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中观论颂讲记 正释 观业品 第十七
 
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观业品第十七
  本品是观世间集的最后一品。世间集,主要的是说烦恼与业;不过说到惑业,就要谈到起烦恼造业,由业感果的经过。所以经中观苦,即观蕴、处、界的无常故苦;观苦集,就涉及从业感果的因果相续了。集谛中,烦恼虽是生死的推动力,但直接招感苦乐果报的,是由烦恼发动造作种种业所引起的业力。所以,以业力结束这一门。而且,品题说观业,实际上谈到了由惑起业,由业感果,作作者、受受者的全部问题;所以本品可看作苦集的总结。招感来生的生死苦果,业是最主要的,果报的或苦或乐,是由行为的或善或恶所决定的。但是,现在造业,怎么能感将来的苦果?这是有业力的存在不失。业力到底是什么?存在,到底是怎样地保持,怎样地存在呢?探究到这问题,佛教的各派学者,就提出种种理论去说明他。说一切有部,成立色法的无表业,以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部 [P278] 譬喻师,根据世间植物种果相生的现象,说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者,根据如字在纸的券约,说业的不失法。犊子与经量本计,主张有我,以我为作者受者。业力是重要的问题,也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法,虽各各自圆其说,然在性空正见的观察下,这都是似是而非的,意见更多困难更甚的,不能解决此重要教义。所以颂中一一的洗破,让朴质而纯洁的佛教本义,显发出来。

  
戊五 观业
己一 遮妄执
庚一 破一切有者的诸业说
辛一 立
壬一 二业 大圣说二业 思与从思生 是业别相中 种种分别说

  这颂之前,什译还有『人能降伏心……二世果报种』一颂。这突如其来 [P279] 的成立善业颂,文义是不相顺的。西藏的无畏论,此颂在第十颂之后说。清辨的般若灯论长行中,虽也先提到此颂,但正式的解释,还是在后面。所以现在也就把这颂留到后面去说。

  这是一切有者,也是一般学者,直依经中的叙述而解说诸业。假名诸业,虽可作此说,但讨论到诸业的如何感果,就显然有问题了。「大圣」指佛,佛所「说」的业,根本只有「二」种「业」:一、思业,二、思已业。「思」是心所法,以造作为用,能推动内心去造作,发动身体的活动,口头的说话。思是意志的,从思虑到决定去做,所以他是业的动力。因思心所的发动而能表现于身体的动作与语言,这是「从思」心所「生」的,即是思已业。佛教学者,对这二业是共同承认的。所不同的,有部说思业是以心所为体,思已业以身表色及语表为体。经部说这二业,身体的动作与语言的诠表,不过是业的工具。这二「业」的「别相」,在经论中又作「种种」的「分别说」。此下的三业、七业,即是从二业分别而来。 [P280]

  
壬二 三业佛所说思者 所谓意业是 所从思生者 即是身口业

  「佛所说」的「思」业,就是通常讲的「意业」;「从思」所「生」的业,即是通常讲的「身、口」二「业」。所以二业开出来就是三业。思与意相应,说名意业。这样,业的眷属,都包括在里面。由分别思虑的意业,发现于外所有的身体动作是身业,语言诠表是口业,也称语业。

  
壬三 七业 身业及口业 作与无作业 如是四事中 亦善亦不善 从用生福德 罪生亦如是 及思为七法 能了诸业相

  这两颂,成立七业。但颂文隐晦,很难确指是那七业。青目论中没有清楚的说明,清辨释也同样的含糊。嘉祥疏中举出几种不同的解说,但只采取了一种。就是身、口、意三业中,意业在七业中名思;身、口分为六种,就成了七业。身、口的六业,前四种在颂文中可以明白的看出,是「身业」、 [P281] 「口业」、「作」业、「无作业」。但也可解说为身有作业、无作业,口有作业、无作业,成为四业。作与无作,或译表与无表。正在身体活动、语言谈说的时侯,此身语的动作,能表示内心的活动,是身口的作业。因身口的造作,生起一种业力,能感后果,他不能表示于外,故名身口的无作业。作业是色法的,由色法所引起的无表业,所以也是色法的,不过是无所表示吧了。这无表色,毗婆沙论师说是实有的,杂心论说是假有的。在这「四」种业当「中」,有「善」业「不善」业,而善不善业,又各有两类,一是造作时候所成的业,一是受用时侯所起的业。如甲以财物布施乙,在甲施乙受时,即成就善业;乙受了以后,在受用时,甲又得一善业。青目释举射箭喻说:放箭射人,射出去是一恶业,箭射死了那个人,又是一恶业;如没有射死,那只有射罪,无杀罪。前者是约能作者方面说的,后者是约所受者方面说的。上一颂约能造作说,「从用生福德,罪生亦如是」,即是约受用业而说。但这样讲来,似乎不止七种业了。嘉祥说:善恶各有七种业:善的七业是 [P282] 身、口、作、无作、作时善、受用善、思业;恶的七业是身、口、作、无作、作时恶、受用恶、思业。依我看,七业应该是身、口、作、无作、善、不善,与思。从用生福德,罪生亦如是二句,是身口业所以成为福业罪业的说明。意思是说:作无作业的善恶,不仅在于内心的思虑,也不仅在于身口的动作,要看此一动作,是怎样的影响对方,使他人得何种受用而定。如布施,决不单单作布施想,也不单是用手把财物丢出去,必须施给人,人受了受用快乐,受者能得到好的受用,所以成为善的福德业。又如杀人,他人受痛苦以至命绝,所以也就成为罪业。所以,善恶二业的分别,就看对方受用的结果是怎么样。医生的针割病人,不是罪业;以毒施人,使人或病或死,也不是福业。罪福必须注意对方的受用。凡说明业力,至少要讲这七种:内心的动机,表现于身口的动作,及因此而起的无作,影响他人而成善不善的分别;明白了这七业,佛法中所说种种的业,就能正确了解。所以说:「及思为七业,能了诸业相」。表现的身口业是作业,潜在的身口业是无作业。意 [P283] 业为什么不说他有作无作业呢?思是心内种种分别思虑,内心的造作,是不能直接表示于人的,所以不名为表业;既非表业,当然也就没有无表业。无表业是依有表业立的。在这些上,可见佛教的业力说,是怎样的重视身口,重视社会关系,并不像后代的业力说,倾向于唯心论。上面所说,本是佛经中的旧义。但有部他们,以为这些业是真实有自性的。明白此等业性的差别,就可以建立起业果来了。

  
辛二 破 业住至受报 是业即为常 若灭即无常 云何生果报

  论主并不说他所立的二业、三业、七业是错误的,因为这确是佛说,缘起法中是可以有的。问题在他们主张实有自性,所以要破斥他。所说业能受报,是业住受报呢?还是业灭受报?「业住」,是业力存在不灭的意思;从开始造业一直到感「受」果「报」,这业力都存在不失。那么,所说的「业」,从作到受,不变不失,就是「常」住的了。但实际上,佛说业行是无常 [P284] 生灭的。佛说造业感果,不但是前生造业,来生感果,是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住,太与无常相反了。如业是常的,常即不应有变化;受报就应该常受报,那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说,业如果是常住的,那也说不上造作了。假定说,作了业在未到感果的时候就「灭」,那业就是「无常」的。业力剎那无常,业灭时果未生,灭了以后即无所有,那又怎么可以「生果报」呢?实有论者的常与无常,都是邪见,都不能成立业果的相续。有部说身、口的作业是无常的,无作业虽也是剎那生灭的,但随心转。这就是说:有无表色与心俱生俱灭相续而起,所以能相续到未来感果。同时,又说在未感果以前,业得也是随心而流的。所以有色界的有情,生到无色界去,色法的无表业虽暂时没有了,然而因为业得的关系,后生有色界的时侯,还可以现起无表业色。这是他的解说,姑且不问此说如何,以性空者的观点,分析到剎那生灭,自性有者即不能成立前后的连系。 [P285]

  
庚二 破经部譬喻者的心相续说
辛一 立
壬一 成立业果
癸一 举喻 如芽等相续 皆从种子生 从是而生果 离种无相续 从种有相续 从相续有果 先种后有果 不断亦不常

  譬喻者不满于一切有部的业力说,提出心心相续的业力说。以为心心相续的业力,不断不常,才可以从业感果。他的业力说,从世间的植物从种生果的现象,悟出传生的道理,成立他的不断不常。譬如黄豆,从种生果,是经过三个阶段的:一、种子,二、相续,三、结果。一粒黄豆放在土中,起初发芽,由芽生茎,从茎开花,由花结果。初是豆种,后是豆果,中间相续的是芽、茎、花、叶,不是豆种豆果,而豆种生果的力量,依芽茎花叶而潜流。所以,豆种生果,不是豆种直接生的;豆种子虽久已不存在了,但依芽 [P286] 茎等相续,还可以生果,而且种果是因果相类的。所以说:「芽等」的「相续」,是「从种子生」的;由种子有相续,由相续「而生果」。假使「离」了「种」子,就没有「相续」;相续没有,果法当然更谈不上的了。既然是「从种」子「有相续,从相续有果」,那就是「先」有「种」子而「后有果」,「不断亦不常」。怎样呢?从种生芽,从芽生茎,从茎发叶、开花、结果,豆种生果的力量,是相续不断的;种子灭而生芽,种子是不常的。由此不断不常的相续,豆种就可以在将来生果。

  
癸二 合法 如是从初心 心法相续生 从是而有果 离心无相续 从心有相续 从相续有果 先业后有果 不断亦不常

  譬喻者以上面所说的譬喻,成立他的业力说。他以为从业感果,也是这样的。思心所就是心。不但考虑、审度、决定的思是思心所,就是身体的动作,言语的发动,也还是思心所(发动思)。不过假借身语为工具,表出意 [P287] 思的行为吧了。由作业的熏发,就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的,业入过去即无自体,但熏成思种子,随内心而流,心心法却是相续生的。如布施,不但布施的身口业不常,布施心也有间断,有时也起杀盗等的心行;但熏成施种,不问善心、恶心,他是可以相续而转的。业体是思,熏成思种,也不离心。所以,心心所法相续,作业虽久已过去,还可以感果。这样,最初心起作什么事业,将来就感什么果。虽然最「初心」所起的罪福业,剎那过去,但「心」心所「法」是「相续」而「生」的。从此思业熏发的心心相续,就可以「有果」了。假使「离」了「心」心所法,就没有「相续」;相续没有,果法自也不可得。既「从心」而「有相续」,「从相续」而「有果」,此「先」有「业」因而「后有」报「果」的业果论,即能成立「不断不常」的中道。所造作的业,一剎那后灭去不见,这是不常;作业心与感果心的相续如流,有力感果,这是不断。由业种的不断不常,能完满的建立业果的联系。后期的大乘唯识学,说种子生现行,也还是从此发展而成。不 [P288] 过把他稍为修正一下,不用六识受熏,而谈阿赖耶受熏持种生现吧了。譬喻者的思想,最初造作的时候,叫种子;作了以后,没有感果之前,叫相续;最后成熟的时候,叫感果。从现象的可见方面说,虽有种子、相续、感果的三阶段,但实际上重视心识的潜流不断。唯识者的思想,最初熏成的力量,固然是种子;就是在心识不断的相续中,也还叫做种子;种子如暴流水一样的相续下去。譬喻者从相续的心心所法上着眼,唯识者多注意种子的自类相生,两者略有不同。

  
壬二 别立善业 能成福业者 是十白业道 三世五欲乐 即是白业报 人能降伏心 利益于众生 是名为慈善 二世果报种

  业有福业、罪业。「能」够「成」为「福业」的,是不杀、不盗、不欲邪行、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不邪见的「十善(白)业道」。白,即清净善的意义。那现生未来「二世」的「五欲」快「乐 [P289] 」,就「是」十「白业」道的果「报」。微妙的(色、声、香、味、触)五欲快乐,不能说他的本质不好。如说地狱苦痛,就因没有微妙的五乐。然佛法所以呵斥五欲,是因为这样的:第一、五欲的快乐,还是不彻底的;解脱的快乐,才是究竟的。为令有情离有漏乐趣无漏乐,所以不遗余力的呵斥他。第二、五欲本是给有情受用的,有情自己没有把握,不能好好的受用他,反而被他所用,这就要不得了。如吃的饭,煮得好好的,适当的吃,可以充饥,也能增进健康,有精力才能做自利利他的事业,这是谁也不能说他不对。但普通人贪食,吃了还要吃,好了还要好,超过营养与维持生存的正当需要,那就成为不好了。众生的欲望无穷,佛才种种的呵斥五欲,免为五欲所包围,埋没自己。就五欲境界的本身说,大乘佛法以之庄严净土,这有什么不好呢?二世的五欲乐,为学佛者应积集而努力的去实现他,以作为自利利他的资粮。这是白业感得的妙果,所以特别的成立他。十善业为什么是善的?因为修十善业的「人能」够调「伏」自己的内「心」,使内心的烦恼,我 [P290] 见、我爱、瞋恨等不起;烦恼不起,使自己的身心高洁、安和、喜乐、坚忍、明达,得身心修养的利益。同时,修十善业道,也能「利益众生」的。不杀、不盗等的十善业,看来是消极的禁止的善法,实际上也能利益众生。如不杀,能使有情减少畏惧的心理;不盗,能使有情的生活安定;不邪淫,能使人们的家庭和乐融洽,也能保持自己家庭中的和乐,这不是有益众生吗?进一步,不但消极的不杀、不盗、不邪淫,而且积极的救生,施舍,行梵行;不但自己行十善业,而且还赞叹随喜别人行十善业道。十善业的扩大,不是通于大乘行吗?所以不要以为十善业道,是人天的小行;能切实的履行他,是可以自利利他的。十善业,是道德律,确立人生道德的价值,指出人类应行的正行。因为有了这,人们就能努力向上向解脱,提高自己的人格,健全自己的品德,不会放逸堕落。这十善业道,为佛教的人生道德律。行十善业,能够自利利他,所以说他「是慈善」的事业。能实行这十善业,才能把握自己,才能创造现生未来「二世」快乐的「果报」。唯有如此,才能受用 [P291] 福乐。善业才是微妙五乐的因「种」;否则,受用欲乐,不过是欲乐的奴隶,那里能得到有意义的可乐的受用!

  
辛二 破 若如汝分别 其过则甚多 是故汝所说 于义则不然

  论主说:假使「如」譬喻者那样的「分别」,说由业相续而感果报。「其过」失那就太「多」了。所以「所说」心相续的业力说,是不合乎道理的。怎样的不合理,有怎样的过失,论主没有明白的说出。他的困难所在,仍旧是有自性;理解实有者的困难,譬喻者的业种相续说,也很可以明白他的无法成立了。青目释中又略为谈到一点:譬喻者的中心思想,是不断不常,所以就在这上面出他的过失。你说种子不断不常,试问从种生芽,是种灭了生芽?是种不灭生芽?假使说种灭生芽,这是不可以的,种力已灭去了,还有什么力量可以生芽?这不脱断灭的过失。假使说不灭,这也不可以,不灭就有常住的过失。所以,从剎那生灭心去观察他的种灭芽生,依旧是断是常 [P292] ,不得成立。所以后来的唯识家,说有阿赖耶识,种子随逐如流。无论从现业熏种子也好,从种子起现行也好,都主张因果同时。以性空者看来,同时即不成其为因果。而且,前一剎那与后一剎那间的阿赖耶识种,怎样的成立联系?前灭后生?还是不灭而后生?如同时,即破坏了自己前后剎那的定义。唯识者要不受性空者所破,必须放弃他的剎那论,否则是不可能的。青目说:世间植物的种芽果,是色法的,可以明白见到的,他的不断不常,还成问题;内在的心法,异生异灭,不可触不可见,说他如种果的相续,这是多么的渺茫啊!所以说:过失众多,「于义」「不然」。

  
庚三 破正量者的不失法说
辛一 立
壬一 叙说 今当复更说 顺业果报义 诸佛辟支佛 贤圣所称叹

  正量者说:一切有部、譬喻者的业力说,都不能建立,我「今」应「当 [P293] 」「更说」一种正确的业力观,符「顺业」力感「果报」的正「义」。这是我佛所提示的,是一切「诸佛」与「辟支佛」,及声闻「贤圣」者「所」共同「称叹」的。义理正确,有谁能破坏他呢?

  
壬二 正说
癸一 标章 不失法如券 业如负财物

  正量部的业果联系者,就是不失法。经中佛也曾说过:业未感果之前,纵经百千亿劫,也是不失的。他根据佛说的『业力不失』,建立不相应行的不失法。他的不失法,也是从世间事上推论出来。如世人借钱,恐口说无凭,立一还债的借券;到了约定的时期,还本加息,取还借券。在没有还债以前,那借券始终是有用的。他本身不是钱,却可以凭券取钱。正量者以为造业也是这样,由内心发动,通过身口,造作业力,业力虽剎那灭去,但即有一不失法生起。这不失法的功用,在没有感果以前,常在有情的身中。到了 [P294] 因缘会合的时期,依不失法而招感果报。感果以后,不失法才消灭。造业招果,不是业力直接生果。可说不失法是业的保证者,是保证照着过去所作的业力而感果的。所以,正量部的意见,「不失法」「如」债「券,业」力「如」所「负」欠别人的「财物」。凭券还债,等于照着不失法的性质而感果。不失法,与有部说的得是相似的;不过得通于一切法,而不失法唯是业力才有。这因为正量部是犊子系的支派,犊子系与说一切有系同是从上座系所出的。所以他们的思想,有着共同点。

  
癸二 别说
子一 不失法 此性则无记 分别有四种 见谛所不断 但思惟所断 以是不失法 诸业有果报 若见谛所断 而业至相似 则得破业等 如是之过咎

  先说不失法,以善、恶、无记的三性分别,不失法虽是善不善业所引起 [P295] 的,而不失法本身却是非善非恶「性」的「无记」。因为无记性的法,才能常常的随心而转,不问善心恶心的时侯,都可存在。假使是善的,恶心起时就不能存在;是恶的,善心起时就不能存在了,所以唯是无记性的。同时,是善是恶,就可以感果报;不失法是感受果报的保证者,他本身不能再感果报。否则,他能感果,他也更要另一不失法去保证他,推衍下去,有无穷的过失了。所以是无记性的。

  以三界系及无漏不系去「分别」,不失法是「有四种」的。欲界系业,有欲界系的不失法;色界系业,有色界系的不失法;无色界系业,有无色界系的不失法;无漏白净业,有无漏的不失法,他是不为三界所系的。这样,总合即有四种。

  以见所断、修所断、不断的三断分别,不失法是「见谛所不」能「断」,而「但」为「思惟」道(即修道)「所断」的。见所断的,是恶不善法;不失法是无记的,所以非见道所能断。见道后的初果,还有七番生死,而招 [P296] 感这生死的,是不失法。这可见见道以后的修道位中,还有不失法存在。甚至阿罗汉圣者,有的还招被人打死的恶果呢!所以,不失法决不是见道所能断的。由于有这「不失法」的存在,所以见道后的圣者,还随「诸业」所应感的「有」种种「果报」。「若」不失法是「见谛」道「所断」呢,那就有失坏业力感果的过失了。「而业至相似」,清辨与青目释中,都没有说明,意义不很明显。可以这样的解说:不失法假使是见谛所断,而又说业力还能够感到相似的果报,如善得乐果,恶感苦果,这是不可能的。因为不失法是业果的联系者,作业过去了,不能常在与果发生直接关系;所以可说由业感果,这就是因为有这不失法。现在说不失法在见谛也断了,这样,作业久已过去,不失法也巳灭去,修道位中的业果,如何建立?岂不就成了「破」坏「业等」感报的「过」失了吗?所以不能说他是见谛所断的。不失法中,有有漏的为三界所系的,有无漏的不为三界所系,这是上面说过的。这样,解说断的时侯,也应当说有漏的是修道所断,不系的无漏不失法是不断的,为 [P297] 什么颂中没有说明他?难道无漏的不系不失法,也是修道所断吗?当然不会的。这不是分别有四种另有解说,就是此中所说的不失法,主要是成立作业感果,所以唯约有漏的三界系法,分别他的何所断。无漏不系的,姑且不谈。古代的三论学者,常以正量部的不失法,类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那,陈真谛三藏译为无没,无没不就是不失的意思吗!就是玄奘译阿赖耶名藏,藏的作用不也就是受持不失吗?赖耶在三性中,是无覆无记的;在系中分别,也是三界系及无漏不系的;约三断分别,有漏赖耶的种子,在修道位上一分一分的灭去,是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的,主要也还是为了业力的受持不失,使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶,与正量部所说的不失法,确有他的共同性;不过唯识学说得严密些吧了。

  
子二 诸行业 一切诸行业 相似不相似 一界初受身 尔时报独生 [P298] 如是二种业 现世受果报 或言受报已 而业犹故在 若度果已灭 若死已而灭 于是中分别 有漏及无漏

  再说业。然论文的意义,实为解说业力,以说明不失法的性质。「一切」的「诸行业」,有「相似」的、有「不相似」的两种。欲界与欲界的业相似,色界与色界的业相似,无色界与无色界的业相似;善的与善业相似,不善的与不善业相似;有漏的与有漏业相似,无漏的与无漏业相似:这是相似业。这业不同那业,那业不同这业,就是不相似的业了。清辨说:不相似业,各有一个不失法;相似的业,有一共同的统一的不失法。也就是凡业力的相同者,和合似一,有一共同的不失法,将来共成一果。我以为此相似不相似业,也可以说是共业不共业。属于某一有情的,各各差别,是不相似业。如众生共业,将来感得众生共得的依报等,即是相似业。每一有情,现生及过去生中,造有很多的相似与不相似的业,但他在前一生命结束,即死亡了以后,重行取得一新生命的时侯,在无量无边的业聚中,某一类随缘成熟。 [P299] 假使他生在欲界,就唯有「一」欲「界」的业生果;而欲界业中又有六趣的差别,他如生在人趣,就唯有人趣的业生果;人中也还有种种。总之,作业虽很多,而新生时唯是某一界一趣的业,最「初」生起「受身」,「尔时」就唯有某一种果「报」单「独」的「生」起;其它的业,暂时不起作用,再等机缘。果报现起,保证业力的不失法,也就过去不存在,而唯有此果报身的相续受果了。「如是二种业」,清辨释中说是上面说的作业无作业;青目更说这是轻业与重业;嘉祥疏说有多种的二业。也可说是相似不相似业,由这二业,「现世」就可感「受」正报、依报的「果报」了。

  正量部中的另一派说:由业「受报」,果报现起了「已」后,新生命固然一期的延续下去,就是那保证「业」力的不失法,也还是同样的存「在」。这与正统的正量学者,说得不同了:不失法没有感果的时候,是存在的;一旦感受了果报,立刻就不再存在。明了论说:『不失法待果起方灭』。真谛三藏说:『不失法是功用常,待果起方灭』。都是主张感果即灭的。而现 [P300] 在说不但没有感果是存在的;就是感了果,保证业力的不失法,在所感果报没有尽灭以前,也还是存在的。彼此意见的参差,是这样:正统者说:因既生果,果体能一期继续的生下去;因不再生果,所以感果就灭了。旁支者说:因生果后,果体的继续生下去,有他一定的限度;有限度的延续,不能说与因无关,此必有支持生命延续的力量。所以要在果报身灭时,不失法才失坏。这两派,以瑜伽师所说去批判他,正统注意生因,旁支又注意到引因。这样,依旁流者的解说不失法──业的失灭,在两个时侯:一、圣者位中度果的时候,二、异生位中死亡的时侯。从初果到二果,从二果到三果,从三果到四果,这都叫度果。在度果的过程中,每度一果,就灭去后一果所应灭的业力。如初果还有七番生死;证得二果时,即有六番生死的不失法灭,只剩一往来了。到最后阿罗汉果入无余涅槃(死)的时侯,就彻底的灭除有漏不失法了。寿尽命绝,这叫做死。一期生死既没有了,感此一期果报的业─ ─不失法,也就随之而消灭了。所以说:「若度果已灭,若死已而灭」。在 [P301] 这度果死已灭「中」,应更「分别」他的「有漏」「无漏」。即三界系与不系法。异生死灭,这是三界系的有漏业;阿罗汉入涅槃灭,也舍有漏的残业;如舍无漏智业,这是不系的无漏业。度果灭的,有三界系的有漏业;舍前三果得后三果所灭的,即有不系的无漏业。这是应该分别而知的。

  
壬三 结说 虽空亦不断 虽有而不常 业果报不失 是名佛所说

  清辨释、佛护释、无畏释等说:「虽」诸行「空」无外道所计即蕴离蕴的我,但有不失法在,所以「不」是「断」灭的。「虽」然「有」生死业果的相续,因感果以后,不失法即灭,生死在无常演化中,所以也「不」是「常」住的。有了这「业」与「果报」联系的不失法,业果「不失」而不断不常。这并不是我新创的,而「是」「佛」陀「所」宣「说」的。他们这样地解说本颂,以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义,后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家,以全颂为论主的 [P302] 正义;就是以性空缘起的幻有思想,建立因果的不断不常,业果不失,作为中观家的正义。智度论有几处引到这颂,也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义,是正量部的结论,似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论;到后显正义的时侯,也可以这一颂作为中观家正义的说明。

  
辛二 破
壬一 业力无性破
癸一 显不失之真 诸业本不生 以无定性故 诸业亦不灭 以其不生故

  这是从否定自性而显示缘起的业相。行业不失,确是释尊所说的。他一方面是剎那灭的,一方面又是能感果不失的。剎那灭了,存在还是不存在?假使存在,可以说不失,却就有了常住的过失,与无常相违。不存在,可以说无常,但又有断灭不能感果的过失,与不失相违。这是佛法中的难题,各家种种说业,正量者立不失法,都为了此事,然都不离过失。依性空正义说 [P303] ,业是缘起幻化的,因缘和合时,似有业的现象生起,但究其实,是没有实在自性的。既不从何处来,也不从无中生起一实在性。一切「诸业本」就「不生」,不生非没有缘生,是说「无」有他的决「定」的自「性」,没有自性生。一切「诸业」也本来「不灭」,不灭即不失。他所以不灭,是因为本来「不生」。我们所见到的业相生灭,这是因果现象的起灭,不是有一实在性的业在起灭;没有实在的业性生灭,唯是如幻如化的业相,依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭,不可以追求他的自性,他不是实有的常在,是因缘关系的幻在,幻用是不无的。此如幻的业用,在没有感果之前不失;感果以后,如幻的业用灭,而不可说某一实在法消灭,所以说『灭无所至』。诸业不生,无定性空,虽空无自性,但缘起的业力,于百千劫不亡,所以又不断。不是实有常住故不断,是无性从缘故不断。行业不失灭,可以建立如幻缘起的业果联系。

  
癸二 遮不失之妄 [P304]

  
子一 不作破 若业有性者 是即名为常 不作亦名业 常则不可作 若有不作业 不作而有罪 不断于梵行 而有不净过 是则破一切 世间语言法 作罪与作福 亦无有差别

  这是遮破有自性的业力,使他失去造作的性质。如定执「业」是「有」他的实在自「性」的,自性有即自体完成的,那么所说的业,不能说从缘而生起,应该不待造作本来就有的了!如果说虽是本来就存在的,不过因造作了才引生来现在,这就不对!实有自性的存在,「是」业就是「常」住的;常住的业,在「不作」以前,既已有此业的存在,已可以叫做「业」。业既本有「常」有,那还有什么作不作?常住法是「不可作」的。不造作,怎么可以成为业呢?如承认「不」经造「作」已有「业」力,那不是「不作」恶「而有罪」业了吗?不杀生的有了杀业,不偷盗的有盗业;如不作即有罪业,那纵然「不断」的修习清净「梵行」,也是徒然。因为虽然不作,已「有 [P305] 」罪业「不净」的「过」失了!梵行,广义的说,一切的清净德行都是;狭义的说,出家人守持淫戒,在家人不欲邪行,叫做梵行。梵行的反面,是不净的罪业。假使修梵行的人还有不净业,那就「破」坏了「一切世间」的「语言法」了。语言法,即世俗谛的名相习惯,是大家共同承认的。人格的高尚与卑劣,行为的善恶,法制的良窳等。如照上面所说,那就承认不作而有罪恶,反之也可不作而有善德,好坏善恶一切破坏了。持戒者就是犯戒者,犯戒者就是持戒者,「作罪」的及「作福」的,也就没「有」什么「差别」,这是破坏世间的大邪见。

  
子二 重受破 若言业决定 而自有性者 受于果报已 而应更复受

  再破业自性的不失,使他犯受果无穷的过失。假定说:「业决定」是「自有性」的,这不但本来存在而不成造作,也应该永远存在而不再灭失,那就应该这生「受」了「果报」,此业不失,来生「更」「受」果报,再来生 [P306] 还是受果报,一直受果无穷。如这样,也就失去随业受果的意义。人类不能再以新作的善业,改善自己了!如世间犯罪的人,他犯了罪,受国家的法律制裁。除了死刑,在刑罚期满后,他可以回复自由,可以向善。因他的善行,或者又可以得国家的奖拔,社会的赞美、拥戴。假定说制裁了以后还应该制裁,他的罪恶永远存在,这岂非绝大的错误吗?饮光部见到了这点,所以他主张业力没有受报是存在的,受了报就不存在的了。

  
壬二 业因不实破 若诸世间业 从于烦恼出 是烦恼非实 业当何有实 诸烦恼及业 是说身因缘 烦恼诸业空 何况于诸身

  业从烦恼的发动而作,所以进一步的从烦恼不实中说明业性本空。一切「世间」的善不善「业」,都是「从于烦恼」而造「出」的。有烦恼,才有世间的诸业;有世间的诸业,才招感世间的诸果。有漏业的动因,主要的是爱,爱自我的生命,爱世间的一切,由内心爱取的冲动,通过了身口,就造 [P307] 成业。这贪爱的烦恼,是为因;诸世间业,是所引发的果;因果有着不相离的关系。假使能生的因是实在的,所生的果或者可以说他是实有。但「烦恼」因也是「非实」在的,从不实在的因中所产生的果「业」,那里还可说他「有实」在性呢?同样的理由,这「烦恼及业」,又「是」苦痛的果报「身」的「因缘」;身因缘的「烦恼、诸业」,既已知他是「空」无自性的,「何况」是果报的「诸身」呢?不消说,当然也是空的。这是以业性非实而推论到业因(烦恼)业果(身)的非实了。

  
庚四 破有我论者的作者说
辛一 立 无明之所蔽 爱结之所缚 而于本作者 不异亦不一

  在生死中流转,是具有两条件的:一无明,二爱。无明是不正确的认识,不是无所知识,是不正确的认识,蒙蔽了真知灼见,永远见不到真理,永远的乱碰乱撞在危险中。如以布蒙蔽了我们的眼睛,我们不辨方向的走,时 [P308] 时有跌倒的危险。「无明」「所蔽」的当中,主要的是在缘起幻相的妄现自性相中,直觉的见有自性。外执事事物物的实在,内执五阴中自我的实在。以自我妄见去认识世间的一切,自我与世间构成我我所的关系,就有贪爱的生起。这「爱结」,犹如一条绳索;因爱力,使我们在所有的认识经验中,牢牢的被他「所」系「缚」,而不能获得自由的解脱。以自我为中心去看外界,衡量世间,批评世间,一切都以自己作主宰;又以自我去追求新的未来,他又恋恋不舍于过去,所以就被时空的环境紧紧的缚在世间。外在的环境发生变化,内在的心识也随着变化,而产生无限的苦痛。如盆中开着一枝美丽的花朵,内心上起爱着,假使忽然被人折去了,或花谢了,内心上立刻就生起懊恼、痛惜。人类所以多痛苦,就在于环境的一切,以贪着而与自我结合密切的联系。非如此不得自由,也就因此而不得不苦痛。未来是没有着落的,未来还有未来;从现在的不安定,到了未来快乐安定的环境,不久他又感到那环境不安定,不满足,希望未来更美满的环境了。如渴饮盐汁,终久 [P309] 是渴爱失望的。所以有自我爱的存在,要想没有痛苦,这绝对是不可能的。以无明的暗蔽,爱的贪着,为烦恼根本;由烦恼就造作种种的业,这业不论是善的、恶的,都不离于无明爱的力量所支配。像这些,本是阿含经中所常说的,也是性空者所同意的。但现在,有我论者要以此经文成立他的作者受者,以建立业果,这就不同了。他们以为:无明与爱的暗蔽束缚,所以作者(我)作业,所以受者受果。受果者与那「本作者」,「不异亦不一」的。如果说作者与受者异,那就前后脱节,不能成立前造业后感果的理论。如说是一的,不能说有作与受的差别;作者在人间,也不能受天上的果。作者我与受者我,是不一不异的。前一能作者,与后一所受者,彼此间有密切的联络,所以非异。如小孩时做的事情,老时说是我从前做的;前生作的,到后生受,也说自作自受。这是把前后生命当作统一性看的。虽说是不异的,但前后的果报又有不同,所以又是非一的。此佛教内有我论者,以作者我及受者我的不一不异,建立作业受果的联系。既有作者与受者,怎么能说业无自 [P310] 性呢?

  
辛二 破 业不从缘生 不从非缘生 是故则无有 能起于业者 无业无作者 何有业生果 若其无有果 何有受果者

  外人以我成立业,论主就以业不可得去破他的作者、受者我。业的生起,不出缘生、非缘生。非缘生就是无因自然生,缘生不出自、他、共的三生。像这样的缘生,在性空者看来是不可能的,所以说「业不从缘生」。自性法从自性缘生不可能,而如幻法从如幻缘生,不是也不可以;所以说业也「不从」无因而自然的「非缘生」。这两门观察,如第一品中说。缘生、非缘生都不可,就知业的自性是没有的。从否定自性业的真实生起,归结到「无有」「能起」这「业」的作「者」。没有所作的「业」,能「作者」的人,那里还可说「有业生果」呢?业所生的「果」报不可得,又怎么可以说「有受」这「果」报的人呢?所以业、起业者,果、受果者,这一切的一切,都 [P311] 是不可得的。

  
己二 显正义 如世尊神通 所作变化人 如是变化人 复变作化人 如初变化人 是名为作者 变化人所作 是则名为业 诸烦恼及业 作者及果报 皆如幻如梦 如焰亦如响

  作者,作业,受者,果报,这都是世俗谛中现有的。论主已一一破斥有自性见的作者、作业、受者、受果,而正见的业果,需要成立。既可以答复外人,也可以免他人落于断见,所以结显正义。先说明缘起业的真相,后结归到业力等是如幻如化。神通,不唯佛有,佛弟子中的罗汉圣者也有的,不过从化起化,是声闻弟子所不能作到的。经中说有六种神通,这里说的「世尊神通」,指神境通而说。由世尊神境通的力量,「作」出种种的「变化人」;由这所「变化」的「人」,「复」又「变作」各式各样的变「化人」。此从化起化的比喻,即说明作者、作业的都如幻化。「如」最「初」以世尊 [P312] 为根本所「变化」出来的「人」,是变化的,还能起化,所以譬喻本「作者」。那又由「变化人所」幻「作」出来的种种化人化事,是从幻起幻,如以无明爱而起作的「业」。此中有一问题,如幻如化,经中所常说的。但执有自性的学者,以为所幻化的,可以是假,但幻化到底要有能幻化者才能成立;此能幻化者,不能说是假有的。所以他们归结到实有、自相有。这不但声闻学者,即以大乘学者自居的唯识家,也还是如此。这本来自性见未尽,难以使他悟解一切皆空皆假名的。所以论主特出方便,以从化起化的事象,譬喻作者作业的一切空而一切假。读者应了解论主深意,勿执着世尊是实有,否则如狗逐块,终无了期!这「烦恼及业,作者及果报」,没有一法是有实自性的,一切都是「如幻、如梦、如焰、如响」的。幻是魔术所幻现的牛马等相;梦是梦境;焰是阳焰,就是日光照到潮湿的地方,蒸发热气上升时,现出一种水波的假相;响是谷响,是人在深山中发声,这边高声大叫,那边就有同样的回响,并没有真的人在那里发声。这些,都是不实在的,都是可 [P313] 闻可见而现有的。这比喻无自性空,但空不是完全没有,而是有种种假相的;假使什么都没有,也就不会举这些做比喻,而应该以石女儿等来做喻了。所以,如幻等喻,譬喻自性空,又譬喻假名有。也就因此,一切法即有即空的无碍,开示佛陀的中道。这三颂,不特是总结本中;世间集的十二品,也都以此作总结。 [P314]


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