内容提要：
一念三千说是天台宗的中心思想，圆顿止观的观法大体。也是智者大师“说己心中所行”的法门，其重要性不亚于当年释尊在菩提树下所证悟的真理一样。所谓一念三千，即是吾人当下一念之中具足三千诸法，包容现象界的全体。心在迷时，含三千法，对之执着不舍；心在悟时，也含三千法，但对之并不起执，而视为方便，视为性德。心有染净迷悟的分别，但三千法不动丝毫。
本文以一念三千为题，从其思想渊源，形成体系，与三观三谛、性具的关系，到实践意义，作了系统的论述。
智者大师提出此说，目的教人观照当下一念之心，不论此心落于何种法界，都须就此一念观其实相即空即假即中。就生命的实践意义而言，有个抉择的必要。正如智者大师所言“行人当自选择、何道可从。”作为修学者来说，观照自己介尔一念心的功夫，正是决断离染的捷径。
作者怀进法师，中国佛学院讲师。
绪言
诸佛出世的一大事因缘，为的是使众生悟入佛之知见。但因有情乐欲各异，根性不一，故佛以慈悲愿力，曲垂方便，开出了八万四千法门。然而法门虽很广博，但归根到底总不出一念之所摄。《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。［1］又云：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。”［2］由此可见，一切法均不离心而安立，心既创造了快乐，也创造了痛苦；既创造了生，也创造了死。人们就是在这颗混乱、迷惑、没有规律、反覆无常的心之作用下，轮转六道，不得出离。因此修学佛法的入手处也就在于“观心”，因为心不只是一种经验现象而已，更重要的是具有解脱的功能，是修行之主体。智者大师曾说：“众生法太广，佛法太高，于初学为难；然心佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”［3］
为了进一步从实践的立场肯定观心之必要性，天台智者大师又引《大集经》说：“然界内外，一切阴入，皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。论云一切世间中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者心是也”［4］。此处既告诉我们心的重要，又指点我们修观必须“但观识阴”。以心统摄诸法之构成原理、因缘法则，使修行实践与诸法法性之认知达成统一。大师从开始注重观“一念心”，至后来发展成完备的“一念三千”说理论，不仅成了天台教观二门的枢机，而且成了天台学派的中心思想。它首次完整地出现在《摩诃止观》第五卷“十乘观法”的“第一观不思议境”之中，一出现就十分动人，进而成了《摩诃止观》的思想核心。章安灌顶大师曾就此赞叹说：“止观明静，前代未闻”，是乃天台大师“说己心中所行法门”。这里所谓的天台大师“说己心中所行法门”，正是指的“一念三千”止观法门。这“一念三千”说，是天台实相的精华，同时又是为人熟知的“绝妙好辞”和有名术语，一直在天台学中占据着举足轻重的地位。
一、一念三千在天台宗的地位
天台宗是具中国佛教特色的一个宗派，因其创始人智者大师长住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故也称法华宗。
该宗的学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。但是，创立天台宗的宗祖实际为智者大师。智者大师所传的宗旨，以教观总持，解行并进，一变当时北方偏重禅法，南方偏重义理的学风。著有天台三大部——《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》等。
在天台三大部中，《法华玄义》是说明《法华经》题的《法华》纲要达意论，亦可说是智者大师以《法华》为中心的佛学概论；《法华文句》是以因缘、约教、本迹、观心四意，即四个层次对《法华经》的解释；《摩诃止观》则是智者大师“说己心中所行”的法门，即观心大法，亦即修道的方法论。就是在这部典籍里，概括出了一念三千这一重要的概念。根据“心佛及众生，是三无差别”的教义，把诸法归结于刹那一念，以便正观正行而演说出一念三千。这一念三千的理论是智者大师晚年的思想结晶，使得一心三观的思想更进一步圆熟。由智师向上推溯，它是一大果实；向下演变，它是活水之源。所以荆溪湛然大师在《止观辅行》卷五之三云：
大师于觉意三昧，观心食法，及诵经法。小止观等，诸心观文，但以自他等观，推于三假，并未云一念三千具足。乃至观心论中，亦只以三十六问，责于四心，亦不涉于一念三千。唯四念处中，略云观心十界而已。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说。［5］
另外，对于一念三千在天台学中的地位，还可以从分析其理论系统方面得到彰显：一般来说，智者大师的学说，可分为“理论”与“实践”二大系统。在理论方面，有两大论题，第一是教相判释论。第二是教义原理论，包括实相性原理和全体性原理。从实践方面看，是一种“观心实践论”。这是根据《摩诃止观》而来的修法。《摩诃止观》的核心，也是天台学派的精华，即为一念三千。因此，一念三千在天台学中所处的位置便可想而知了。
二、一念三千的思想渊源
一念三千这一概念，虽然是智者大师于隋开皇十四年夏在荆州玉泉寺讲《摩诃止观》过程中最初正式提出，即在《摩诃止观》卷第五，说到十乘观法的“第一观不思议境”之中具体说了出来，但是其思想脉络和雏形早在《法华玄义》中已经充分流露出来。因为《法华文句》、《法华玄义》的“十界互具”、“百界千如”与《摩诃止观》的“一念三千”，尤其是“三千”名相，是密切联系在一起的。在此，特举北峰宗印的看法以证，宗印说：约“文”，则“三千”唯是止观之独说，约“义”，“一念三千”则是天台三大部共通之所说［6］。现再举《法华玄义》的话，来证实宗印所说的约“义”、“一念三千”是三大部共通的看法。《法华玄义》第二卷云：“观根尘相对，一念心起于十界中，必属一界，若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土”［7］。上述的这段引文是《玄义》说到“三法妙”时，解释《华严经》“游心境界”的一段精妙的文字，我们从中不仅可以领悟其奥义，而且清楚地看出一念三千的具体名称虽未出现，但其内容已隐约地充分表现出来。其中除了已具“十界互具”、“百界千如”的思想外，也连带提到“心幻师”及“众生”、“五阴”、“国土”三世间。由此已经不难看出“一念三千”的内涵和雏形了。
智者大师在“一念三千”思想的酝酿过程中，还曾受到《华严经》的启发和影响。他在《摩诃止观》第五卷说：“不思议境者，如华严云；心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造”［8］。这是智者大师在《摩诃止观》中所示十乘观法的第一观不思议境述及的内容。可见大师的一念三千思想，追索源流，固然有十界十如，互具互融的先驱思想为之前导，也有先辈思想的引发，然其对组成的一念三千说，不能不说是《华严经》的“唯心偈”为其主导了。从下面的引文更足以说明确是如此。在《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》第十六中之如来林菩萨云：
“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别”［9］。
这个唯心偈，曾被智者大师再三地引用，依他对此偈的理解来看，其中所说的佛，是佛界，众生是除佛之外的其他九界，而此众生及佛的十法界，即为一心之造作，所以产生了一念即具某界的思想。又以心佛及众生三无差别，故而产生了十界互具的思想，且以此为不思议境的经证。更示十如、三世间等，最后提出了一念三千的教义。《摩诃止观》第五卷云：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，例如八相迁物，物在相前，物不被迁，相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者，此即是纵，若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异……所以称为不可思议境。［10］
智者大师在这里所组织的精微而巨大的思想体系，强调三千性相，百界千如，都不出现前刹那一心。“心”与“一切法”是不纵不横的关系，一念心不可思议，三千世间亦不可思议。离三千世间，固然没有心可谈，离去一念心，同样没有世界可说。由此充分显示“个别”与“全体”，“一”与“多”的互具互融的关系。
智者大师在《摩诃止观》中阐明不思议境时，前后分成七项，在第一项中除引《华严经》的唯心偈外，接下来在第二项中，说到心起必定要托缘，并且通过种种分析，证知横纵四句求心均不可得，求三千法亦不可得。反之，即使从一念心灭，一念心不灭，亦灭亦不灭，非灭非不灭等纵的四句，亦不能规定三千法的生源。真正的不思议境应该是：“亦纵亦横，求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名不可思议境”［11］。在第三项中，说到：实相，虽是四句冥寂的不可思议境，但依悉檀因缘，亦得把无名相的不思议境、假四句名相来加以叙说。第四项中，主要阐明不思议境，虽可说为种种，但若要而言之，则是圆融三谛，观照妙境的不思议观，名为一心三观。第五，举如意珠、三毒、三梦的譬喻，以明不思议境的一念与三千的微妙关系。第六说此不思议境是十乘观法的根本、母胎。最后于第七项说明虽有如上次第，可是到实行时，是于一心中具一切心的。以上是《摩诃止观》彰明观不思议境文的大要。
一念三千说是出于《摩诃止观·观不思议境》，而“观不思议境”的名称，出自《金光明经·散脂鬼神品》第十文，其文曰：
世尊!我知一切法，一切缘法，了一切法，知法分齐，如法安住一切法如性。于一切法，含受一切法。世尊!我现见不可思议智光，不可思议智炬，不可思议智行，不可思议智聚，不可思议智境。［12］
这段文中所提到的不可思议智境，就是智者大师所说观不思议境这一名称的根源。不思议境的名称是从《金光明经》而来，但其内容却是从《法华》及其他诸多经论中得到的启发，逐步发挥而成。直至后来并以十界、十如、三世间，形成完备的“一念三千”说理论。其中十界是引《华严经》和《大智度论》所说，三世间是参照《大智度论》第四十七卷，解释百八三昧后段文中出的。十如则取自《法华经·方便品》的十个如是。至于互具，是根据《大品般若经》的“一切法趣一切法”、《金光明经》的“于一切法含受一切法”，以及《维摩诘经》的“须弥芥子相入”等诸说而来。
总之，智者大师在一念三千的酝酿与形成过程中，《华严经》给与了不少启发，如“唯心偈”即是显著的一例。除此之外，还有《华严经·初发心菩萨功德品》中的“广狭无碍法门”及充满想像的寂灭道场［13］与“莲华藏世界”等［14］，都有不同程度的为智者大师的一念三千的孕育，产生了影响。
三、一念三千的体系构造与根本原理
一念三千说是天台宗极其重要的义理。所谓一念三千，即是在当下的一念之中，具足三千世间的诸法性相之意。《摩诃止观》第五卷上云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界。百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”［15］《法华玄义》第二卷上云：“游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千如，于一念中悉皆备足，此心幻师于一日夜，常造种种众生，种种五阴，种种国土。”［16］此中的意思是：人的当前一念识心，即含有三千法的内容，以显宇宙的全体。众生存在的境界有十，由佛以至地狱；这十界又各各含有其他的十界，以十乘十，如此则成百界。这百界又如《法华经·方便品》所说的，各各可从十面来看，即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等与百界合起来，即有一千种法，即是百界千如。这千如又与《大智度论》第四十七卷所说的：“世间有三种：一者，五众世间；二者，众生世间；三者，国土世间”［16］三世间配合起来，便构成了三千世间的理念。这三千之数，即是三千种法的境界，代表宇宙。此三千法归于吾人现前一念，所以谓之一念三千。当前一念，含三千法，包容现象界的全体。心在迷时，含三千法，对之执着不舍；心在悟时，也含三千法，但对之并不起执，而视为方便，视为性德。心有染净迷悟的分别，但三千法却不动丝毫。此中要注意的是，一念三千的一念，是一念无明识心、烦恼心、介尔刹那一念之心。这一念虽是妄心，但与真心同源同体，需要止观功夫，使它返妄归真。知礼大师在《十不二门指要钞》卷上说：“今释一念，乃是趣举根尘和合一刹那心，若阴若惑，若善若恶，皆具三千，皆即三谛”。
概而言之，将十界乃至百界扩展开来的所有差别相，便称为三千世间。此三千世间，不在别处，而是具足在众生日夜漂浮不定的一念心中，故称一念三千。不过，这里顺带要说明的是：三千之数乃是理论上总的概念，不必呆板地限定此数。天台六祖荆溪尊者曾经说过：“三千者无尽之异名也”。也就是说：三千之数乃是用作表示“无尽”差别相的一种象征性释法而已。
另外，对于一念三千的理解，还要特别注意的是：一念三千中的“一念”既不在三千之后，也不在三千之前，“三千”也不在一念之前或一念之后。如果认为一心而能生三千，便堕于纵过；如果认为三千某一时具于一心，又堕于横过。一念三千的真正含义是一念即三千，三千即一念。还要说的是：此“即”既不是二物相合之即，也非背面相翻之即，乃为当体全是之即。三千无尽的诸法，全在一念，即空即假即中。五阴之身和所依的国土，也和此一念相同。因此，天台六祖荆溪尊者在《止观辅行》第五卷之三，曾经说：恶国土的十如，善国土的十如，无漏国土和佛菩萨国土的十如，“土虽差别，不异寂光，寂光虽寂，不异诸土”。［18］
(一)十界互具
由于众生的每一念心，逐情偏起意念，在于迷悟之境，而与十界相应，成为十种境界，即：地狱界、畜生界、饿鬼界、阿修罗界、天界、人间界、声闻界、缘觉界、菩萨界和佛界。那么这十种法为什么称之为十法界呢?《法华玄义》第二卷上云：
一、十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过，当作即理、更无所依，故名法界。乃至佛法界，亦复如是。［19］
我们所居住的世界，总共有十种生命类型：地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。
就“法界”的意义而言，有差别、无差别、平等的三面。如果从空观的角度看，法界是无相、无差别的；如果从假观的角度看，法界则呈现十种各自不同的差别相；如果从中观的“差别即平等、平等即差别”的角度看，则法界差别平等不二。
天台宗有名的“十界互具”思想，说明了十界互具互融的关系。十界的每一界，都互相本具其他九界于自己之中，而自成一小宇宙。例如佛界内具地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨之九界。十界的每一界都是同格、都是全体、都是绝对、都是完全的法界，与包摄十界差别的“一大法界”无别。因此，在这意义上说，大法界与小法界、大宇宙与小宇宙无别。所谓十界的每一界都是法界的全体，详言之，即上自佛界、下至地狱的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在个别中显全体。
如果再从道德、哲学和宗教三种立场分析十界互具之理，还可以发现十法界不仅具备以上这三种性质，而且任举一法，任指一物，皆具十法界之理。一心具足十心，一法界具足十法界。相互间只有隐显之差，而无相隔之别。任何一界均具其他九界性质，一即一切，一切即一。首先从道德的立场看，地狱是最“恶”的世界，佛界是“最高善”的世界，有情可以从最恶的世界一级一级修行到最高善的佛界，由此，可以说十界是伦理性的世界。其次以哲学的立场看，十界有互具的哲理，并且十界也是全体性原理的具体表现。再次从宗教修持的立场看，地狱是最“迷”的世界，佛是最高的解脱界，人、天、声闻、缘觉、菩萨等各界，都是修持递进的阶段。由此可知十法界是集伦理、哲学和宗教三种性质于一体的世界观。
从性具哲学看十法界，不仅是一界具足十界，而且是一心具万象。例如在地狱界中，含具饿鬼、畜生、人、天乃至佛的法界，在饿鬼乃至佛界也同样具足其他九界。
综上所述，智者大师十界互具的思想，表现了天台圆教的“圆融世界观”，即一事具足一切事、一物具足一切物。一切的现象，皆是法性的体现。而法性的本质，又是一多相即、一异相入的。这相即相入的性质，是“空”、“有”的妙理现象，是绝对中道的辩证法因素。“一即一切、一切即一”也正是法性(本体)的现象，并非是离开本体而另外存在，所以才能够相即相入。本体和现象，是一物的两面，性具的实相也并不是离开现象而另有，所以说：“当体即空，一色一香无非中道”。法性的特征，有一即一切的具足性。例如，我们的心，现起快乐心(天)的时候，其他九界的心并非都没有了。所以一心还是一心、一身还是一身，只是因由其作用的不同，而分其界隔而已。宇宙本体的实相是不增不减的，只有隐显之别(用中所显)，并没有新生或旧退。因为，真理是不生不灭、非一非多、即多即一、本具如如的。所以举一即举一切、一切不失一、一不失一切，身心居一界时，其他九界仍就存在。融会了“空”的平等和一切事相，是不多不少、不一不异的，超越了一切相对和数量，所以它有一种不生灭、不增减，而又无不包含的自在性。万象既是“空”，那么一一的现象，都有其自在性和绝对性。由此可知，一一事物，皆是具足一切性的。
(二)百界千如
以上所明十界互具，即由佛界以至地狱界交互相具而成百界。这百界再与十如是相配，即成百界千如。《法华玄义》第二卷上说：“此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界千如是”［20］。《法华经·方便品》的“十如是”是诸法实相的根本依据，加上《华严经》的“十界”而为十界互具，即成“百界千如”。那么，何谓“十如是”呢?
《法华经》第一卷云：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”。［21］智者大师解释说：相是表象、相状；性是本性、本质；体是实体；力是功能；作是活动；因是主要条件；缘是辅助条件；果是直接后果；本末究竟等是以上九者合起来的全部过程。并认为前五如为“权”，后五如为“实”。并解释十如，其原文如下：
通解者，相以据外，览而可别名为相，性以据内，自分不改名为性，主质名为体，功能为力，构造为作，习因为因，助因为缘，习果为果，报果为报，初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等。［22］
在智者大师以前，十如的解释有多种，而他都一一批判，并提出四种观点来解释十如，即(1)十界释、(2)佛界释、(3)离合释、(4)约位释四种。就十界释而言，主要在说明“十如”是“十法界”的共通范畴。其次，说明“十如”在“十法界”的每一界中，所呈现出来的各个不同形态。就佛界释而言，重在说明依“十如”所显示的“佛果”的内容。就离合释而言，即以“十如”说明自行、化他的权实关系。就约位释而言，即以“十如”分别凡圣诸位，且显示“三德”始终常住。
除此之外，智者大师还从三途、三善、二乘、菩萨佛的四个立场，来进一步说明具体的十如是观。
总之，“十如是”之理，收摄了十法界的色心依正，融会了染净迷悟并统一事理不二，集权实一如，现诸法实相的妙趣，究竟平等，圆融无碍。荆溪湛然大师称叹十如是的思想为“法华之理本，诸教之端首，释教之关键，众生之依正”［23］。
(三)三世间
智者大师把抽象性的十如是，结合成十法界的具体论，又把十法界的具体论(百界千如)，结合为具体的三世间，而成绵密的三千世界之体系。那么，何谓三世间呢?
三世间出自《大智度论·释佛母品》第七十卷。其文云：“世间有三种：一者、五众世间；二者、众生世间；三者、国土世间”。［24］其各个世间又有什么特征呢?
(1)五众世间：又叫五阴世间。五阴是构成人的五种要素，指色(感觉的物质世界)、受(受动的感情世界)、想(思考)、行(意思)、识(统一前四的心力——分别)。所谓五阴世间是指由前业所感，以依正二报的五阴为元质。其中色是物质要素，后四者是心理或精神要素。
(2)众生世间：即正报的有情世间，依五阴而成立，由惑业而引“生有”的延续，如动物、人类等，由种种迷悟相的差别而显明十界成相类型。例如：揽五阴称为众生，揽三途阴是罪苦众生，揽人天阴是受乐众生，揽无漏阴是真圣众生，揽慈悲阴是大士众生，揽常住阴是尊极众生。
(3)国土世间：是指众生所居住的山河大地等境域，即依有情的增上力而生风轮，再由业力而起大云雨于风轮之上结成水轮，再由业力生起大风而击水，使上部凝结而现金轮。由以上三轮，为地盘而现成山河大地，构成世界的现象，属依报，又称器世间。例如：地狱依赤铁住、畜生依地水空住、修罗依海畔海底住、人依地住、天依宫殿住、六度菩萨同人依地住、通教菩萨惑未尽者同人天依住、断惑尽者依方便土住、别圆菩萨惑未尽者同人天方便等住、断惑尽者依实报土住、如来依常寂光土住。土土不同，故名为国土世间。
以上叙述了三千世间的涵义结构、形相特征与组织体系。事实上，三千世间也只是方便立名，归根到底，还是在于介尔(微细)一念心的理具事造。《摩诃止观》第五卷说：“心与缘合，则三种世间，三千性相，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有，指一为多，多非多，指多为一，一非少，故名此心为不可思议。一即一切(假观)，一切即一(空观)，非一非一切(中道观)，遍历一切，皆是不可思议境”。［25］
总之，十界互具、百界千如，再约五阴实法、众生假名和依报国土各各一千，所成的三千性相，摄尽诸法无遗。吾人无心则已，介尔有心，即三千圆具，是为理具三千。诸法皆由介尔心造，即是事造三千。任举一物，任指一法，皆具三千。有漏的阴妄一念之中，还本具“有漏的诸法界”与“无漏的佛法界”。因此，所谓“烦恼即菩提”、“生死即涅?1”，正是一念三千理论实践的目标及意义之所归趋。
四、一念三千与三观、三谛的关系
根据一念三千的形相特征及组织体系，我们知道心的理具事造都有三千世界。那么，这三千世界的本体又是什么呢?《摩诃止观》第五卷上云：“亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，……若从一心生一切法者，此则是纵，若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝非识所识”。［26］
智者大师用此三千诸法为介尔现前一念的所观之境，认为心与缘合，则三种世间，三千性相，皆从心起。一切事物都是因缘所生，没有固定不变的实体，即空；从另一方面看，又是相貌宛然，即假；空和假原是诸法一体的两个对立面。从全体看，不应偏于任何一面，空即假、假即空、空假不二即中。空、假、中同时具于一念，名“一念三千空假中”。而空、假中又都是真实，称为三谛。三即一、一即三、三一融通无障无碍，名为“三谛圆融”。修此一念三千空、假、中的三谛圆融，见空为一切智、见假为道种智、见中为一切种智。《摩诃止观》第五卷上云：“轨则行人，呼为三法。所照为三谛，所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣”［27］。一空一切空，无假中而不空，这是总空观；一假一切假，无空中而不假，这是总假观；一中一切中，无空假而不中，这是总中观。三观由主观而立名，三谛由客观而立名。三谛圆融无碍，然从各谛的特性而言：空谛有“破情之德”、假谛有“立法之德”、中谛有“绝对之德”。诸法的究竟虽然都是空，而事事物物并非孤立存在，它们都是相互关联的。一物之中，还含具万物的性质。一念三千论是属于假谛的范畴而开显的世界，所以叫立法之德。
另一方面，三千诸法，毕竟空寂，属于真谛范畴的世界，所以有“破情之德”。此外，空假两个范畴并非空有二偏的极端论，因为“假故空、空故假”，空外无假，假外无空，从空假本身来看也是绝对的中道，由此显出绝对之德。一念心中，具足三谛妙理，也具足三千世界。无心则已，介尔有心，即圆具三千。三千的理是一即一切、一切即一的。但这一念之心如能专一向上，唯有佛心，此时就是佛界。从超越时间的角度看，原因即是结果。世界虽只有三千性相，但如能专心唯一，性的具足性，能现出修的专一性；修的专一性又能将自己的境界来收摄一切。这就是性修不二、或理事不二。既然如此，心世界等同物世界、主观等同客观，心物一元、观心也就等于观世界。这里的心是一即一切，一切即一的心，并非指肉团之心。从离开宇宙万法的角度看，究竟也没有心的现象可言，因为心是一种集聚性的东西，若离开了世界的种种因缘，也就没有心的存在了。因为心也是因缘性的。此外，心原本是无形象的，宇宙的本性也同样是无形象的，二者是一元的。离开宇宙，则心无意义。除了认识的主观，也无宇宙可谈。宇宙的存在是认识的见地，并非纯客观的东西，其成立要有主观的条件。所以说“一水四见”。宇宙世界的现象虽说都是由惑业所感而成，但主观的构成本身就是宇宙世界。除了心的属性作用之外，也就无心、无现象世界。这个境界是实相的本来面目。实相的本来面目也即是真空妙有的境界。真空妙有的境界又是心物世界的最高原因，这个原因又是藏于一念之中。因为主客究竟是一体的，宇宙万象又是一即一切，一切的作用却又是深绝玄妙的。由此说来，在这个微妙境界里，介尔一念，能够显现三千世界，具足三千要素。
宇宙世界的本体和心的本体是同样的，因为宇宙世界的本体是空、心的本体也是空。而空的本体却是一即一切、一切即一的。所以心物世界的本体也是一即一切、一切即一。“一”是空，“一切”是有(假)，“即”是中，故“一即一切，一切即一”是集“空、假、中”三谛于一体的圆融三谛。三谛互融，同时成立，每一谛皆同时兼具其他二谛。空是诸法当体即空，是抽象的真理层面；假是诸法由因缘生，因而是假有幻有，是具体的现象层面；中则不着于空、假二边，而是超越二边，同时又综合二边，以显中道。空假中三，真实不虚，就是三谛。《摩诃止观》第一卷云：“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”［28］。又云：“一念心起，即空、即假、即中”［29］。一境三谛为一心三智所照：一切智照空谛、道种智照假谛，一切种智照中谛。三谛圆融，玄妙深绝。宇宙世界的本来面目就是三谛圆融，而三谛圆融又是了解心物真相的妙方。三谛与三观，本是一体，因三观中包含三谛、三谛中也含有三观。譬如太阳自放光明以突显自己的存在，三谛发三观的慧光正是为显现三谛真相。由此可见，三谛与三观同体，二者只是体用差别而已。《摩诃止观》卷三上说：
圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而在谛。以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相。……以观观于境，则一境而三境，以境发于观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。……若见此意，即解圆顿教止观相也。何但三一一三?总前诸义，皆在一心。［30］
综上所述，三千世间，一切阴界入等即是一实法界，一切法即一法，是真谛。三千世间，一切阴界入等各各有其一定的规律，宛然而有，一法即一切法，为俗谛。三千世间非一非一切，亦一亦一切，名中谛。观其真谛空理，名为空观。观此俗谛假名，名为假观。观其中谛中道，名为中观。虽说有三谛，而实为一心的空谛、一心的假谛、一心的中谛。三谛相互融合，一念心中同时具足。三谛发乎三观，固在一念，三观照乎三谛，也在一心。离了一心，既无三谛，也无三观。
五、一念三千与性具的关系
天台宗把整个宇宙大分为“五阴世间、众生世间和国土世间”三种世间，接着又把“众生(世间)”细分为十法界，即：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六凡道；声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣道。而且，每一国土所居住的各类众生均有不同的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是。因此，总而言之，宇宙中共有三千法。这三千法，本性地具足在众生的一念心中，这就叫做“一念(心中本性具足)三千”诸法。例如：就其十法界众生来说，地狱界众生，必定本性具足饿鬼乃至佛界等上面九界众生的三千法；相反地，佛界(亦即诸佛)也本性具足地狱乃至菩萨等下面九界众生的三千法。这就是台家主张的性具法门。
所谓性具，又称体具、理具。主要指本觉之性，真心真性或佛性具足菩萨界以下九界的恶法及佛界的善法，即总具十界善恶诸法。众生具佛的真心真性，众生界摄佛界；但另一方面佛性亦有善有恶，佛界也摄众生界。《摩诃止观》第三卷下云：“复次以摄诸教，略有两意：一者一切众生心中具足一切法门，如来明审照其心法。按彼心说，无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心、偏圆具足，依此心观为众生说”［31］。这里所强调的是：心具一切法门，并且心又与佛性等同，故即性具。
智者大师的“性具善恶”的理论基础是“十界互具”和“一念三千”。所谓介尔有心，即具三千，说的当下的一念，圆满具足三千世间的一切善恶、染净诸法。四明尊者在《十不二门指要钞》卷上说：“今释一念，乃是趣举根尘和合一刹那心，若阴若惑，若善若恶，皆具三千”［32］。智者大师在《四念处》第四卷上又说：“在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼，寻此烦恼即得法性。……是一念无明心，有烦恼法，有智慧法。烦恼是恶尘、善尘、无记尘。开出法身、般若、解脱。法华云：如是性等，一界十界百千法界究竟皆等”［33］。这里着重阐明了平常的一念心是由无明与法性相结合，所产生的一切烦恼、智慧等。在烦恼法中包含一切善的、恶的和无记的东西。通过观想实修得法，可以开发出智慧(般若)、成就法身和达到解脱。《摩诃止观》第五卷上云：“若随便宜者，应言无明法法性，生一切法；如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间、三种相性皆从心起”［34］。无明与法性结合，五阴、众生、国土等“三种世间”及这三种世间的种种“性”(内在本质)、种种“相”(外表现象)等都由此而产生。宇宙间一切万法的生起，也同样是由于无明与法性结合之缘故。
对于台宗性具法门的独特处，从下文中可以彰显。知礼大师在《观音经玄义记》第二卷上说：“九界望佛，皆名为恶。此等诸恶，性本具不?答：只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他皆莫测。……此中略谈善恶，明性本具，不可改易。……若知善恶皆是性具，性无不融。……一切法不出善恶皆性本具，非适今有”。［35］智礼大师在《十不二门指要钞》下卷说：“故知性具百界，互融广遍”［36］。又云：“生佛一致”、“既解修成，全是本具，即知迷悟体用不二”［37］。由此不难看出“具”字在天台宗的重要性了。
唐代湛然大师在《止观辅行传弘决》第五卷之三解释“一念三千”之后，又引用《大涅槃经》说：“佛性者不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名万法。未得菩提时，一切善恶无记皆名佛性。经文既云非一乃至非万，复云善恶无记即是佛性。善恶无记即三千也，故知三千非三千具足三佛性也”［38］。也就是说，一念所具的三千，包括善恶和无记的佛性。这与智者大师曾经说过，一念三千的一念，即指一念无明识心、烦恼心、刹那心等大体同义。由此，他有时把性具善恶解释为恶性中包含着善性。《法华玄义》第五卷下云：“凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成，即能烧物、恶即善性，未即是事，遇缘成事，即能翻恶，如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶”［39］。此文是从烦恼即菩提、生死即涅?1的命题推论而来的。立足点是一个“恶”字，“恶”可概释为世俗世界、世俗心理。“恶”的本身还包含转变为“善”的可能性。如从这个角度看，“恶”也含有“善”的因素。表明心性具有善恶，而且在恶的心性中含具着善的心性。
此外，智者大师还在《观音玄义》中，对性具善恶更进一步作了系统的论述。其文云：
料简缘、了者，问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛断何等善、恶?答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善、恶何不可断?答：性之善、恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶?［40］
这里包含有二层意思：
第一，佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称名为“三因佛性”。其中正因佛性是众生本具不改不坏的中正觉性，也是众生成佛的主要根据。由于它超越了世间的实相，一般将其简称为性。后二者缘、了二因佛性，原与正因同体，只是功用的不同，而名称各别。缘因是功德、善根，资助了因。了因是智慧，开显正因，使正因佛性生起胜缘。《观音玄义》上卷云：“了是显发，缘是资助。资助于了、显发法身。了者即是般若观智，亦名慧行正道、智慧庄严。缘者即是解脱，行行助道福德庄严”［41］。此即表明了世间的各种善行等福德，即是“缘因”，那是资助“了因”(般若智慧)之开发的助缘。而属般若智慧的“了因”，则是令菩萨成佛、显现法身、发明“正因”的助缘。另一方面，正因佛性开发了因，了因佛性指导缘因，缘因佛性庄严正因，使正因佛性生起胜缘。由性发修，由修照性，性修不二，统称佛性。它们又是空假中三谛，三千即空了因佛性；三千即假缘因佛性；三千即中正因佛性。佛性是处于因位的称谓，成报果时即为法身、解脱、般若“涅?1三德”。不但缘、了二因具备性德善和性德恶，而且正因也同样具备。因为正因佛性即是实相，而实相即是能现一切法的法性，一切法包括缘因(一切世间福德善行)和了因(一切世间般若智慧)等法。佛与一切众生，包括一阐提，都性具善恶，那么他们之间的差别是什么呢?智者大师指出：一阐提虽然丧失了修善，但其本具的性善还存在。佛陀虽然断除了修恶，而其性恶仍在。既然称之为“性”，而性是“不可改”、“不可断坏”，也就是永恒不变的，推而言之，佛与众生本具的善恶二性也是永远存在的。明代传灯《传佛心印记注》上卷云：“正因是一性，善恶缘了属二修。既性起，则全修在性。……而此修恶，即是妙事，正属所显，岂属所破?故不须缘理以断九也。若不论乎性恶者，则九界修恶，非从性起。非性之恶，定须破断”［42］。此中明白说到，属于修善或修恶的缘、了二因，由“一性”的正因所起。即所谓“性起”。修善暂且置之不论，就以九界的修恶来说，由缘、了二因的修恶，乃由正因性起，因此，在圆成佛界(诸佛)的解脱当中，这些修恶就不必断除。因为正因性恶，由之而起的缘、了二因修恶，全修在性，所以不须断除。
第二，既然性具善恶，那么恶人是否还能行善、佛陀是否还做恶事?
智者大师指出，恶人如一阐提虽然没有了修善，但性善仍在。不通达、了解性善，如果遇到佛菩萨等教化的善缘，仍可行善消恶。佛陀虽然没有了修恶，但性恶仍在。只是对恶法有所透彻的了解，所以能于恶自由自在，不会被恶法所染。也正因为于恶自在，所以即使生活在世俗恶的环境里、甚至现身于地狱之中，仍能用种种方式与因缘去教化众生，(所谓“广用诸恶法门化度众生)终不为恶法所染。进一步说，佛在特定的条件和场合中，为了化度众生，仍可方便作恶，这是因为恶的本身通达真如、法性。所谓“烦恼即菩提”，决不会被恶法所染。这是“行于非道通达佛道”。此与《涅?1经》、《维摩诘经》所讲的大乘佛教的“方便和善巧”是一脉相通的。
至于佛菩萨等要到世俗社会去并借用世俗手段化度众生，这原是大乘佛教的共同主张。南北朝时期，北方地论学派(即相州北道派)和弘传南北方的摄论学派对一阐提何以能“起善”，佛何以能以“恶”化导众生，也曾作过解释。天台宗以前的佛性学说多种多样，三论宗吉藏大师总结出一十二家，他自己作为此中的一家，主张唯一正确的是：以中道为佛性。
唐湛然大师在评论这种性具善恶的理论时说：“他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了”。他指出其他心性说只承认众生以及阐提仍有正因佛性，但却不知道他们还同时具有修习止观、获得智慧、行善积福的内在可能性。这种“性德缘、了”既是成佛之因，当然也是佛性。
智者大师的性具善恶论，经过唐湛然、宋知礼、遵式等大德的解释和发挥，内容更加丰富、完备，成了天台宗“上求下化”的理论依据。同时也充实了中国哲学中的人性学的内容。台宗认为，众生时刻所起的每一念心，必属十法界的某一法界。一念与某界相应，此心即属某界。佛果圣者，虽断修恶，不断性恶；恶道众生虽无修善，而存性善。终有一天若能一念与佛相应，此念即是佛界。性具善恶是台宗极谈。此中有三层意义：(一)从凡夫众生而言：作恶修恶，必有恶报为戒。全修恶即性恶，既然全修即性，性亦具善，终必起善，修善消恶，以至圆满菩提。(二)三乘圣者精进修善，部分运用诸恶法门化利众生。(三)佛陀已尽修恶，了达恶法，于恶自在，广用诸恶法门化度众生。荆溪尊者曾在《止观义例》上说：“性恶若断，普现色身，从何而立?”［43］是知现身各界，普利群生，全是性恶法门的功勋。
六、一念三千的实践意义
众所周知，理想如果离开现实，就会变成空想。因此，真实的佛法绝不脱离现实，而是正视现实、净化现实、使理想成为真实。智者大师所说的一念三千理论，就充分发挥了上述精神。所谓一念，即指吾人当前介尔一念之心，所谓三千即指三千种世间。一念三千，就是告诉我们行人，依此当前一念具足三千性相，观其即空即假即中，称作一念三千空假中。观之观之，观到能所双忘，心境一体，即达到“不思议境”。进一步说，正视日常一念，捕捉日常一念，并净化日常一念，正视和捕捉一切可能的存在状况，随时随地深化观之即空假中，至能所双忘不思议境。若以“十界”现起为例，尽管“日常一念”微细，也会起相应作用。如“恚”念起，则现地狱界；“贪欲”念起，则现饿鬼界；“愚痴”念起，则现畜生界；“无明爱欲”念起，则现人界；“禅悦定乐”念起，则现天界。若观“四谛”则现“声闻界”；若观“十二因缘”则现“缘觉界”；若发“四弘誓愿”则现“菩萨界”；若与“真如”相应，则现“佛界”。不论什么念起，都得随时观其三千即空假中。所以如实观照当下一念，是一个修学佛道者的“用功处和要紧处”，这更是一个虔敬和严肃的修道者必备的自觉心。
总之，一念三千说，是具有深刻修道意义的实践理论。圆人即从当前一念修观“三千不思议境”，观到极处，法体自然圆融，也就达到了净化现实的修道境地。
结语
一念三千是天台智者大师“说己心中所行”的法门，其重要性不亚于当年释尊在菩提树下所证悟的真理一样。智者大师在《摩诃止观》中提出此说，目的在于教人观照当下一念之心，不论此心落于何种法界，都须就此一念观其实相即空即假即中。就生命的实践意义而言，有个抉择的必要，正如智者大师所言“行人当自选择、何道可从”。作为修学者来说，观照自己介尔一念心的功夫，正是决断离染的捷径。
透过一念三千的理论，我们还可了悟到：“烦恼即菩提、生死即涅槃”的意旨，也在当下的一念心中。“即心即佛、即心作佛”。这刹那之心，虽是起于有情的意根与法尘相对，但其具足三千世间，并能进一步达到以小摄大、以大入小、互无滞碍的不思议境。当下一念，即可展现三千世间的形形色色，只因众生根钝障重，不能感触领悟而已。智者大师以大慈悲愿力故，将这一念三千说引导有情归入正道，脱离生死，证入涅?1而又不住涅?1，永远化导众生、利益人类。
注释：
［1］《大方广佛华严经》卷19，《大正藏》卷10，102a—102b。
［2］同上，卷10，《大正藏》卷9，465c。
［3］《妙法莲华经玄义》卷2，《大正藏》卷33，696a。
［4］《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，52a。
［5］《止观辅行传弘决》卷5，《大正藏》卷46，296a。
［6］《续藏经》卷101，229a。
［7］《妙法莲华经玄义》卷2，《大正藏》卷33，696a。
［8］《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，52c。
［9］《大方广佛佛严经》卷11，《大正藏》卷9，465c。
［10］《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，54a。
［11］《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，54b。
［12］《金光明经》卷3，《大正藏》卷16，346b。
［13］《大方广佛华严经》卷1，《大正藏》卷9，278a。
［14］同上，《大正藏》卷9，405a。
［15］《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，54a。
［16］《妙法莲华经玄义》卷2，《大正藏》卷33，696a。
［17］《大智度论》卷47，《大正藏》卷25，401a。
［18］《止观辅行传弘决》卷5，《大正藏》卷46，295c。
［19］《妙法莲华经玄义》卷2，《大正藏》卷33，693a。
［20］同上，《大正藏》卷33，693c。
［21］《妙法莲华经》卷1，《大正藏》卷9，5c。
［22］《妙法莲华经玄义》卷2，《大正藏》卷33，694a。
［23］《妙法莲华经文句》卷4，《大正藏》卷34，222a。
［24］《大智度论》卷47，《大正藏》卷25，402a。
［25］《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，55a—55b。
［26］同上，54a。
［27］同上，《大正藏》卷46，55c。
［28］《摩诃止观》卷1，《大正藏》卷46，7b。
［29］同上，《大正藏》卷46，8c。
［30］《摩诃止观》卷3，《大正藏》卷4b，25b。
［31］同上，《大正藏》卷46，31c—32a。
［32］《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》卷46，707a。
［33］《四念处》卷4，《大正藏》卷46，579a。
［34］《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，55a。
［35］《观音玄义记》卷2，《大正藏》卷34，905b。
［36］《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》卷46，717a。
［37］同上，《大正藏》卷46，718a。
［38］《止观辅行传弘决》卷5，《大正藏》卷46，296c；《大般涅槃经》卷33，《大正藏》卷12，828a。
［39］《妙法莲华经玄义》卷5，《大正藏》卷33，743a。
［40］《观音玄义记》卷2，《大正藏》卷34，882c。
［41］同上，卷1，《大正藏》卷34，880b。
［42］《传佛心印记注》卷上，《续藏经》卷101，399—400a。
［43］《止观义例》卷上，《大正藏》卷46，450c。
