而成，亦自相违反也。
总之，福慧二者，如鸟二翼，如车二轮，缺一不可。古德多偏重空慧。文佛在《金刚经》法会上，曾比较培福培慧之差异，有各种譬喻。如百分不及一千万亿分，乃至算数所不能及云云。达摩批评梁武帝但有福德，并无功德。禅家所以但贵子见地，不贵子行履。然其后西藏红教、白教偏重空慧，甚且误会在习定上，暂时放弃之供养布施等福行，认为永不必要，故其干慧之弊，能令人失福致狂。作者大悲心切．起而以重福救之，亦自有可敬佩之苦心。然时至今日，西藏培福之流弊，亦已出生。如以寺产作世间贸易，以放茶、施钱，为取得格西学位之必要条件，等于鬻官卖爵。作者出生之根本寺清海塔尔寺所有喇嘛，竟分二系：一者诵经，二者经商。其经商之喇嘛，即不能诵经，成为故常之道，不以为耻。谓非培福之流弊得乎!拙见以为：作者如现住世，亦必有以矫正之矣。本人对古德偏重空慧，不敢偏爱，故于《禅海塔灯》中，只许开悟后，至大死一回阶段中．能停止一切善事福行。及其活转以后，福即是慧，慧即是福，不取不舍，方为究竟。且古德所破为世间人天之福；作者所言，于世间人天之福上，更重出世之福。如幻身、明妃、坛城、庄严，处处皆出世福德之所成，吾人尤不敢不尊重也。
又作者为黄教祖师，对红教、白教之大圆满、且促、妥噶，持反对见地，固此中不宜论及。惟本文之读者，不必皆黄教徒。因既谈及各阶段修空慧，各有不同之点，故对大圆满之修空慧，亦宜连带题及。香港刘居士锐之来印求学时，曾与谈《般若、大手印、大圆满、禅宗辨微》一题，见其所记《槐阴话月录》中(即本集第二篇)，希望读者能有缘遇此录，则不难了知彼四者同修空慧中之不同特点。4．无上瑜伽部之五相成身，与瑜伽部之五相成身，不应全无分别。《大正藏•图像部》中所载大日如来像等，皆属单身，从无有现双身嚇鲁噶者。高野派之象头王，天台派之财神，虽作天部众生交抱势，然并不二根相合。而藏密无上瑜伽部，无论母续之胜乐金刚，父续之密集金刚，或新派之时轮金刚，皆现嚇鲁噶双身；故其五相成身，应有分别。作者于叙述无上瑜伽部生起次第，所言五相证菩提[见十七卷二十二页及十八卷十四页]，皆未说明其不同处；而于十八卷十六页所指真如、月、种子、标帜及身五者，则完全属瑜伽部者。其安立五智之配合五相，如十八卷十九页所云，亦就瑜伽部之五相而言。拙见：无上部所成大乐智慧身，必具明妃，必具呕网双运之乐。故其配五智，亦自有异：
(1)从空性中如鱼跃觉海，现起双运本尊身。此空性及空色身影，即表大圆镜智。
(2)本尊父母交抱等至，表平等性智。
(3)各种标帜、手印、种子、姿势、能依、所依，一切庄严，表妙观察智。
(4)主尊以金刚于母佛莲花坛中，作诸事业，表成所作智。
(5)主眷、依正，身相圆满，胜光具足，周遍法界，表法界体性智。
如上显与瑜伽部之五相成身有别。至若圆满次第之五相成身，则密集五支，即是五相成身。作者于二十卷二页已叙述矣，可为拙见之佐证。
5．五卷二十三页言瑜伽部由缘细相，令心坚固一段中，有谓：“须观察如所住心，为住未住。若太策励，心便掉举；若太涣散，心便沉没。”云云。其后于十七卷十三页[十四页]言生起次第，又云：“若心沉没，想彼光明；若心掉举，即缘细点。”拙见以为：昏沉、掉举之对治，苟不能于修小乘之五停心观，及九次第定净治完毕，亦当于修大乘之止观时肃清。又不然，亦当于事行二部时免除。今既入瑜伽部，应无沉掉等事。故五卷二十三页所谓瑜伽部缘细相令心坚固法，但调整乐明无念不等之量耳。乐明偏胜时，则当想金刚移下至脐；无念偏胜时，则想金刚上升鼻端。若在十七卷十三页者，属生起次第阶段，则系调整空乐二分不均之过失。空分太重，则想白菩提下降；乐分太重，则想红菩提上升。如是则与生起次第细点瑜伽法位所应断事相合。然后进修圆满次第三灌事业手印，得具四空四喜互相调协之功能。本书以道次第为名，故于某某次第所断能治，当严密厘定。虽然行者亦有不依次第而躐等修习者。因此前次第未净治者，后次第中，亦可能发现前次第应断之事；然此属机边事，而不属教边事。机有千差万别，教有八万四千，然不可不有一定次第。本书为教边事，必如理如法配合能治与所断，使有一定法度。至事实上，有此等不合法，不如理之机，则当驳斥训导，使循规蹈矩，不可以为教量之根据也。其余本书仍有数处有不如次第者，复举于次：
五卷二页所言事行二部，当修学大乘律仪，不可以受五部律仪。愚意：大乘律仪非不当相续遵守，但不应在密乘内受；其学习大乘之时，必先已受矣。如有未受者，在此学习密乘之初，当先补受。然依道次第之理趣，未学大乘律仪者，不可遽许学习密乘也。
又十九卷十页叙述生起次第，缘随坏次第而修。忆念清净，缘彼修习．灭除沉掉，并得奢摩他量，显密所共云云。拙见以此处为灭除生起次第中，所起色声及法之执着。所谓显密所共者，奢摩他亦有深浅不同。显教奢摩他，在止于人法二无我之空性上；生起次第奢摩他，止于世出世众生诸佛，一切人法二无我之空性上。故凡所谓显密所共者，非其法位、时节、证量、完全相同，特其名称相同。显教以此为正功，密教则以此为基础。非谓在修显教时所证得之奢摩他，在修密教又须重修重证。若如此共法，则何必别立密教耶？显密断得有共处，必有不共处，然后有建立显密二教之必要也。
又十四卷[十五卷]四页谓传眼药及镜二者，能于相续立中观殊胜种于云云。愚见以为：中观种子，在修大乘般若波罗密多智慧度时，及受菩萨戒时，应已立有此种子。且大乘尚许中观种子发生定慧作用，何须在密乘中方立种子耶？此处灌顶之所谓种子，当指果位中之妙观察智，以配眼药灌顶；大圆镜智，以配镜灌顶。此二极顺名言与法理，而不违前后次第。又本书此段所谓“除无明翳，生天眼”者，天字当为佛字之误。佛眼能包括前四眼，天眼在内。天眼则不能包括后三眼也。佛字误译为天字，下文当再详。
又十二卷十一页论发世俗、胜义二菩提心。愚意：此时已在修瑜伽部五相成身之后，所受之灌顶，属无上瑜伽；故所发之菩提心，当为滚打菩提心。前三愿、行、胜义，在修大乘时即当发起；第四三摩地菩提心，于修瑜伽部五相成身时亦已发起。故此时惟为第五滚打菩提心。盖不仅于前四属于心理作用而已，必于生理心理无二分别上，发起滚打菩提心。谓当誓以此身心，专心一生，为利益众生，而修空乐不二金刚乘胜法，以期早日证得无死虹身，接尽最后一机。如此，方顺无上瑜伽部之发心。其详读者可参考拙著之《密宗灌顶论》。
如上各段，作者于道次第上抉择未严。或属大乘，而列入密乘；或属下三部，而混入无上部；或属前次第当断者，而误为后次第当断。衡诸正理，似有不妥，安得起作者而问之哉？本人因此有一动机，欲写一部《密宗实修成证道次第抉微》，将初入门，自修小乘之出离、无常、三十七菩提等，至大乘发心，修习四摄、六度、五道、十地，乃至密乘四部各别修法，汇成铁则。严订能断所治，及实悟实证之具体条件。并说明其先后次第必遵之理，尽量减少无谓之辩论与异说。或者可为反哺报恩之一法也。
6．一卷十四页，作者标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘。本书及凡言密宗果位方便者，皆属此中理趣。本人以为果乘要义，如此四相言之，无乃太简。应就体、相、用三者言之，不可偏言果相；此中果体，尤为切要，能引起行人之胜解，与自力更生；而果用，亦能表彰密乘即身成佛利生之究竟方便。果体者，顺本书所引《入无上续义论》四果相：处所、内身、受用、事业。相配而言，则为佛性、佛慢、佛智、佛光。谓佛性遍一切处，充满法界，以为佛刹；佛慢明显，则佛身一切庄严表现无余；佛智充满，内则受用五智，外则深透五毒，以调伏五道；佛光则收放自在，变化莫测，以行一切事业。行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础，而期实证。譬如有人不知在果位体性上具此胜解，惟于果相上观想如此如彼，鲜有不流于著相之弊。昔日有修大威德者，修成忿怒目之相已，见之者必死，即徒有忿目之相，而缺乏佛慢；谓佛本具足大菩提心，能以寂忿二法，令众调伏。具此大悲菩提心佛慢，而修怒目之相，则不致见者必死也。又如佛嚇鲁噶相，具有佛母，二根相合；如徒成其相，而于佛体之四空智不能同时运用，则必流于贪相，而成淫业，令见者生贪烦恼矣。故行人所当勉力于果位方便，在先得其体，不可偏著其相也。至于佛用云者，由佛性本体之周遍，而建立佛刹，可起摄受众生之用；由佛慢本体之庄严，而成就佛身，可起调御众生之用；由佛智本体之沁透，而成就佛财，可起长养众生之用；由佛光本体之变化，而成就佛事，可起导引众生之用。
且佛果乘者，主要依其果地经验，制定果乘之法，故曰果位方便。所谓果位方便，即是由佛智控制之一切究竟二利方法。而此佛智，即是空慧。故方便云者，非离空慧别有也。因位者虽亦谈空慧，然属胜解所摄，或属因位止观所摄；果位者，则为修成证量所摄，即佛于证果时有此经验也。是以在佛言，则为果地设施之因法；在行者言，则为因地顿修之果法。故不应专就境地上说果位四相，而应就佛心地上说果位修行方便，及施设圆满次第六支之理，使行者在佛体性上，先成其胜解；再就佛果位方便上，学习其经验，而能起四体四相所生之四用。此皆就正理而言。本人客边关居，志在修证，故无暇亦无缘广搜密续以为佐证也。
7．本书体例属论文，故辩论折衷或抉择，自属必要。凡遇二说可以并存者，必就其中一说，作最后之抉择，表明作者实修所依，决为此说，使信仰作者之读者可以得一决定。如二十一卷十七页引《教授穗论》，右脉降精分及中脉降精分二说，作者未为决定二者孰是。此二种降法。决不能二说并存。行者既观中脉降精分，如罕点等，决不能于右脉再观罕点降落也。拙见：中脉具明点之净分，罕字在上端；且修拙火、上下明点升降，皆依中脉。其后双运，修四喜四空，亦依中脉，何能许右脉降精分？而反认中脉降大香耶？(大香者，成就人之大便，具有香气也。)
又二十二卷五页谓大贪爱火光与菩提心融化一法。《教授穗论》配生起次第，余论配圆满次第。作者亦未作最后之抉择。拙见以配圆满次第为是。何以故？此法为修习四喜四空必要之法。四喜四空又为圆满次第必要之法。时轮六支圆满次第中，此法属第三中善及与第四认持支。岂可以圆满次第六支之法，属于生起次第耶？
8．作者对于汉地之禅宗整个体系历史，及禅家作风，大相隔膜。以其虽出生青海，未到金山、高(上曰+下文)、南华、云门等寺参学，故其著作，每多误会。如二十卷二十五页所破无思成佛之理，并引莲花戒破和尚时，敌方亦如是许云。拙见：和尚为汉地比丘之通称，日本则尤尊重此种称呼，非年高德劭者不称之。有时作者亦称之为支那和尚，范围更广，似嫌不合逻辑。吾人不可以全称名词代替特称名词。且此位禅匠，在西藏曾囊括所有当地密宗行人，放弃铃鼓，从彼参禅，必有其本人之特称名词，非普通无名声人也。何故不称其个人特称之名词，而以全称名词代之耶？禅宗六祖曰：“惠能无伎俩，不断百思想。”又《证道歌》亦曰“不除妄想不求真”云。放以禅宗主无思成佛之说，实为无的放矢。且无分别、或无思、或无念，在某一阶段之定境中亦自有之。如乐明无念之无念，在作者著述中亦常引用。故无念之定境，及正思维之观境，皆属行者道上必有之事。不可以观破止，亦不可以止破观，当视其无思无分别其目的何在？其法力限度何在？任何教授习止者，当除妄想散乱，此种说法，非不正确也。作者于所著《菩提道次第》中，亦尝论及。然当止力加强，则从死水中活转来，故有妄念显定之说。又禅宗有所谓单提正令，故并不于真如正理颟顸纁顾，一如作者所辩者焉。龙树菩萨所谓依义不依理者，当视其教授之动机及所对之法器，而决定其是否当机施教也。又作者凡对一敌方整个理趣体系，未曾加以研究以前，最好不加批评，则万无一失矣。唐代禅人成就者多，固不待言，今日禅宗在科学昌明之西方，尤博得一般哲学家、神学家、思想家之研究兴趣，自有其本身之价值，不容隔山看牛者之误解也。
9．下载两处解析，似欠妥当：
(1)十二卷二十九页，投花是观现在可否灌顶云云。窃按：灌顶过程中，前后有三种观察，皆各具特别作用。第一观梦，是观能否灌顶。苟有噩梦，则宜忏悔；再观之，梦兆转佳，然后方可加入灌顶，此时尚未入坛。至于第二观察投齿木，第三观察投花，皆在入坛之后。凡不能受灌顶者，必不可令其入坛；既许入坛，则决无不可灌顶者，更无所谓现在或他日。因坛城已预备，弟子已入坛灌顶，即在此二三日内完成，尚何有现在与未来之可言？第一观察梦兆甚好，弟子已许入坛，岂可因投花不中，而猝然收摄坛城耶？事实上决无此事。是以是否灌顶，决之第一观察，而不决之第二、第三也。第二观察投齿木者，盖决定灌后应修之本尊也；第三观察投花者，观察修后可得之悉地耳。投花而落坛城之外者，未来成就上必有障碍，宜令弟子警戒，小心修习，多多忏悔。如有违犯，当再求灌顶，再得投花之机会，非谓不可灌顶也。如上三种观察，皆各有主要之点，作者亦已有申述，特不宜三者混谈，而竟谓投花亦如观察梦兆，决定是否现在灌顶耳。且此三者，前后适配因、道、果三：因者，宿根具足密乘种子，梦兆甚佳，故得受灌也；道者，子受灌顶后，纯在此齿木所投之本尊之上，专心修习此尊之道耳，故为第二观察；果者，花所落处，即是悉地之上下，谓未来修习成就之果也，故配第三。如此明显，故不当混谈也。
(2)十四卷[十三巷]二十九页“恐彼持语金刚弥陀佛慢之弟子见而不信，故遮其面，非彼手眼所及”云云。愚见：见而不信，必遮其面，然后取莲花金刚二者中之甘露以饮之；此事岂可以欺骗方式为之耶？且既有语金刚弥陀佛慢，何致见而不信？如对上师本尊父母双运甘露有疑心，则其机未熟，师予灌顶，则犯密宗根本戒第七条“未熟有情宣密法”，及第八条蒙母“非当机前说深法”。且当弟子饮甘露时，一面告以为甘露，一面教其当胜解，则遮不遮有何分别耶？拙见以为：遮面之作用，亦如初次入坛当掩目然，以其曾有无明自遮，不见坛城，经上师阿阇黎加持，除其无明，乃得见此坛城。此掩目之物，非阿阇黎新加之物，乃表弟子无明自性自障耳。此次密灌掩面，意亦同此。谓弟子虽已发起滚打菩提心，在信心上、闻思上并无不信上师父母甘露之功德者；然在修习上，当经上师加持灌顶，方能在实地上，除此第二重无明。如是正式见到上师本尊父母双运之大乐甘露，且得缘领受，结成异日成佛之圣胎。故此遮面，既非上师对弟子施行欺骗，亦非弟子见而不信，特原有对此种双运所生疑障，仗此灌顶因缘，得以揭开耳。
10．在有文字中愚见有异子作者者，如前九条；在无文字中，愚见以为缺漏或太简者，分述如次：
(1)瑜伽部五秘密眼法，为修无上瑜伽部不变大乐之重要基础。本书全未题及，此其一漏。
(2)六卷六页由护摩修悉地法，但有其名，未载其法。十九卷十一至十九页言施食法，及供天法甚详，独于重要事业所依五方佛戒，及所定之护摩法，全不介绍，是何故哉!此其二漏。
(3)密宗十四根本戒，及八蒙母条文，皆不见于本书，此其三漏。
(4)圆满次第中不见选择明妃之标准，此其四漏。
(5)不见有金刚拳法，甚至名称亦缺，此其五漏。
(6)不见双运所用六十四种双跏法，此其六漏。
(7)不见金刚引水法，此其七漏。
(8)不见以女性为主体之双运法，此其八漏。
(9)不见时轮六支或密集六支之实修方法，此其九漏。
(10)不见中阴修法，此其十漏。
(11)不见颇瓦修法，此其十一漏。
(12)不见梦观修法，此其十二漏。
(13)不见幻身修法，此其十三漏。
(14)不见有闭关法，此其十四漏。
(15)前三部之灌顶，但有名称，不如无上部之详，此其一简。
(16)十九卷二十一页食瑜伽、眠瑜伽、起瑜伽、浴瑜伽，聊聊数字而已，此其二简。愚见以为：汇归瑜伽，当列专品以详述之，使行者有所遵循。且此亦道次第必有之修法也。本书对念珠一事，前后两出，不厌其烦，何当厚于此，而薄于彼耶？
若以为上述诸漏，为守秘密故不宣说；然本书为密宗，自下三部咒明等皆当守秘密。若谓三灌之事，易招疑谤，则无上瑜伽当完全阙如。且此书介绍全部密乘，而其重要点尤在三灌，苟守秘密不说，则此书精华，无由披露。且藏人素有此等守秘密教育，非经灌顶，必不翻阅。苟能于犯戒与如法二者严密分辨，则精华义显，而流弊亦断。
□对译者之意见
余惭愧学密太迟，虽留西康红白教文化中心之德格有年，亦曾学七派法，然只聘请度语者，未尝直学藏文。故对本书，未能对照原文而校对其有无错误。又译者系在所主汉藏教理苑职位中抽暇自译，其时并无西藏人作主译者。故其工作较难，有无错误，亦非深通藏文者所可知。兹所欲述者，但就正理抉择之。
1．最重要、最容易引起读者误会之字，即是“天”字。“天”字，在西藏文为
“拉”字。“拉”字一如汉地俗人之称菩萨。当其入庙，初见四大天王，指示其儿女辈曰：此天王菩萨也。及见大殿之佛，则曰：此佛菩萨也。及见韦陀将军，则曰：此韦陀菩萨也。及入罗汉殿，则曰：此罗汉菩萨也。遇有卖小儿玩具者，则曰：此泥菩萨也。如是菩萨一名词，下而小儿之玩具，中而护法山神罗汉，上而诸佛，皆可通称为菩萨。西藏人之称“拉”，亦复如是。然本书非俗人著作，其名词宜有分寸，当视其所代表之人物，而分别译成天、护法、佛、本尊、嚇鲁噶等；本书为学佛之道，故大多数字，即可译作佛字。其为正式之天部之天者较少。兹举数例如次：
(1)二卷四页所云“与生自身为天之天瑜伽”。此中二天字皆应作佛字。天瑜伽一名词，在本书出现次数甚多，最易使读者误会，印度教所修天瑜伽与佛教密宗相同。彼外道以天堂为目的地。天身为成就之果位，则诚然其天瑜伽也；吾人以佛为成就果位，佛土为目的地。天之与佛，相距盖隔一轮回大河，译者非不知也：特因原文字，可作天字解，亦可作佛字解，遂误译为天字，是依语而不依义矣。
(2)三卷二十五页至二十六页所言修六天者，非修六位天神也。此天字，则表尊重之意，不妨译作尊字。如言六尊：胜义尊、声尊、字尊、色尊、印尊、相尊。
(3)十七卷二页天慢，即是佛慢。此佛慢一名词，在本书出版以前，北平辛喇嘛译《大威德起正二分》时，已用之矣。译者何尝不知之，理应沿用。既云除凡常慢，何以复成天慢耶？天亦六凡之一也。此卷中天慢二字，出现甚多，皆宜改成佛慢。
(4)十九卷十六页所言修天供养法。此中天字，多为天字之本义。九格生天法中，其中央之天，即本尊或佛，决不是天；以中央为行者所修之主尊也。余八格则多属天部之天。如：水天、火天、风天、自在天、罗刹天、阎罗等，皆天神地位，而非佛也。本书所用天字，惟此中天字，多为天字正义，故当仍之。
(5)二十卷七页所言身远离之天身，数次出现，皆当改为嚇鲁噶身或佛身。二十卷[二十一卷]四页所言：“天身即黑茹迦之身。”可为本书之自证明也。(嚇鲁噶即黑茹迦之异译)。此外各处准上类推，不暇一一检举。
2．十九卷十页三行“守护正念正知”，此句误能为所，应作“以正知正念守护”。能守护者，为正知正念；所守护者，即上文“缘彼修习，坚固住心”。又五卷二十二页至二十三页所云：正知正念，亦属能护；所守护者，谓微细金刚之观想也。如此可以作本文之证明。此处未误，彼处误译，可以推知矣。
3．一卷十五页[十四页]所云：“因持空性色，果持悲不变，空悲无分别，说明菩提心。”此中二悲字，皆为乐字之误。译稿或未误，因悲乐二字，非如上文天佛二字之易混。或因润文者，少读密典，误以显教之空悲无二改之。又以为下句菩提心，必与悲有关，而不必与乐有关。然以本书为密教，密教以空乐不二成就大乐智慧佛身。菩提心者，指最后第五滚打菩提心而言，此皆与显教人士隔膜者。且所谓不变者，必指大乐，谓在修四喜四空，于极粗重贪烦恼下，能配合真实胜义，无间不变，故曰果持乐不变，此就心分而言也；若就气分言，谓住真实义，具最极乐之三摩地上，能系界(即持点)不漏，故曰不变。此说本书二十卷三十一页(二十一页)之说明可以佐证。
4．十五卷五页第一行，忽凭空起一师字，而缺本句上四字，其下接弟子句五字，其上或有脱文，或本段全属衍文，或系排版错误。又自此行至次页第一行一段中，所言皆第二灌顶事，而此页之前．即四页等，及此页之后，即六页至第二行止，皆属第三灌顶事；又二灌之末段，在十四卷[十三卷]三十一页所引《口授论》一颂，与十五卷五页所引《口授论》颂文完全相同。故此段似应列在十四卷[十三卷]三十一页之后。
最后当附带说明者，本文所引本书之卷数页数，乃本人对排字错误依实际数字改正后之数字。故读者欲查原书，先当将排错之数字改正，然后按图可以索骥矣。
结论
佛教为理性的宗教，在学习位中，师生即许当面辩论。黄教尤重此规矩，格西学位，即由辩论会上产生。世间考试，以一人同时考多人；此种考试，以多人考一人。即多人环绕此一人，与其辩对，务必此人合理得胜，如教有据，方可得格西学位。东本格西，则就千位格西中，雄辩第一，而得此位。是故凡有意见可以呈述。本文即就此正常合理之意乐面产生，对作者未敢存轻视等不法意乐。黄教对此书视为法宝，其或有黄教读者，为其祖师著论驳斥本文，本人当馨香祷祝以拜读之。又本书可赞叹之处甚多，以其无益于反哺报恩，故不暇及之。《论语》曰：“回也，非助我者也。”以其于师言，无所不悦也。故本文但就启予者商之意乐，而呈述其异见焉。本书每品之后，皆系有颂文，精要优美，允当师法。谨依此例作一绝句以为结束。
当仁未敢让其师正理昭然永在兹
只为酬恩须直说文章得失已忘之
辛丑五月廿五日脱稿，适逢先妣忌辰之前夕，谨以扬榷正理片善，愿承般若佛母，法王长子之恩德，加被吾母陈武慈观老女居士，未超升，则早超升，已超升，则增高莲位，乘愿再来，母子重逢，是为至祷!陈健民写于天竺五槐茅蓬。
