观三相品第七
　　心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相；或说有生、住、异、灭的四相；或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为有三有为相』。后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了剎那。这剎那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上，有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究 [P144] ，说三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。

　　
己二 观生住灭相
庚一 破三相之妄见
辛一 观生住灭不成
壬一 总破三相
癸一 有为无为门破 若生是有为 则应有三相 若生是无为 何名有为相

　　生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系，说三相也是有为的；分别论者说三相是无为；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，生、住、灭，有他的普遍性，永久性 [P145] ，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照着他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的方量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行，为什么呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那么，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说，生有生、住、灭三相；住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？由为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为「有为」法作「相」：表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。

　　
癸二 共聚离散门破 [P146] 三相若聚散 不能有所相 云何于一处 一时有三相

　　三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一剎那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说，在一法一剎那中，聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以法体同时有，作用有前后的差别，这有什么困难不通呢？但他说到剎那，是没有前后的，没有前后分，怎么可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前后，是讲不通的。经部主张三相有前后，他说：先生，次住，后灭，这在相续行上建立。但佛说有为法有三相，现在不是承认一一剎那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相 [P147] 前后起，但在一念心中也还是可以说有三相的；剎那间的生起是生，过去的是灭了。这剎那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的剎那心上建立，这怎么得行呢？所以「三相若聚」若「散」，对有为法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失。也不能说前后有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎么可说「于一处一时有三相」呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。成唯识论在一剎那心中建立即生即灭说：『如秤两头，低昂时等』。但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低昂同时的现象。不可分的剎那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的剎那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。 [P148]

　　
癸三 有穷无穷门破 若谓生住灭 更有有为相 是即为无穷 无即非有为

　　假定「生住灭」的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该「更」承认这有为的三相，又「有」生、住、灭三「有为相」，那就犯了「无穷」的过失：如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那么，这有为法上的三相，就不能说他是「有为」了，他不再有生、住、灭三相，怎么知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为，大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为，不是俱 [P149] 时，就是前后，不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？

　　
壬二 别破三相
癸一 破生
子一 自他门破
丑一 破他生
寅一 立 生生之所生 生于彼本生 本生之所生 还生于生生

　　能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其它的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的「生生」；这生生的 [P150] 「生」起，能「生于」那个「本生」。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生？不要！由为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其它一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「还」可以「生于生生」。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些 [P151] 法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说，本论的破他生，是破正量部；但十二门论与青目释，都是指一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。

　　
寅二 破 若谓是生生 能生于本生 生生从本生 何能生本生 若谓是本生 能生于生生 本生从彼生 何能生生生 若生生生时 能生于本生 生生尚未有 何能生本生 若本生生时 能生于生生 本生尚未有 何能生生生

　　假定说，生生是因，本生是果，这「生生」的因，「能生于本生」的果。那么，就不可说生生是从本生生的。为什么呢？「生生」是「从本生」生的；这所生的生生，又怎么「能」够转过来「生」起「本生」？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这「本生」的因「能生于生生」的果。那么，就不可说本生是生生所生的。为什 [P152] 么呢？「本生」是从「彼」生生而「生」的；这所生的本生，又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢？有部说：先有本生，后有生生，生生当然不生本生；或先有生生，后有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前后讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时侯，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的「生生」，在「生」起的「时」侯，「能」够「生于本生」。如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体，还「未有」现起，还需要本生生他，他怎么「能」够「生」于「本生」呢？又「若」如你所说，「本生生」的「时」候，「能」够「生于生生」，本生的自体还「未有」现起，还要生生来生他，他又怎么「能」够「生」于「生生」呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。 [P153]

　　
丑二 破自生
寅一 立 如灯能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼

　　这是自生派，也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其余的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：「如」放射光明的「灯」光，一方面「能」够「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「于」其它的东西。灯光是这样，「生法」也是这样；生法生起时，「自」己能「生」自己，同时也能「生」其它的法。这样，生是有为法却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的百论看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。 [P154]

　　
寅二 破
卯一 破其喻 灯中自无暗 住处亦无暗 破闇乃名照 无暗则无照 云何灯生时 而能破于暗 此灯初生时 不能及于暗 灯若未及暗 而能破闇者 灯在于此间 则破一切暗 若灯能自照 亦能照于彼 暗亦应自暗 亦能暗于彼

　　灯能照破黑暗，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破暗，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，「灯」光的本身「中」，「自」己根本没有黑「暗」，灯所照达的「住处」，也同样的没有黑「暗」。那灯光所照，照个什么？照所以为照，是约他能够「破暗乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处，都「无」有「暗」，无暗可破，那还有什么「照」呢？一般的看法，光明与黑暗，不能同时存在。有了光明，决定没有暗，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑暗，处所也没 [P155] 有黑闇。没有黑暗，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑暗，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑暗，如暗淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑暗可照吗？不是这样：暗淡的灯光中，有他的暗淡，这暗淡不是这暗淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中，现在的暗淡已不可得，那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！

　　外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照，灯光生起后，黑暗已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什么不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照，为什么呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑暗，那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「暗」呢？同时，此「灯」光「初生」的「时」侯，光明还「不能」碰「及于暗」，明暗不相到。暗在时明还未来，明来时暗已前去 [P156] ，光明怎么可以破暗呢？光既是实法，暗也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明暗不相及，光明也就无力破除黑暗了。假定执着「灯」体不能碰「及暗」「而」是「能」够「破」除黑「暗」的，那么，一盏透明的「灯」，放「在」这个地方，就应该「破」除「一切」地方的黑「暗」了！这因为灯在这儿，碰不着暗而可以破暗；其余一切地方的黑暗，也碰不着，也应该有力量可以破除了！此间的暗，与一切世间的暗，有什么差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑暗，不能遍破一切世间的黑暗。可见灯未及暗而能破暗的话，是不合道理的！

　　再进一步说：明与黑暗的体性，是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己，也「能照」及「于」其它的一切；那么，黑「暗」也「应」「自」己「暗」蔽自己，「亦能暗」及「于」其它的法。这样说来，你想以光朋去照他，他还要以黑暗来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？ [P157]

　　古代三论师，是常时活用灯破暗喻的。光明犹如智慧，黑暗等于烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？痴与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚痴，你说断个甚么？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，后念的智慧初生，称为破除。那么，烦恼在前念，智慧在后念，两者不相及，怎么可以说破？又有什么力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧。岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。

　　
卯二 破其法 此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生

现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能 [P158] 够自生，这「生」还「未」曾「生」起，还没有自体，怎么「能」够说「自」能「生」自呢？如已「生」后能「自生」，「生」体既「已」成就了，还「用生」做什么？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。

　　
子二 已未门破
丑一 总遮三时生 生非生已生 亦非未生生 生时亦不生 去来中已答

　　中论用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去，也就是如此。上面说，「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的，因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生！那里还有生时？所以，「生时」也是「不生」的。这个道理， [P159] 在去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。

　　
丑二 别破生时生
寅一 破缘合之生时生 若谓生时生 是事已不成 云何众缘合 尔时而得生若法众缘生 即是寂灭性 是故生生时 是二俱寂灭

　　论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的。因缘和合是这样，不和合还是这样。所以说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，「若」诸「法」众缘和合而「 [P160] 生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。

　　
寅二 破已有之生时生
卯一 约所生之生破 若有未生法 说言有生者 此法先已有 更复何用生

　　因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了。这近于因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的(所生)「法」既是「先已有」了，「更」要「用 [P161] 」(能生的)「生」做什么呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？

　　
卯二 约生之能生破 若言生时生 是能有所生 何得更有生 而能生是生 若谓更有生 生生则无穷 离生生有生 法皆自能生

　　假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生？「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」？假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那么「生」又从「生」，就「无穷」了！假定说：离「生生」而能有本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？ [P162]

　　
子三 有无门破
丑一 就体有无破 有法不应生 无亦不应生 有无亦不生 此义先已说

　　实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。现在就以外人的观点，实有自体和自体都无，破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破；再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。

　　所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：「无亦不应生」。常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用。现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关 [P163] 系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」，在前观因缘品的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。

　　
丑二 约相有无破 若诸法灭时 是时不应生 法若不灭者 终无有是事

　　上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时侯生，还是不灭的时侯生？假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实不「应」有「生」，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说：在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：「法若不灭者，终无有是事」。

　　
癸二 破住
子一 已未门破 [P164] 不住法不住 住法亦不住 住时亦不住 无生云何住

　　上面已破三相的生，现在接着破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法，前者是不安定不静止的，后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：「不住法不住」。安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的，没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住」？

　　
子二 有无门破 若诸法灭时 是则不应住 法若不灭者 终无有是事 所有一切法 皆是老死相 终不见有法 离老死有住 [P165]

　　前三时门破，用无生故无住的类例破；本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住，还是不灭时住？假定说：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，这是不可以的。因为一法中的灭、住二相(住是有，灭是无)，是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说「是则不应住」。假定说：法不灭时住，这也有过。因为诸「法」「不」剎那「灭」，是「无有是事」的。「一切」有为「法」，在有情分上，具有「老(异相)死(灭相)相」；在众多的无情分上，具有异灭相；在整个器界分上，具有坏空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来「不见有」一「法」，离了「老死」相而「有」安住的。这可见不灭时住，是怎样的错误了。

　　
子三 自他门破 住不自相住 亦不异相住 如生不自生 亦不异相生

　　不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其它法一样，要假藉其它的住力才能住？假定说：住是自体能住的， [P166] 那法也就应该能自体住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：「亦不异相住」。这「如」上面说的「生不」能「自生」，也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破，这不过略略指破而已。住不自住，是破自住派的大众系；住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。其实这不能免除过失；因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎么反而住小住呢？

　　
癸三 破灭
子一 已未门破 法已灭不灭 未灭亦不灭 灭时亦不灭 无生何有灭

　　生相与住相不成，灭相也自然不成，所以从此以下，观破灭相，也有三门。假定说：这「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去 [P167] ，这当然「不」可再说有「灭」。假定说：法还「未」曾「灭」，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到「无生」相可得，这那里还有「灭」呢？所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。

　　
子二 有无门破
丑一 约相有无破
寅一 以住相破灭 若法有住者 是则不应灭 法若不住者 是亦不应灭

　　这是以有相的住，观察无相的灭。假定说：这「法有」安定不动的「住」相，既然安住不动，自然是「不」会「灭」的。假定说：这「法」没有安定「不」动的「住」相，这也不应该说他有「灭」。因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也 [P168] 不能成立的。谁能离却存在的住相，而想象灭无呢？所以佛法说，灭相是有为法，是缘起法离散的假相。

　　
寅二 以灭相破灭 是法于是时 不于是时灭 是法于异时 不于异时灭

　　这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。假定现在有这么一法，你说这一法就在这时候灭，还是在另一时候灭？如果说：这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？所以说：「是法于是时，不于是时灭」。假定说：现在是有，所以这时不灭，要到下一剎那才灭，这也说不过去。怎么呢？这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？所以说：「是法于异时，不于异时灭」。

　　
寅三 以生相破灭 [P169] 如一切诸法 生相不可得 以无生相故 即亦无灭相

　　这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在「一切诸法」中，「生相」是「不可得」的。如观因缘品，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以无有生相，成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」，也就没有「灭相」，无生，更有何可灭呢？

　　
丑二 约体有无破 若法是有者 是即无有灭 不应于一法 而有有无相 若法是无者 是则无有灭 譬如第二头 无故不可断

　　这又约法体的有无，评破灭相不可得。假定说：「法」体「是有」的，那就不能够说「有灭」，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？同时，在「一法」当中，不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑暗不能同时存在；他是光明的，就不能够说有暗相一样。假定说：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定，如法体根 [P170] 本就没有，那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」，根本是「无」的，所以就「不可断」。这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。

　　
子三 自他门破 法不自相灭 他相亦不灭 如自相不生 他相亦不生

　　本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。上半颂，从灭相的「不」能「自」「灭」；与另一「他相」(灭灭)也「不」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知灭相也不能自灭他灭。进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再广说。

　　
辛二 结一切法不成 生住灭不成 故无有有为 有为法无故 何得有无为

　　「生住灭」三相，是有为法的标相。是有为，必有此三者；离却三相， [P171] 就无法明了他是有为法。所以，从上来详细观察，三相既然「不成」，也就「无有有为法」可得了。下半颂，进破无为法。无为法的定义，是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法，如择灭、非择灭等。以为在有为法以外，另有无为法体的存在。不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；以此实生实住实灭的不可得，从否定边，称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空；或是指体悟不生(择灭)；这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？所以如能了解「有为」三相的「无」性不可得，即可悟入「无为」法空了。有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为，无为，非有为无为的不二。理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执着：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！ [P172]

　　
庚二 显三相之正义成 如幻亦如梦 如干闼婆城 所说生住灭 其相亦如是

　　上面广显三相的不可得；然而三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。说他无是破坏世俗，说他不空是破坏胜义。进一步说，俗破真也不成，真坏俗也不立，二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。所以，上显真空，此一颂要说明俗有；也是遮破破坏世俗的方广道人。

　　颂义很简要，举三种譬喻，「如幻」、「如梦」、「如干闼婆城」，说明「生住灭」三「相」，也是「如是」的。幻是类于魔术师的变幻，依某些东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡着了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。干闼婆城，即是海市蜃楼，空中楼阁。这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法(本颂指三相)的自性空的。大智度论说：『幻 [P173] 相法尔，虽无而可见可闻』。如幻成的牛马，牛马是实无的；但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。以此譬喻唯心，实是违反世俗。如干闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来；使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。又如梦，有过去的经验，或者可说熏习于自心；然而睡眠者自体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心，或过去的经验而已。至于幻有幻者，有幻所依的东酉，有幻者的方术，必在种种因缘和合下，才有此幻象。以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。从世俗谛说，一色 [P174] 一心，假名如幻；从胜义说，一色一心，无不性空。依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。一切法是性空的，所以是无常的；假名如幻，即生即住即灭。自性不可得，因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前后的特性不失。不即不离，一切成立。 [P175]