天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学
一、天竺佛教一瞥
在前1世纪到3世纪，处于案达罗和贵霜两个王朝之间的恒河流域，是一个被争夺的地区，那里的佛教情况更难详知。根据汉文资料，从说明是来自天竺的僧人中可以略见一点眉目。
汉魏之际进入内地的天竺僧人，大小乘都有，且大都由外道出家。昙摩柯罗，中天竺人，家世大富，学《四围陀论》，风云星宿，图谶运变，莫不该综。从读《法胜毗昙》，转到佛教门下，诵大小乘经及诸毗尼。维祇难，天竺人，世奉异道，以火祀为正。后有一沙门，以咒术令其家所事之火灭而复生，维祇难惊叹沙门的“神力胜己”，也改信佛，善《四阿含》。这些记载，反映了2世纪古印度佛徒相当普遍地吸取巫术咒语，以构造佛教“神力”的趋向。“以火祀为正”的外道，当是拜火教；佛教有一种自称可以发出火光的禅法，可能就是受这种拜火教的影响。
此外，东汉灵、献帝时候，有昙果者，由佛陀的故国迦毗罗卫得梵本《中本起》和《修行本起》。这两种经，都是讲佛陀作菩萨当太子时的故事。迦毗罗卫成了产生佛陀本生传说的重要基地。据5世纪初法显游历此地时目击，从太子乘白象入胎，到佛上“初利天”为母说法下来处，种种神话，都有遗迹可寻，或有塔像纪念。他的故土曾掀起神话佛陀的种种活动，而且为时很长。但到法显去时，“城中却无王民”，只有僧民数十家，人口稀疏，道路怖畏，一片荒凉。
这里需要特别一提的，是僧人耆域，他发自天竺，至于扶南(柬埔寨)，经诸海滨，爰及交广，然后北上襄阳，于晋惠(291—306)之末抵达洛阳。及至洛阳兵变，他又转向长安，西度流沙，回归天竺。耆域是有史记载第一个由海路进入中国，又由陆路返回天竺的印度僧人，也是有史记载第一个完成海陆两道丝绸之路上中印交通环行圈的旅行家。此后，又经过一个世纪，才有我国法显的陆往海归的再次环行之游。
耆域信奉的诫言是：“守口摄身意，慎莫犯众恶，修行一切善，加是得度世”。这正是南传上座部的基本思想。他强调道德实践，讥讽洛阳僧人“衣服华丽，不应素法”，也带有南传僧人严于律己的学风。但他善咒语，现示分身术，并说人的前世因果。与早期佛教的正统派比较，由他表现的佛教，仍是很不纯正的。耆域初到洛阳，惊诧于宫城建筑云：“仿佛似忉利天宫”，这种评价，客观上反映了当时印度和域外与中国在经济文化发展水平上的悬殊差别。
二、《般若经》类及其思想特点
在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响相邻的南北各地，出现了许多新的经典。它们的立论各异，信仰芜杂，呈多元化发展的形势，而不是一种有领导的统一运动，其中有一类叫做《般若经》的典籍，讨论问题的面最广，理论色彩最浓，影响也最大，在这一时期的大乘思潮中，占居主导地位。
唐玄奘编译的《大般若经》600卷，共收进以“般若”命各的经典16种。其实，还有许多大乘经典，虽然并未标明“般若”二字，但指导思想全属般若系统，其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典，并不是一个时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看，最早的《般若经》类可能是《道行般若》(《小品》)和《放光般若》(《大品》)，前者起码在2世纪中已在月氏流行，后者在3世纪中从于阗发现。但也有学者认为，《金刚般若经》言简意赅，或许比上两种经出现得更早。
《金刚般若经》被后人作了许多发挥，但它自身的思想却比较单纯：世俗世界的一切现象(有为法)，“如梦幻泡影，如露亦如电”；人们所见所思维的一切对象(法相)均属虚妄；人们用言说表达的事物，包括佛所说法，都非真实。因此，佛所说法，不可以“言说”取，不可以“相”取。把握佛的真髓(如来)，只有去把握“实相”，而“实相，”则是“非相”，是“无相”，既不可言说，也不可思议。
在这样由梦幻和语言构成的世界中，唯一能使菩萨修道者达到“心清净”的办法，是“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生起心”，即使自己的精神世界绝对不受认识对象的支配，而处于超脱物外的状态。
《金刚经》的这些说法，否认了人类认识有把握客观真理的能力，把直面人生的现实世界，视作虚妄的幻觉；同时它又不肯定在虚妄的世界背后，是否还另有什么真实世界，从而导向了怀疑一切，否定一切的倾向。
这种世界观，有相当普遍的社会意义，但它特别用来抨击的对象是，以“声闻弟子”自居的早期佛教信徒，因为他们就是从“佛说”出发，把佛所说一切法，视为当然真理的。《金刚经》言：“如来说一切法皆是佛法”，而“所言一切法者，即非一切法”。作为早期佛教哲学代表的“说一切有”，把分析“法相”当作自己的理论出发点，《金刚经》则说：“无法相，亦无非法相，凡所有相，皆是虚妄”。
《金刚经》没有肯定世俗世界的任何东西，对所谓“实相”，除要求从否定性的“非相”上理解外，也再无任何说明。由此推论，早期佛教所说的四谛真理、业报轮回、修习解脱等等，当然也成了虚妄执着的表现。在般若思想中，后来有被大乘中观派指斥为“恶趣空”的，可能就包括《金刚经》这类主张。
《小品般若》对般若空观给予了更系统的理论论述。它认为，现实世界所以是虚假的，是由于“因缘合会”、“因缘所生”。世上没有什么可以离开内外条件而独存的东西，任何事物都是多种因素的组合，受多种关系的制约，因此，一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”，而“无自性”就是“空”。世人之所以把现实事物看成是有“自性”的，是实在的，那是“想”、“名字”、“言说”的结果，自性和实在性全是“名想”“概念”强加给现实事物的。据此，凡属名想、概念所指谓、思虑的对象，全是虚妄不实。在这里，“因缘合会”、“名想概念”不能说是非存在(非非有)，但只能称为假有；名想概念强加给因缘合会法的“自性”，本质是“无”，名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若经类普遍承认的两个内在同一的基本命题。
般若经类比说一切有部更强调智慧在解脱中的决定作用和统帅作用，所以特别用“般若”来标经名。智慧探讨的是真理问题，佛教称作真如、如、如如、实相、真谛等，指事物的本来面貌或真实面貌。在《小品般若》那里，真如既是指假有、性空的道理，也指对假有、性空这一道理的认识。此种真如，早期译作“本无”，意思说，世人视作真实的事物，本来是不存在的，真理只有通过对世人的认识加以否定，才能达到。因此，“本无”这个概念更生动地揭示了“真如”的内涵。
《小品般若》与《金刚般若》相比，最显著的差别，是在论述性空假有的同时，提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论，方便是般若的实际运用。方便要求在般若理论的指导下，深入世俗社会，深入众生生活，为他人弘扬佛法，为自己积累功德，既作为出家僧尼处世成务的手段，也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。
方便善巧被当作般若智慧的实施，为整个大乘思潮的日趋世俗化，提供了坚实有力的辩解武器，使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本的改造，成了佛教得以扩大影响，厂泛发展的重要动力。《维摩诘所说经》是把般若和方便结合为一的典型。也是佛教世俗化的典型。
传说维摩诘(意译净名)是吠舍厘拥有“资产无量”的“长者”。他是一个居家在俗的佛徒，一般称作居士。他有超越沙门的“般若正智”，又有无限灵活的“善权方便”。他所讲的佛理，高于出家的大菩萨，他的三昧神力能够调动诸佛。他住在大城闹市，过着十足的世俗贵族生活，上交王公大臣，下游赌场淫舍。但他有着佛一样的高尚精神境界。他的这一切世俗行为，都属于“方便”范畴，动机全是为了救度众生，出离世间。维摩诘这个范例向人提示：社会上任何一个人，只要具有维摩诘那样的般若“方便”，都可以成为大菩萨。反之，人的一切世俗活动，哪怕是最卑劣的活动，也都可以提到佛事或菩萨行的高度。就这样，《维摩诘经》为所有世人，不论出家在家，不论从事何种职业，不论于什么勾当，都敞开了佛教的大门，它把佛教的世俗化运动推到了一个高峰，这在大乘的一般思潮中，也是很突出的。
与世俗化的实践有关，《摩维诘经》对当时已经出现的“佛国论”和“佛性论”问题，提出了独特的回答。“佛国论”是《阿弥陀经》等弘扬的早期大乘思潮之一，认为生前观想和诵念阿弥陀佛(无量寿佛)，死后即可生于阿弥陀佛主宰的“西方净土”，这块“净土”译作“极乐世界”、“安乐国”，是一个没有烦恼、充满幸福、寿量无限的理想佛国。《维摩诘经》反对此说，主张“跂行喘息人物之上，则是菩萨佛国”。佛国并不是超脱世间众生之外的另一种存在，它就存在于众生日常聚居生活之中，因为佛国不可能在空中建成，而是通过菩萨教诲众生，净化人的意识实现的。“以意净故，得佛国净”，“意净”是“佛土净”的根本保证。从这个意义上说，“秽土”即是“净土”，离开“秽土”，即无“净土”。《维摩诘经》把这一论点推向极端，认为即使客观环境得不到改造，只要人的意识得到净化，这个人就是建起了自己的佛国。这样，佛国就由外在世界移到了人的内心世界。
“佛性论”讨论的是众生成佛或建立佛国的可能性问题，是大乘思潮中的一个重要议题，有各种各样的议论。《维摩》把“佛性”称作“如来种”，认为“如来种”并不是像上座部和大众部等承认的什么“清净心”，可以引发信仰佛法的行为，倒是相反，乃是三毒、四倒、八邪、十恶之类的世间污垢。莲花生在卑湿污田，佛法生自烦恼尘劳。众生没有苦难，就不会渴求解脱；佛法若无烦恼作为对治的对象，就失去了自己存在的根据。但是，“种”不等于“果”，由“如来种”变为“佛国”，需要条件，需要转化过程，这就是深入一切世间，特别是深入地狱等三恶道中，拯救众生，拔脱烦恼尘劳。
按照佛土与秽土统一，佛性与烦恼统一的观点，《维摩》提出了“不二法门”这一在佛教理论和实践上都有重要意义的口号。它以“色即是空”，“非色灭空，色自性空”为纲领，将早期佛教所讨论的许多对立范畴，诸如生死与泥洹、有漏与无漏、相与无相、善与恶等，一一统一起来，归根结底，是把世间和出世间统一起来，为大乘佛教的积极入世作解释。但这种解释的理论结果，往往是抹煞善恶是非的界限，在实践上则导向游戏和混世。
三、龙树与提婆
目前无法弄清楚龙树同《般若经》类的关系，但是龙树把早期的般若思想组织起来，形成一个更严密的宗教哲学体系，则无疑问。他的弟子提婆，在完成这个体系中，起了重要作用。
在以后的佛教史上，龙树是一个传奇式人物。他是大乘中观派的创始者，在密宗中有极高的声誉，瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的权威作家，他的论著成了不容量疑的经典。因此，关于他的传记就很模糊，带有神话色彩，以他的名义流传的著作也较复杂，号称“千部论主”，实际上不一定都出自他的手笔。鸠摩罗什所撰《龙树菩萨传》，是有关龙树生平最早的记载，相对而言，比较可信。
龙树(亦译龙猛)，生于南天竺的婆罗门家庭，自幼学婆罗门圣典《四围陀》，至于“天文地理、图纬秘谶及诸道术。无不悉综”。初以“骋情极欲”为人生至乐，因与契友三人共学“隐身术”，潜入王宫，侵凌宫女，被王设计杀死三人，龙树幸免，遂诣一佛塔出家受戒。先诵小乘三藏，次入“雪山”很大乘经典；再于“龙宫”受诸“方等”。“雪山”或指兴都库什山脉，或指喜马拉雅山脉；“龙宫”当是傍湖的山窟岩洞。此时这些地区都处在犍陀罗和迦湿弥罗佛教的影响下，有部占统治地位，这可能使前三个世纪曾经十分活跃的大乘思潮，陷入艰难的境地，只能小范围地流传。这样，龙树不得不重返南天竺大弘佛法，造《庄严佛道论》、《大慈方便论》、《无畏论》、《中论》等。他与婆罗门比咒术获胜，又自命“一切智人”，以魔术示天与阿修罗战，令南天竺王归化佛法，万余婆罗门接受佛戒。后因“小乘法师”忿嫉，遂“蝉蜕”而死。天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。
据这一传记，龙树去世的时间离鸠摩罗什(344—413)为之作传“始过百岁”，可以断定他是3世纪人。当时的南天竺，正值案达罗王朝衰落、甘蔗王朝兴起之际，龙树把这里当作他的传教基地，与案达罗普遍兴起大乘思潮形势是吻合的，但是，这里也是南传上座部的影响范围，婆罗门教的势力更是根深蒂固，三者围绕争夺国家的支持，或对国家的控制权，展开了激烈的角逐。鸠摩罗什说，龙树之死是由于“小乘法师”的逼迫；《西域记》说，龙树原是扶助南桥萨罗国引正王的，引正王在黑峰山为他建造了一座豪华的五层伽兰。由于龙树之力，引正王寿长洽久，王子急于嗣位，听从母后建议，逼令龙树自刎。这两个传说，情节尽管不同，但都说明，龙树是因为把自己的传教活动导向了残酷的政治斗争或思想斗争，所以才死于非命的。
龙树弟子提婆，鸠摩罗什也为之作传，玄奘《西域记》所记亦多。他生于师子国，出身婆罗门种，特到南侨萨罗国与当时受到引正王珍敬的龙树论议，遂从龙树受业。曾代龙树去摩揭陀的波吒厘城(巴特那西北至订那浦尔之间)，战胜该城国王支持的外道，重树佛教威德；又到朱木那河与恒河汇流处，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能够升天受福的外道和传统迷信之说。此汇流处有钵罗那伽国(阿拉哈巴德)，在这里，提婆曾与婆罗门外道展开著名论战，以“天”(提婆名之意译)是“我”，“我”是“汝”，“汝”是“狗”的循环论辩。说明循名求实，实不可得的空观道理。他相当坚决地反对对大自在天的偶像崇拜，认为假黄金、颇梨等饰以惑人，是不应该的，他主张“以威灵感人，智德伏物”，并将神眼凿出。这种反偶像的言行，显然也适用当时已流行的佛像崇拜。后被婆罗门弟子所杀。他的著作有《百论》、《广百论》等。
龙树、提婆的一生经历非常相似，都出身婆罗门，但又都成为婆罗门的对手；他们用以战胜论敌和弘扬佛教的方法，不但依靠自己的辩才，而且时常采取巫法和魔术。他们的生活放浪不羁，热衷权势富贵，同上座部和有部的严戒苛律，禁制五情，形成鲜明的对比。在大乘思潮中，始终存在一种纵欲主义及密教化倾向，这在龙树、提婆的生平中也有端倪可寻。
四、中观思想的基础结构
汉文翻译的龙树著作有20余种，藏文有118种。但其中有不少是假龙树之名，而实非龙树的著作。传说提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最早系统传播中观派思想的鸠摩罗什介绍，参考与之相应的其它译著，最能概括二人思想纲领的，是《中论》、《十二门论》和《百论》，号称“三论”；《大智度论》、《迥诤论》、《广百论》、《百字论》等，也很重要。仅是这些著作，已经构成一个规模宏大的理论体系。
它们的思想从般若空观出发，但却更深层地去挖掘人的认识本性，也就是更自觉地从人的认识本性方面解释般若性空的道理。《中论》开首有一个著名的“八不”颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。“生灭”、“断常”、“一异”、“来去”，是表达现象存在和变化的最普遍的范畴，但它们能否反映和把握世界的真实状况呢？《中论》取彻底否定的态度。据后来的青目释，“生灭”范畴是用来讨论世界万有本源问题的，世界万有是从哪里产生的？是“自在天”或“韦纽天”的意志吗？不是；是毫无原因，“自然”出生的吗？不是；是由最小的“微尘”聚积而成的吗？不是；是由“时”、“世性”等不变的属性联合组成的吗？不是。如此等等“外道”所主张的宇宙起源论，一律不能自圆其说。那么，是按照早期佛教一贯主张的“众因缘和合”而生呢？回答也是否定的：世界万物从来没有被“他生”过，也没有“自生”过，更没有由“他”、“自”共生过。不论从哪个角度讲“生”，都是错误的，此即谓之“不生”；由于根本无生，故曰“亦不灭”。这样，“缘起”本来是早期佛教说明现象生灭的原因的理论，现在反而变成了解释现象不生不灭的理论，所以有人也称“八不”之说为“因缘无主”论。
那么，为什么说现象毕竟是“不生不灭”？《中论》等归因于生灭范畴本身的矛盾，而这种矛盾又植根于人的认识存在矛盾。按照“有部”的说法，“生”是万物的动因，万物皆由“生”所生。这样，逻辑上必须承认“生”亦有生，所谓“生生”者生于“本生”，而“本生”还须生生。如此循环无限，使“生”的动因本身无法实现。世人常用“生”的概念解释能生与所生的关系，以为能生是因，所生是“果”，“因”能生“果”。《中论》争辩说，这种因果论的讲法很多，不论说因中有果或因中无果，或因变为果，或说因果同时，或因果异时，都会造成因果概念自身的矛盾，不能自圆其说。在这里，中观学派的创始者把早期佛教持作宗教基础的因果律的实在性完全否定了。《百论》中有一段总结性的话说：“物物非物，物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物”。这也是从概念本身的矛盾中来说明“生”之不可能的。
其它三对范畴，“常断”是回答世界万有的连续性还是中断性问题；“一异”是回答万有的同一性还是差别性问题：“来去”回答万有是否存在转化的问题。特殊地讨论众生的本源和归宿问题。中观的创始者以同样的论辩方法予以否定。以“一异”而言：世间眼见谷不作芽，芽不作谷，由此“不一”可以成立：但世间亦见芽、茎、叶，都属一谷所有，所以“不异”
也可以成立。两个相反的命题可以同时成立，这就是矛盾，而矛盾就是虚妄，就是不真实。为了论证概念以及判断、推理和人的全部认识本质上不能达到真实性，只能存在虚妄性，他们到处去寻找矛盾，揭示矛盾，甚至人为地制造矛盾。
在批判有部把概念实在化的论议中，中观诸论甚至猜测到了主观概念与客观事物的矛盾。有部与世人一般的理解接近，即概念的规定性，是永恒不变的，但现实的事物却是生灭无常的；同样，概念的规定性往往是单一的，而现实事物总是处在多种因缘关系之中。以静止的单一的概念去把握处在变化和联系中的对象，是完全不可能的。这种主观与客观的对立，是人的认识最终不能获得客观真理的基本原因。
应该说，发现概念的矛盾，特别是发现认识与对象，主观与客观的矛盾，是中观学派的一大贡献。他们揭露有部和世人把概念凝固化和单一化，在人类认识史上有重要意义。但他们停滞在这种揭露面前，完全不了解这些矛盾的意义，以至于错误地把矛盾等同于虚妄，从根本上否定了人的认识能力。这样，他们也为般若经类断定名言概念及其指谓的内容全是虚妄提供了更深厚的理论依据。提婆说：“除非不说，一说即有可破”，又说：“若有所说，皆是可破；可破故空”。原因就在于语言概念所表达的皆是“识处”(指认识对象)，即“义”。而“义”是不可认识，不可言说的。他们把“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法”，作为契合真理的最高精神境界，就是从上述理论中引申出来的结论。
既然认识在本性上不可能达到客观的真实性，所以认识就只有相对意义，而无绝对意义，真理也只有实用性而无客观性。认识分多重层次，诸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼等，它们各有自己的作用范围和存在价值；真理也是多元的，因为真理只有在特定条件下相对特定的众生才能成立。《大智度论》在定义“实相”时说：“一切实，一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相”。意思是说，对同一件事，既可以说是实在的，也可以说是不实在的，不论怎么说，都可以是真理，前提是，该判断是否符合被判定者所处的具体情况。如无名指，说它长也对，说它短也对，“观中指则短，观小指则长，长短皆实”。有一种草，治风症时是“药”，而“于余病”，则是“非药”。说它是“药”，与说它“非药”，都是正确的。中观学派看到了认识之相对性，强调真理是具体的和有实用价值，这无疑都是合理的因素，但他们反对相对中存在绝对，只以“利益”原则解释真理的条件性，这样，他们就由否定认识具有客观内容而导向了相对主义和实用主义。
集中表现这种相对主义和实用主义的，是中观学派用以命名的“中观”说。《中论》有一个偈说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此中“众因缘生法”，是泛指世间万有；它们由多种因素合成，无固有不变的“自性”，所以“我说即是空”。但世人毕竟给它们以各种名字，假施设为有，这也不容忽视，故曰“是假名”。
“因缘法”的“自性空”和“假名有”是统一的，世间和出世间是统一的，二者互为条件，相互依存，这种关系即谓之“中道”。用“中道”的观点作为观察和处理世出世间一切问题的根本原则，就是“中观”。“中观”的本质，在于为身居世间，心怀出世间的人提供一种处世哲学。
中观学派还侧重发展了般若方便的思想，提出了“二谛”的说法。“二谛”，一是“世俗谛”，简称“世谛”或“俗谛”，二是“第一义谛”，亦称“真谛”、“胜义谛”。“俗谛”指随顺语言所表达的，世人认为是真实的真理；“真谛”表明，世人认定的真实，都是颠倒虚妄，本来空无所有，对于佛教圣贤，这才是最高真理。简单说，俗谛就是世人的普通认识，真谛则是般若性空的特殊观点。据说，这二者都有益于众生，有益于佛徒，不可偏废，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是实有的，业报轮回之说，对促使世人行善是有利的，这类说法对世人就是真理，即是俗谛。真谛固然可以全部否定世谛所肯定的一切，但俗谛也可以把真谛否定的一切全部再肯定回来。因此，中观学派在理论上表现为批判的，怀疑的，蔑视一切权威的倾向，甚至达到了无神论的程度，但在实践上往往又成为最保守的、承认和维护一切现存秩序的派别。
二谛说提倡的是双重真理论，在实际的运用中，进一步多元化，成了中观学派证明自己总是有理，论敌总是无埋的最主要的武器，也是为他们从事世间各类活动作论证的得力辩辞。在某些处于升发和沉落之间的社会层，特别是知识层中，有人看破红尘，或轻蔑信仰和道德的禁约，或玩世不恭，或纵情极欲，就很容易接受中观学派的哲学观念。“二谛”之说也为此后的大乘各派和绝大多数小乘所接受。
从早期《般若》到龙树、提婆，从头到尾贯穿着怀疑论的精神。怀疑论在根本上否定人的认识有把握客观真理的能力，在人的认识之外，既不能肯定是有，也不能肯定是无，因为认识主体无力回答客观世界的真实面貌问题。我们知道，这也是世界历史范围的一种哲学思潮，早在古代希腊罗马的哲学中已经表现得相当鲜明突出，像埃利亚学派的塞诺芬尼、智者派的高尔吉亚，就是著名的代表。此后的皮浪主 义和继承着柏拉图传统的学园派，进一步把怀疑论系统化，直接影响到公元3世纪以前的罗马哲学。有趣的是，《般若》中观的许多观点，甚至思维模式，都与希腊罗马的这些怀疑论者相似。比方说，皮浪认为：“对任何一个事物来说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”用汉译佛语来说就是，“诸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。意思都表示认识是不可靠的，对任何存在都不可能也不应该作出肯定性或否定性的判断。《般若》中观一贯采取所谓“遮诠”的表达方法，即只用否定句不用肯定句，只破不立，就是与这种怀疑论要求相适应的。
如果说，有部还只是在哲学体系上同巴门尼德有类似之处，所以推想可能受到希腊哲学的影响，那么，到了早期《般若》和中观学派，已经可以看到希腊罗马怀疑论向佛教哲学渗透和扩展的明显痕迹。当然，细节还不清楚。像皮浪曾随亚历山大军队进入印度这样的事情，我们知道的就很少。从汉文译籍保存下来的材料看，佛教的怀疑论比古希腊罗马的怀疑论更丰富而系统。
