观业品第十七
本品是观世间集的最后一品。世间集，主要的是说烦恼与业；不过说到惑业，就要谈到起烦恼造业，由业感果的经过。所以经中观苦，即观蕴、处、界的无常故苦；观苦集，就涉及从业感果的因果相续了。集谛中，烦恼虽是生死的推动力，但直接招感苦乐果报的，是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以，以业力结束这一门。而且，品题说观业，实际上谈到了由惑起业，由业感果，作作者、受受者的全部问题；所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果，业是最主要的，果报的或苦或乐，是由行为的或善或恶所决定的。但是，现在造业，怎么能感将来的苦果？这是有业力的存在不失。业力到底是什么？存在，到底是怎样地保持，怎样地存在呢？探究到这问题，佛教的各派学者，就提出种种理论去说明他。说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部 [P278] 譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法。犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破，让朴质而纯洁的佛教本义，显发出来。
戊五 观业
己一 遮妄执
庚一 破一切有者的诸业说
辛一 立
壬一 二业 大圣说二业 思与从思生 是业别相中 种种分别说
这颂之前，什译还有『人能降伏心……二世果报种』一颂。这突如其来 [P279] 的成立善业颂，文义是不相顺的。西藏的无畏论，此颂在第十颂之后说。清辨的般若灯论长行中，虽也先提到此颂，但正式的解释，还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。
这是一切有者，也是一般学者，直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业，虽可作此说，但讨论到诸业的如何感果，就显然有问题了。「大圣」指佛，佛所「说」的业，根本只有「二」种「业」：一、思业，二、思已业。「思」是心所法，以造作为用，能推动内心去造作，发动身体的活动，口头的说话。思是意志的，从思虑到决定去做，所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言，这是「从思」心所「生」的，即是思已业。佛教学者，对这二业是共同承认的。所不同的，有部说思业是以心所为体，思已业以身表色及语表为体。经部说这二业，身体的动作与语言的诠表，不过是业的工具。这二「业」的「别相」，在经论中又作「种种」的「分别说」。此下的三业、七业，即是从二业分别而来。 [P280]
壬二 三业佛所说思者 所谓意业是 所从思生者 即是身口业
「佛所说」的「思」业，就是通常讲的「意业」；「从思」所「生」的业，即是通常讲的「身、口」二「业」。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。这样，业的眷属，都包括在里面。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是口业，也称语业。
壬三 七业 身业及口业 作与无作业 如是四事中 亦善亦不善 从用生福德 罪生亦如是 及思为七法 能了诸业相
这两颂，成立七业。但颂文隐晦，很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明，清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说，但只采取了一种。就是身、口、意三业中，意业在七业中名思；身、口分为六种，就成了七业。身、口的六业，前四种在颂文中可以明白的看出，是「身业」、 [P281] 「口业」、「作」业、「无作业」。但也可解说为身有作业、无作业，口有作业、无作业，成为四业。作与无作，或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时侯，此身语的动作，能表示内心的活动，是身口的作业。因身口的造作，生起一种业力，能感后果，他不能表示于外，故名身口的无作业。作业是色法的，由色法所引起的无表业，所以也是色法的，不过是无所表示吧了。这无表色，毗婆沙论师说是实有的，杂心论说是假有的。在这「四」种业当「中」，有「善」业「不善」业，而善不善业，又各有两类，一是造作时候所成的业，一是受用时侯所起的业。如甲以财物布施乙，在甲施乙受时，即成就善业；乙受了以后，在受用时，甲又得一善业。青目释举射箭喻说：放箭射人，射出去是一恶业，箭射死了那个人，又是一恶业；如没有射死，那只有射罪，无杀罪。前者是约能作者方面说的，后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说，「从用生福德，罪生亦如是」，即是约受用业而说。但这样讲来，似乎不止七种业了。嘉祥说：善恶各有七种业：善的七业是 [P282] 身、口、作、无作、作时善、受用善、思业；恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看，七业应该是身、口、作、无作、善、不善，与思。从用生福德，罪生亦如是二句，是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说：作无作业的善恶，不仅在于内心的思虑，也不仅在于身口的动作，要看此一动作，是怎样的影响对方，使他人得何种受用而定。如布施，决不单单作布施想，也不单是用手把财物丢出去，必须施给人，人受了受用快乐，受者能得到好的受用，所以成为善的福德业。又如杀人，他人受痛苦以至命绝，所以也就成为罪业。所以，善恶二业的分别，就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人，不是罪业；以毒施人，使人或病或死，也不是福业。罪福必须注意对方的受用。凡说明业力，至少要讲这七种：内心的动机，表现于身口的动作，及因此而起的无作，影响他人而成善不善的分别；明白了这七业，佛法中所说种种的业，就能正确了解。所以说：「及思为七业，能了诸业相」。表现的身口业是作业，潜在的身口业是无作业。意 [P283] 业为什么不说他有作无作业呢？思是心内种种分别思虑，内心的造作，是不能直接表示于人的，所以不名为表业；既非表业，当然也就没有无表业。无表业是依有表业立的。在这些上，可见佛教的业力说，是怎样的重视身口，重视社会关系，并不像后代的业力说，倾向于唯心论。上面所说，本是佛经中的旧义。但有部他们，以为这些业是真实有自性的。明白此等业性的差别，就可以建立起业果来了。
辛二 破 业住至受报 是业即为常 若灭即无常 云何生果报
论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的，因为这确是佛说，缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性，所以要破斥他。所说业能受报，是业住受报呢？还是业灭受报？「业住」，是业力存在不灭的意思；从开始造业一直到感「受」果「报」，这业力都存在不失。那么，所说的「业」，从作到受，不变不失，就是「常」住的了。但实际上，佛说业行是无常 [P284] 生灭的。佛说造业感果，不但是前生造业，来生感果，是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住，太与无常相反了。如业是常的，常即不应有变化；受报就应该常受报，那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说，业如果是常住的，那也说不上造作了。假定说，作了业在未到感果的时候就「灭」，那业就是「无常」的。业力剎那无常，业灭时果未生，灭了以后即无所有，那又怎么可以「生果报」呢？实有论者的常与无常，都是邪见，都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的，无作业虽也是剎那生灭的，但随心转。这就是说：有无表色与心俱生俱灭相续而起，所以能相续到未来感果。同时，又说在未感果以前，业得也是随心而流的。所以有色界的有情，生到无色界去，色法的无表业虽暂时没有了，然而因为业得的关系，后生有色界的时侯，还可以现起无表业色。这是他的解说，姑且不问此说如何，以性空者的观点，分析到剎那生灭，自性有者即不能成立前后的连系。 [P285]
庚二 破经部譬喻者的心相续说
辛一 立
壬一 成立业果
癸一 举喻 如芽等相续 皆从种子生 从是而生果 离种无相续 从种有相续 从相续有果 先种后有果 不断亦不常
譬喻者不满于一切有部的业力说，提出心心相续的业力说。以为心心相续的业力，不断不常，才可以从业感果。他的业力说，从世间的植物从种生果的现象，悟出传生的道理，成立他的不断不常。譬如黄豆，从种生果，是经过三个阶段的：一、种子，二、相续，三、结果。一粒黄豆放在土中，起初发芽，由芽生茎，从茎开花，由花结果。初是豆种，后是豆果，中间相续的是芽、茎、花、叶，不是豆种豆果，而豆种生果的力量，依芽茎花叶而潜流。所以，豆种生果，不是豆种直接生的；豆种子虽久已不存在了，但依芽 [P286] 茎等相续，还可以生果，而且种果是因果相类的。所以说：「芽等」的「相续」，是「从种子生」的；由种子有相续，由相续「而生果」。假使「离」了「种」子，就没有「相续」；相续没有，果法当然更谈不上的了。既然是「从种」子「有相续，从相续有果」，那就是「先」有「种」子而「后有果」，「不断亦不常」。怎样呢？从种生芽，从芽生茎，从茎发叶、开花、结果，豆种生果的力量，是相续不断的；种子灭而生芽，种子是不常的。由此不断不常的相续，豆种就可以在将来生果。
癸二 合法 如是从初心 心法相续生 从是而有果 离心无相续 从心有相续 从相续有果 先业后有果 不断亦不常
譬喻者以上面所说的譬喻，成立他的业力说。他以为从业感果，也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所，就是身体的动作，言语的发动，也还是思心所(发动思)。不过假借身语为工具，表出意 [P287] 思的行为吧了。由作业的熏发，就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的，业入过去即无自体，但熏成思种子，随内心而流，心心法却是相续生的。如布施，不但布施的身口业不常，布施心也有间断，有时也起杀盗等的心行；但熏成施种，不问善心、恶心，他是可以相续而转的。业体是思，熏成思种，也不离心。所以，心心所法相续，作业虽久已过去，还可以感果。这样，最初心起作什么事业，将来就感什么果。虽然最「初心」所起的罪福业，剎那过去，但「心」心所「法」是「相续」而「生」的。从此思业熏发的心心相续，就可以「有果」了。假使「离」了「心」心所法，就没有「相续」；相续没有，果法自也不可得。既「从心」而「有相续」，「从相续」而「有果」，此「先」有「业」因而「后有」报「果」的业果论，即能成立「不断不常」的中道。所造作的业，一剎那后灭去不见，这是不常；作业心与感果心的相续如流，有力感果，这是不断。由业种的不断不常，能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学，说种子生现行，也还是从此发展而成。不 [P288] 过把他稍为修正一下，不用六识受熏，而谈阿赖耶受熏持种生现吧了。譬喻者的思想，最初造作的时候，叫种子；作了以后，没有感果之前，叫相续；最后成熟的时候，叫感果。从现象的可见方面说，虽有种子、相续、感果的三阶段，但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想，最初熏成的力量，固然是种子；就是在心识不断的相续中，也还叫做种子；种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上着眼，唯识者多注意种子的自类相生，两者略有不同。
壬二 别立善业 能成福业者 是十白业道 三世五欲乐 即是白业报 人能降伏心 利益于众生 是名为慈善 二世果报种
业有福业、罪业。「能」够「成」为「福业」的，是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见的「十善(白)业道」。白，即清净善的意义。那现生未来「二世」的「五欲」快「乐 [P289] 」，就「是」十「白业」道的果「报」。微妙的(色、声、香、味、触)五欲快乐，不能说他的本质不好。如说地狱苦痛，就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲，是因为这样的：第一、五欲的快乐，还是不彻底的；解脱的快乐，才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐，所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的，有情自己没有把握，不能好好的受用他，反而被他所用，这就要不得了。如吃的饭，煮得好好的，适当的吃，可以充饥，也能增进健康，有精力才能做自利利他的事业，这是谁也不能说他不对。但普通人贪食，吃了还要吃，好了还要好，超过营养与维持生存的正当需要，那就成为不好了。众生的欲望无穷，佛才种种的呵斥五欲，免为五欲所包围，埋没自己。就五欲境界的本身说，大乘佛法以之庄严净土，这有什么不好呢？二世的五欲乐，为学佛者应积集而努力的去实现他，以作为自利利他的资粮。这是白业感得的妙果，所以特别的成立他。十善业为什么是善的？因为修十善业的「人能」够调「伏」自己的内「心」，使内心的烦恼，我 [P290] 见、我爱、瞋恨等不起；烦恼不起，使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达，得身心修养的利益。同时，修十善业道，也能「利益众生」的。不杀、不盗等的十善业，看来是消极的禁止的善法，实际上也能利益众生。如不杀，能使有情减少畏惧的心理；不盗，能使有情的生活安定；不邪淫，能使人们的家庭和乐融洽，也能保持自己家庭中的和乐，这不是有益众生吗？进一步，不但消极的不杀、不盗、不邪淫，而且积极的救生，施舍，行梵行；不但自己行十善业，而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大，不是通于大乘行吗？所以不要以为十善业道，是人天的小行；能切实的履行他，是可以自利利他的。十善业，是道德律，确立人生道德的价值，指出人类应行的正行。因为有了这，人们就能努力向上向解脱，提高自己的人格，健全自己的品德，不会放逸堕落。这十善业道，为佛教的人生道德律。行十善业，能够自利利他，所以说他「是慈善」的事业。能实行这十善业，才能把握自己，才能创造现生未来「二世」快乐的「果报」。唯有如此，才能受用 [P291] 福乐。善业才是微妙五乐的因「种」；否则，受用欲乐，不过是欲乐的奴隶，那里能得到有意义的可乐的受用！
辛二 破 若如汝分别 其过则甚多 是故汝所说 于义则不然
论主说：假使「如」譬喻者那样的「分别」，说由业相续而感果报。「其过」失那就太「多」了。所以「所说」心相续的业力说，是不合乎道理的。怎样的不合理，有怎样的过失，论主没有明白的说出。他的困难所在，仍旧是有自性；理解实有者的困难，譬喻者的业种相续说，也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点：譬喻者的中心思想，是不断不常，所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常，试问从种生芽，是种灭了生芽？是种不灭生芽？假使说种灭生芽，这是不可以的，种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？这不脱断灭的过失。假使说不灭，这也不可以，不灭就有常住的过失。所以，从剎那生灭心去观察他的种灭芽生，依旧是断是常 [P292] ，不得成立。所以后来的唯识家，说有阿赖耶识，种子随逐如流。无论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，都主张因果同时。以性空者看来，同时即不成其为因果。而且，前一剎那与后一剎那间的阿赖耶识种，怎样的成立联系？前灭后生？还是不灭而后生？如同时，即破坏了自己前后剎那的定义。唯识者要不受性空者所破，必须放弃他的剎那论，否则是不可能的。青目说：世间植物的种芽果，是色法的，可以明白见到的，他的不断不常，还成问题；内在的心法，异生异灭，不可触不可见，说他如种果的相续，这是多么的渺茫啊！所以说：过失众多，「于义」「不然」。
庚三 破正量者的不失法说
辛一 立
壬一 叙说 今当复更说 顺业果报义 诸佛辟支佛 贤圣所称叹
正量者说：一切有部、譬喻者的业力说，都不能建立，我「今」应「当 [P293] 」「更说」一种正确的业力观，符「顺业」力感「果报」的正「义」。这是我佛所提示的，是一切「诸佛」与「辟支佛」，及声闻「贤圣」者「所」共同「称叹」的。义理正确，有谁能破坏他呢？
壬二 正说
癸一 标章 不失法如券 业如负财物
正量部的业果联系者，就是不失法。经中佛也曾说过：业未感果之前，纵经百千亿劫，也是不失的。他根据佛说的『业力不失』，建立不相应行的不失法。他的不失法，也是从世间事上推论出来。如世人借钱，恐口说无凭，立一还债的借券；到了约定的时期，还本加息，取还借券。在没有还债以前，那借券始终是有用的。他本身不是钱，却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样，由内心发动，通过身口，造作业力，业力虽剎那灭去，但即有一不失法生起。这不失法的功用，在没有感果以前，常在有情的身中。到了 [P294] 因缘会合的时期，依不失法而招感果报。感果以后，不失法才消灭。造业招果，不是业力直接生果。可说不失法是业的保证者，是保证照着过去所作的业力而感果的。所以，正量部的意见，「不失法」「如」债「券，业」力「如」所「负」欠别人的「财物」。凭券还债，等于照着不失法的性质而感果。不失法，与有部说的得是相似的；不过得通于一切法，而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派，犊子系与说一切有系同是从上座系所出的。所以他们的思想，有着共同点。
癸二 别说
子一 不失法 此性则无记 分别有四种 见谛所不断 但思惟所断 以是不失法 诸业有果报 若见谛所断 而业至相似 则得破业等 如是之过咎
先说不失法，以善、恶、无记的三性分别，不失法虽是善不善业所引起 [P295] 的，而不失法本身却是非善非恶「性」的「无记」。因为无记性的法，才能常常的随心而转，不问善心恶心的时侯，都可存在。假使是善的，恶心起时就不能存在；是恶的，善心起时就不能存在了，所以唯是无记性的。同时，是善是恶，就可以感果报；不失法是感受果报的保证者，他本身不能再感果报。否则，他能感果，他也更要另一不失法去保证他，推衍下去，有无穷的过失了。所以是无记性的。
以三界系及无漏不系去「分别」，不失法是「有四种」的。欲界系业，有欲界系的不失法；色界系业，有色界系的不失法；无色界系业，有无色界系的不失法；无漏白净业，有无漏的不失法，他是不为三界所系的。这样，总合即有四种。
以见所断、修所断、不断的三断分别，不失法是「见谛所不」能「断」，而「但」为「思惟」道(即修道)「所断」的。见所断的，是恶不善法；不失法是无记的，所以非见道所能断。见道后的初果，还有七番生死，而招 [P296] 感这生死的，是不失法。这可见见道以后的修道位中，还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者，有的还招被人打死的恶果呢！所以，不失法决不是见道所能断的。由于有这「不失法」的存在，所以见道后的圣者，还随「诸业」所应感的「有」种种「果报」。「若」不失法是「见谛」道「所断」呢，那就有失坏业力感果的过失了。「而业至相似」，清辨与青目释中，都没有说明，意义不很明显。可以这样的解说：不失法假使是见谛所断，而又说业力还能够感到相似的果报，如善得乐果，恶感苦果，这是不可能的。因为不失法是业果的联系者，作业过去了，不能常在与果发生直接关系；所以可说由业感果，这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了，这样，作业久已过去，不失法也巳灭去，修道位中的业果，如何建立？岂不就成了「破」坏「业等」感报的「过」失了吗？所以不能说他是见谛所断的。不失法中，有有漏的为三界所系的，有无漏的不为三界所系，这是上面说过的。这样，解说断的时侯，也应当说有漏的是修道所断，不系的无漏不失法是不断的，为 [P297] 什么颂中没有说明他？难道无漏的不系不失法，也是修道所断吗？当然不会的。这不是分别有四种另有解说，就是此中所说的不失法，主要是成立作业感果，所以唯约有漏的三界系法，分别他的何所断。无漏不系的，姑且不谈。古代的三论学者，常以正量部的不失法，类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那，陈真谛三藏译为无没，无没不就是不失的意思吗！就是玄奘译阿赖耶名藏，藏的作用不也就是受持不失吗？赖耶在三性中，是无覆无记的；在系中分别，也是三界系及无漏不系的；约三断分别，有漏赖耶的种子，在修道位上一分一分的灭去，是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的，主要也还是为了业力的受持不失，使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶，与正量部所说的不失法，确有他的共同性；不过唯识学说得严密些吧了。
子二 诸行业 一切诸行业 相似不相似 一界初受身 尔时报独生 [P298] 如是二种业 现世受果报 或言受报已 而业犹故在 若度果已灭 若死已而灭 于是中分别 有漏及无漏
再说业。然论文的意义，实为解说业力，以说明不失法的性质。「一切」的「诸行业」，有「相似」的、有「不相似」的两种。欲界与欲界的业相似，色界与色界的业相似，无色界与无色界的业相似；善的与善业相似，不善的与不善业相似；有漏的与有漏业相似，无漏的与无漏业相似：这是相似业。这业不同那业，那业不同这业，就是不相似的业了。清辨说：不相似业，各有一个不失法；相似的业，有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者，和合似一，有一共同的不失法，将来共成一果。我以为此相似不相似业，也可以说是共业不共业。属于某一有情的，各各差别，是不相似业。如众生共业，将来感得众生共得的依报等，即是相似业。每一有情，现生及过去生中，造有很多的相似与不相似的业，但他在前一生命结束，即死亡了以后，重行取得一新生命的时侯，在无量无边的业聚中，某一类随缘成熟。 [P299] 假使他生在欲界，就唯有「一」欲「界」的业生果；而欲界业中又有六趣的差别，他如生在人趣，就唯有人趣的业生果；人中也还有种种。总之，作业虽很多，而新生时唯是某一界一趣的业，最「初」生起「受身」，「尔时」就唯有某一种果「报」单「独」的「生」起；其它的业，暂时不起作用，再等机缘。果报现起，保证业力的不失法，也就过去不存在，而唯有此果报身的相续受果了。「如是二种业」，清辨释中说是上面说的作业无作业；青目更说这是轻业与重业；嘉祥疏说有多种的二业。也可说是相似不相似业，由这二业，「现世」就可感「受」正报、依报的「果报」了。
正量部中的另一派说：由业「受报」，果报现起了「已」后，新生命固然一期的延续下去，就是那保证「业」力的不失法，也还是同样的存「在」。这与正统的正量学者，说得不同了：不失法没有感果的时候，是存在的；一旦感受了果报，立刻就不再存在。明了论说：『不失法待果起方灭』。真谛三藏说：『不失法是功用常，待果起方灭』。都是主张感果即灭的。而现 [P300] 在说不但没有感果是存在的；就是感了果，保证业力的不失法，在所感果报没有尽灭以前，也还是存在的。彼此意见的参差，是这样：正统者说：因既生果，果体能一期继续的生下去；因不再生果，所以感果就灭了。旁支者说：因生果后，果体的继续生下去，有他一定的限度；有限度的延续，不能说与因无关，此必有支持生命延续的力量。所以要在果报身灭时，不失法才失坏。这两派，以瑜伽师所说去批判他，正统注意生因，旁支又注意到引因。这样，依旁流者的解说不失法──业的失灭，在两个时侯：一、圣者位中度果的时候，二、异生位中死亡的时侯。从初果到二果，从二果到三果，从三果到四果，这都叫度果。在度果的过程中，每度一果，就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死；证得二果时，即有六番生死的不失法灭，只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅槃(死)的时侯，就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝，这叫做死。一期生死既没有了，感此一期果报的业─ ─不失法，也就随之而消灭了。所以说：「若度果已灭，若死已而灭」。在 [P301] 这度果死已灭「中」，应更「分别」他的「有漏」「无漏」。即三界系与不系法。异生死灭，这是三界系的有漏业；阿罗汉入涅槃灭，也舍有漏的残业；如舍无漏智业，这是不系的无漏业。度果灭的，有三界系的有漏业；舍前三果得后三果所灭的，即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。
壬三 结说 虽空亦不断 虽有而不常 业果报不失 是名佛所说
清辨释、佛护释、无畏释等说：「虽」诸行「空」无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以「不」是「断」灭的。「虽」然「有」生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了这「业」与「果报」联系的不失法，业果「不失」而不断不常。这并不是我新创的，而「是」「佛」陀「所」宣「说」的。他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家，以全颂为论主的 [P302] 正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。智度论有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时侯，也可以这一颂作为中观家正义的说明。
辛二 破
壬一 业力无性破
癸一 显不失之真 诸业本不生 以无定性故 诸业亦不灭 以其不生故
这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失，确是释尊所说的。他一方面是剎那灭的，一方面又是能感果不失的。剎那灭了，存在还是不存在？假使存在，可以说不失，却就有了常住的过失，与无常相违。不存在，可以说无常，但又有断灭不能感果的过失，与不失相违。这是佛法中的难题，各家种种说业，正量者立不失法，都为了此事，然都不离过失。依性空正义说 [P303] ，业是缘起幻化的，因缘和合时，似有业的现象生起，但究其实，是没有实在自性的。既不从何处来，也不从无中生起一实在性。一切「诸业本」就「不生」，不生非没有缘生，是说「无」有他的决「定」的自「性」，没有自性生。一切「诸业」也本来「不灭」，不灭即不失。他所以不灭，是因为本来「不生」。我们所见到的业相生灭，这是因果现象的起灭，不是有一实在性的业在起灭；没有实在的业性生灭，唯是如幻如化的业相，依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭，不可以追求他的自性，他不是实有的常在，是因缘关系的幻在，幻用是不无的。此如幻的业用，在没有感果之前不失；感果以后，如幻的业用灭，而不可说某一实在法消灭，所以说『灭无所至』。诸业不生，无定性空，虽空无自性，但缘起的业力，于百千劫不亡，所以又不断。不是实有常住故不断，是无性从缘故不断。行业不失灭，可以建立如幻缘起的业果联系。
癸二 遮不失之妄 [P304]
子一 不作破 若业有性者 是即名为常 不作亦名业 常则不可作 若有不作业 不作而有罪 不断于梵行 而有不净过 是则破一切 世间语言法 作罪与作福 亦无有差别
这是遮破有自性的业力，使他失去造作的性质。如定执「业」是「有」他的实在自「性」的，自性有即自体完成的，那么所说的业，不能说从缘而生起，应该不待造作本来就有的了！如果说虽是本来就存在的，不过因造作了才引生来现在，这就不对！实有自性的存在，「是」业就是「常」住的；常住的业，在「不作」以前，既已有此业的存在，已可以叫做「业」。业既本有「常」有，那还有什么作不作？常住法是「不可作」的。不造作，怎么可以成为业呢？如承认「不」经造「作」已有「业」力，那不是「不作」恶「而有罪」业了吗？不杀生的有了杀业，不偷盗的有盗业；如不作即有罪业，那纵然「不断」的修习清净「梵行」，也是徒然。因为虽然不作，已「有 [P305] 」罪业「不净」的「过」失了！梵行，广义的说，一切的清净德行都是；狭义的说，出家人守持淫戒，在家人不欲邪行，叫做梵行。梵行的反面，是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业，那就「破」坏了「一切世间」的「语言法」了。语言法，即世俗谛的名相习惯，是大家共同承认的。人格的高尚与卑劣，行为的善恶，法制的良窳等。如照上面所说，那就承认不作而有罪恶，反之也可不作而有善德，好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者，犯戒者就是持戒者，「作罪」的及「作福」的，也就没「有」什么「差别」，这是破坏世间的大邪见。
子二 重受破 若言业决定 而自有性者 受于果报已 而应更复受
再破业自性的不失，使他犯受果无穷的过失。假定说：「业决定」是「自有性」的，这不但本来存在而不成造作，也应该永远存在而不再灭失，那就应该这生「受」了「果报」，此业不失，来生「更」「受」果报，再来生 [P306] 还是受果报，一直受果无穷。如这样，也就失去随业受果的意义。人类不能再以新作的善业，改善自己了！如世间犯罪的人，他犯了罪，受国家的法律制裁。除了死刑，在刑罚期满后，他可以回复自由，可以向善。因他的善行，或者又可以得国家的奖拔，社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁，他的罪恶永远存在，这岂非绝大的错误吗？饮光部见到了这点，所以他主张业力没有受报是存在的，受了报就不存在的了。
壬二 业因不实破 若诸世间业 从于烦恼出 是烦恼非实 业当何有实 诸烦恼及业 是说身因缘 烦恼诸业空 何况于诸身
业从烦恼的发动而作，所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切「世间」的善不善「业」，都是「从于烦恼」而造「出」的。有烦恼，才有世间的诸业；有世间的诸业，才招感世间的诸果。有漏业的动因，主要的是爱，爱自我的生命，爱世间的一切，由内心爱取的冲动，通过了身口，就造 [P307] 成业。这贪爱的烦恼，是为因；诸世间业，是所引发的果；因果有着不相离的关系。假使能生的因是实在的，所生的果或者可以说他是实有。但「烦恼」因也是「非实」在的，从不实在的因中所产生的果「业」，那里还可说他「有实」在性呢？同样的理由，这「烦恼及业」，又「是」苦痛的果报「身」的「因缘」；身因缘的「烦恼、诸业」，既已知他是「空」无自性的，「何况」是果报的「诸身」呢？不消说，当然也是空的。这是以业性非实而推论到业因(烦恼)业果(身)的非实了。
庚四 破有我论者的作者说
辛一 立 无明之所蔽 爱结之所缚 而于本作者 不异亦不一
在生死中流转，是具有两条件的：一无明，二爱。无明是不正确的认识，不是无所知识，是不正确的认识，蒙蔽了真知灼见，永远见不到真理，永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛，我们不辨方向的走，时 [P308] 时有跌倒的危险。「无明」「所蔽」的当中，主要的是在缘起幻相的妄现自性相中，直觉的见有自性。外执事事物物的实在，内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切，自我与世间构成我我所的关系，就有贪爱的生起。这「爱结」，犹如一条绳索；因爱力，使我们在所有的认识经验中，牢牢的被他「所」系「缚」，而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界，衡量世间，批评世间，一切都以自己作主宰；又以自我去追求新的未来，他又恋恋不舍于过去，所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化，内在的心识也随着变化，而产生无限的苦痛。如盆中开着一枝美丽的花朵，内心上起爱着，假使忽然被人折去了，或花谢了，内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦，就在于环境的一切，以贪着而与自我结合密切的联系。非如此不得自由，也就因此而不得不苦痛。未来是没有着落的，未来还有未来；从现在的不安定，到了未来快乐安定的环境，不久他又感到那环境不安定，不满足，希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁，终久 [P309] 是渴爱失望的。所以有自我爱的存在，要想没有痛苦，这绝对是不可能的。以无明的暗蔽，爱的贪着，为烦恼根本；由烦恼就造作种种的业，这业不论是善的、恶的，都不离于无明爱的力量所支配。像这些，本是阿含经中所常说的，也是性空者所同意的。但现在，有我论者要以此经文成立他的作者受者，以建立业果，这就不同了。他们以为：无明与爱的暗蔽束缚，所以作者(我)作业，所以受者受果。受果者与那「本作者」，「不异亦不一」的。如果说作者与受者异，那就前后脱节，不能成立前造业后感果的理论。如说是一的，不能说有作与受的差别；作者在人间，也不能受天上的果。作者我与受者我，是不一不异的。前一能作者，与后一所受者，彼此间有密切的联络，所以非异。如小孩时做的事情，老时说是我从前做的；前生作的，到后生受，也说自作自受。这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的，但前后的果报又有不同，所以又是非一的。此佛教内有我论者，以作者我及受者我的不一不异，建立作业受果的联系。既有作者与受者，怎么能说业无自 [P310] 性呢？
辛二 破 业不从缘生 不从非缘生 是故则无有 能起于业者 无业无作者 何有业生果 若其无有果 何有受果者
外人以我成立业，论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起，不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生，缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生，在性空者看来是不可能的，所以说「业不从缘生」。自性法从自性缘生不可能，而如幻法从如幻缘生，不是也不可以；所以说业也「不从」无因而自然的「非缘生」。这两门观察，如第一品中说。缘生、非缘生都不可，就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起，归结到「无有」「能起」这「业」的作「者」。没有所作的「业」，能「作者」的人，那里还可说「有业生果」呢？业所生的「果」报不可得，又怎么可以说「有受」这「果」报的人呢？所以业、起业者，果、受果者，这一切的一切，都 [P311] 是不可得的。
己二 显正义 如世尊神通 所作变化人 如是变化人 复变作化人 如初变化人 是名为作者 变化人所作 是则名为业 诸烦恼及业 作者及果报 皆如幻如梦 如焰亦如响
作者，作业，受者，果报，这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果，而正见的业果，需要成立。既可以答复外人，也可以免他人落于断见，所以结显正义。先说明缘起业的真相，后结归到业力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的罗汉圣者也有的，不过从化起化，是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通，这里说的「世尊神通」，指神境通而说。由世尊神境通的力量，「作」出种种的「变化人」；由这所「变化」的「人」，「复」又「变作」各式各样的变「化人」。此从化起化的比喻，即说明作者、作业的都如幻化。「如」最「初」以世尊 [P312] 为根本所「变化」出来的「人」，是变化的，还能起化，所以譬喻本「作者」。那又由「变化人所」幻「作」出来的种种化人化事，是从幻起幻，如以无明爱而起作的「业」。此中有一问题，如幻如化，经中所常说的。但执有自性的学者，以为所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立；此能幻化者，不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者，即以大乘学者自居的唯识家，也还是如此。这本来自性见未尽，难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便，以从化起化的事象，譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意，勿执着世尊是实有，否则如狗逐块，终无了期！这「烦恼及业，作者及果报」，没有一法是有实自性的，一切都是「如幻、如梦、如焰、如响」的。幻是魔术所幻现的牛马等相；梦是梦境；焰是阳焰，就是日光照到潮湿的地方，蒸发热气上升时，现出一种水波的假相；响是谷响，是人在深山中发声，这边高声大叫，那边就有同样的回响，并没有真的人在那里发声。这些，都是不实在的，都是可 [P313] 闻可见而现有的。这比喻无自性空，但空不是完全没有，而是有种种假相的；假使什么都没有，也就不会举这些做比喻，而应该以石女儿等来做喻了。所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空的无碍，开示佛陀的中道。这三颂，不特是总结本中；世间集的十二品，也都以此作总结。 [P314]
