大佛顶首楞严经讲记 (卷第二)
海仁老法师主讲
受业弟子释文珠笔记
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二
尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘分别影事；今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。
癸三约观河显见性无迁分二。子初请问分二。丑初阿难密请
尔时阿难至合掌礼佛，是经家叙述。愿闻以下是密请。尔时即当阿难大众，闻佛开示，手有开合，见无舒卷，头自摇动，见性不动；而责彼等认物为己，自取轮转之时。因已悟四大非身，缘影非心；自此身心无碍，故曰泰然。反观初闻佛咄，能推非心，矍然避座，及复闻缘心，离尘无体时，默然自失，可知迷悟之情，相去天渊。今追念无始时来，迷真逐妄，认妄为真，虽本具真心，不离当念；然终日行，而不自觉，致使真心不失成失。抚今思昔，宁不懊悔？妄谓虚妄，认是错认。尘谓所缘之境，影事谓前五尘所落谢之影子；而此能缘尘境，分别前尘影事之心，即第六意识。阿难等既已迷真，势必认妄；故一向错认此虚妄缘尘之识心，为自心性。今日始悟，此心虚妄离尘无体；而能见之性，竟然离根脱尘，超然物外。如失乳儿，是借喻以明，乳儿喻阿难及大众，乳如佛法，慈母喻佛。阿难等认妄为真，流落生死，慧命将亡，法身将断；犹失乳儿生命危在旦夕。今得值佛闻法，悟见本性，法身复活，慧命可续。何等欣庆，是以合掌礼佛，以谢佛法乳之恩。且内心非常愿望，得闻佛于现前身心中，明显指示，何者为真，何者是妄；何者是现前生灭法，何者是不生不灭；身心二者之间，究竟谁是虚妄，谁属真实。虽然阿难等已悟四大是妄身，缘影是妄心，如客如尘，但见性真实，如主如空之义，犹未彻底领悟。故仍渴望佛明显发挥，一一开示，心有愿而未宣之于口，是谓密请。
时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕；见迦旃延，毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心，不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
丑二匿王显请
匿王于佛欢者日，为其父王讳日营斋，供佛及僧。佛斋毕旋归，王及大臣，长者居士，皆随佛返祇园，愿闻法要。今闻佛说见性不灭，因忆及昔日外道所说邪见，故起立白佛，请求开示，以摧邪显正。迦旃延，译云牛领，毗罗胝子，译云空城，此二外逍皆以断见为宗。故曰咸皆说言：此身死后断灭，名为涅槃。匿王未承佛诲之前，先受此邪见所惑，今虽值佛开示见性不灭，心中难免无疑。狐为野兽之一，疑心最大，冬天过河，孤行冰上，闻河中鱼游水响，以为陷阱，如是来回再三，方敢度过，故古人引狐以例人之疑，谓之狐疑。仁王经谓匿王与释尊，同于龙光佛所行菩萨道。当时佛位八住，匿王位居四住；今内秘菩萨行，外现国王身，助佛转轮。因见有漏大众，心有所疑，故出而请佛：‘云何发挥，证知此心，不生灭地。’并谓会中诸有漏者，咸皆愿闻。有漏众指凡夫及二乘有学。凡未明心见性者，无不咸皆愿乐欲闻。
佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。佛言：如是。
子二说示分二。丑初明身有变迁
佛因匿王之请，欲于无常生灭身中，证知不生灭常住心性。故告大王，汝谓彼迦旃延等外道，咸言此身死后断灭。我且问你，汝现在此肉身，为是同于金刚之坚固不朽，常住世间；抑或是生灭无常，终复变坏？匿王答佛：我今父母所生之身，虽仍存在，但属无常，终归迁变坏灭。佛再问匿王：汝身现在尚未曾灭，云何能知，毕竟变灭？王举现前变相而答曰：世尊！我此无常变坏之身，目前虽未曾灭，但我细心观察，此身念念迁谢不已，新新不住。前念旧，后念新，再生后念时，后念复成旧，而再生之后念又成新。如是念念相继，新新不已，刹那生灭，又如香火成灰，灰落火新，俄倾火复成灰，灰落火又新。如是渐渐消磨殒灭，由于消磨殒灭不息，故决知此无常之身，必当灭尽。佛言：如是。是印可匿王所说，无常变灭之理不谬。
大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满，而今颓龄，迫于衰耄；形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比，充盛之时？
古云：人生六十曰衰，七十曰老，八十曰耄。今匿王年已六十有二，故佛曰：汝匿王而今年龄，已接近衰老，则汝之容颜形貌，当然不若昔日童子之时。以衰老之颜，与童子之面，比较如何？王答：昔日孩孺之时，肤腠润泽。初学行名孩，十岁前后曰孺，年至二十，日渐长成，血气充沛，精神饱满，正是强壮之年。而今行年，接近衰老，容颜干枯而憔悴，精神昏迷而暗昧，眼蒙耳聋，发如霜雪，面如鸡皮；岂独发白面皱，且将不久于人世，怎可比较壮年，血气方刚之时？
佛言大王：汝之形容应不顿朽。王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊！我见密移，虽此殒落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身，终从变灭。
前匿王自谓衰老之颜，不比当年血气充沛，精神旺盛。佛因而再问：汝之形颜，应当不是一旦顿朽？王答：实非一时顿朽，而是变化密移。无而忽有曰变，有而忽无曰化，不住曰移，不知曰密。谓寒暑迁流，新陈代谢，渐渐由少而壮，由壮而衰，由衰而老！何以故以下，是释非顿朽。二十岁时，虽曰少年；然其颜色容貌，已异十岁之时。三十之年，虽曰壮年；然又衰于二十。乃至现在六十又过于二，回观五十之时，较今又为强壮，显见六十又衰于五十岁时。殂者往也，谓壮年已往，精神日益衰落，其间寒暑迁流，变化密易，权且限于十年一变。若微细思惟，色身变化密移，岂止一纪二纪，十二年为一纪，粗略而言是后后十余年，不及前前十余年。实则年年在变化，岂止年年在变，且月月在变化，何止月月在变化，且日日在变迁，若再沉思审实观察，则刹刹那那，念念之间，俱在变化，时刻不得停留。仁王经云：一念有九十刹那，一刹那有九百生灭。平常凡夫，不能觉察，如是微细生灭。今匿王是菩萨再来，独具慧眼，沉思谛观，知此色身，刹那生灭不停，故决知此身终从变灭。佛问王之肉身为同金刚，常住不朽，为复变坏？正欲王与大众，同明色身虚妄，生灭无常。而此无常色身中，竟有常住不朽，不生不灭之见性存在。故下继续征问。
佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。
丑二明性无生灭
汝见等三句，佛按王所答。亦于等三句，正问令答，然后开示，无常生灭身中，有常住不灭之见性。匿王久证无生，位居菩萨，今为助佛转轮，示同凡夫，故但知此身，生灭无常，迁移败坏；而不知此生灭身中，有不生灭性。故答曰：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性，正许所请。虽然，犹须假借此迁流变动，念念不停之色身，以显内之见性不灭。故问大王，汝年几时，见恒河水。梵语具云殑伽河，译云福生，亦名吉祥，又名天堂来。因其源来自雪山顶阿耨达池。其沙细如粉，位于祇园精舍之前，佛说法往往举河为例。耆婆天，译云长寿。印度风俗，敬奉天神，俗人生子，至三四岁，必携往天神庙，求神保佑，健康长寿。匿王既生于印度，当不例外。故答曰：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。佛言大王等六句，是牒匿王所答，则汝三岁等四句是征问见河之见，是否因时而异。王言等四句，是王答，所见之水无异。以显能见水之见性，未因年龄增长而有所改变。
佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。
前匿王答佛发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。故佛按其言云：汝今自己伤感，发白面皱，其面必定皱于童年；但汝今时观此恒河之见，与昔童年所观恒河之见。是否亦有童耄之分？王言：不也，世尊。意谓观河之见，并无童耄之别。佛言以下，正显见性不灭，因面有皱，始知其变，因其有变，知有生灭。故佛以皱及不皱，以定其变与非变。进而以变及非变，以定其生灭与不生灭。面属色法，有形相可见，故知其时刻在变。见属心法，既无形相，何来有皱。见精指第八识之识精，性指元明之性。此识精元明之见性，既未曾皱，当然未变。有变化之色法，固受生灭；而此不变之见性，元本不生不灭，云何于汝身中，同受生死。而犹引彼以下是责迷，末伽黎，译云不见道，外道六师之一，以断灭为宗，故曰都言此身，死后全灭。
王闻是言，信知身后舍生趣生；与诸大家，踊跃欢喜，得未曾有！
子三领悟
匿王闻佛开示，见性不灭，因而信解，悟知此身，死后不致断灭。舍此生后，再趣他生，顿除心中所疑。故欢喜踊跃，得未曾有。海公认为，经文应在舍生趣生之后，加‘见性不灭’四字，如是悟知此身，死后舍生趣生，是俗谛理；自此知因识果，努力向善，不堕恶道；悟知见性不灭，是悟真谛理。从今精进修行，菩提可期，不沦外道邪见，始不自负负人。否则，既负自己所请，云何发挥，证知此心，不生灭地？亦负佛所许，我今示汝，不生灭性；更负佛所开示，彼不变者，元无生灭。
阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。
癸四约垂手显见性无灭分二。子初疑问
初三句是经家叙仪。次二句是阿难重牒佛语，以为问端。云何等三句，是怪佛前文所责不当。最后二句是请示。因阿难闻佛上科开示，彼不变者，元无生灭。遂起疑端，彼意以为，性有生灭，始可遗失，今此见性既无生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性颠倒行事？也许我等二障所缠，致不明所以，但愿我佛，兴慈悲云，降甘露雨，洗涤我等烦恼尘垢。
即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我，母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。佛告阿难：若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！
子二示答分二。丑初顺世立喻
母陀罗，译云宝印。佛说法时，手常结印，表与所说之法相应。今因见性不失之义难明，遂以臂之正倒，其手不失，以显心之正倒见性不失。故于阿难疑请之时，即垂金色臂，以千辐轮手，下指于地，而问阿难：汝见我手，为正为倒？阿难因多番所计，均为佛所破，今见佛垂手而问，一时未明佛意，为免再次被呵起见，乃借世人意见而答曰：世间众生，以此为倒，而我阿难，则不知何者是正，何者是倒？佛顺其所答复追问之，若世人以佛垂手，名之为倒，则世人以何为正？阿难答言：如来竖臂，以兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，上指于空，对阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视。海公认为，颠倒二字，应作倒正；因问答中，皆曰倒正。首尾二字，应作上下，因有眼耳口鼻之处曰首，无则属尾；又居前为首，殿后曰尾。手无此义，故无首尾之分，竖手垂手，不过上下相换而已。世人以垂手为倒，佛手未减；世人以竖手为正，佛手未增；看法虽二，臂不曾失。故曰诸世间人，一倍瞻视。又手原无倒正，世人以为手有倒正，已然是迷；若更执上指为正，下垂为倒，岂非更加倍迷。佛手喻见性，佛手倒正，不曾增减，以例见性，迷悟都无得失。虽然，但见性随染缘，而成九界生死，不失似失；随净缘成佛界涅槃，非得似得。故佛说汝等遗失真性，颠倒行事，有何不可？
则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。
丑二正以法合分二。寅初直举法合
佛之清净法身有二：一谓自性清净法身，即众生本具之常住真心，性净明体。如本经云：‘则知汝心，本妙明净。’‘性觉妙明，本觉明妙。’‘性觉真空，性空真觉。’皆指此清净法身。二谓离垢清净法身。是诸佛以般若力，断惑证真，所显之真如妙性。今云：如来清净法身，正属后者。汝身，指阿难父母所生之色身，今以阿难父母所生之色身，合如来垂手之倒，以佛清净法身，合竖手之正。手有正倒，而臂不失。以喻生佛本具之清净法身，迷之不失，悟之不得。虽然，但因佛背尘合觉，熔妄纯真；众生背觉合尘，迷真逐妄。故二者比较，类通发明，则如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。正知是实智，遍知是权智。前者是如如理，后者名如如智。权实不二，理智互融，名一切种智。法身是体，正遍知是用。法身是大般涅槃；正遍知是无上菩提。菩提涅槃，体用不二，名正遍知。众生于无常、苦、空之身，妄计常乐我净，由颠倒业，感颠倒之身，故号性颠倒。
随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。
寅二敕令谛观
手之倒正易知，身之颠倒难明；今佛敕其于身中谛观，何处名为颠倒。意欲其求颠倒不可得，即可豁然大悟；顿入如来，正遍知海。奈阿难等迷来已久，未悟佛旨，唯有瞪瞢瞻佛。双目直视曰瞪，昏闷不解曰瞢；瞻仰于佛，目睛不瞬，乃待教于佛。因彼等不知身心，颠倒所在。实则颠倒之由生，皆因迷执；身固无颠倒之相，而心亦不因迷而成真颠倒，心中何来颠倒所在？
佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。
寅三备明倒因分二。卯初示无倒性
佛因阿难等不知颠倒所在，而瞻仰待教。故兴慈悲，拔其不知之苦，与其正知之乐。海潮普遍而不失时，如佛音圆满，正应阿难等待发之时而发。诸善男子，实概括四众弟子。我常说言以下是佛自引昔日言教，以显万法唯心之理。色以质碍为义，共有十一：谓内之五根及外之六尘，为八识之相分；心指八种识心，属于见分。诸缘，即能生色心二法之缘，亦即能生色法之亲因缘，增上缘；以及能生心法之亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘等四种。心所使，又名五十一心所法。为八种心王之所使，共分六位：一、遍行五，即作意、触、受、想、思遍于八种心王。二、别境五：谓欲、胜解、念、定、慧。三、善法十一：谓信、进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等。四、根本烦恼六：谓贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。五、随烦恼二十：即忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、散乱、不正知。此二十种烦恼，是随根本烦恼而起，谓之随烦恼。六不定法四：即寻、伺、掉举、睡眠等。
诸所缘法：即二十四不相应行。谓得、命根、众同分，异生性，无想定，灭尽定、无想依、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第，时、方、数、和合性、不和合性。此二十四法，不与心法相应，因非能缘之心故；亦不与色法相应，以无质碍，非所缘境故；更不与真如相应，因是生灭法故。古颂：‘色法十一心法八，五十一个心所法，二十四个不相应，六个无为成百法。’六无为指：虚空、择灭，非择灭，不动，受想灭，真如等无为法。此百法括尽世出世间一切诸法。
唯心所现，此心是指真心而非妄心。此真心为一切诸法之所依，一切诸法无不依此真心而幻现。如狂华依空，波浪依海，华与波浪俱无实体。正遍知，性颠倒，皆依心现，亦无实体。若达万法唯心所现，于身心世界，不执我执法，不住不著，即名正遍知。若于唯心所现之法，妄生取著，横起遍计，名性颠倒。佛常说此理，目的欲令众生，了知万法唯心，不起我法二执，受用等佛。故曰我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心以下，正结唯心所现。既一切法唯心所现，则汝阿难，及此大众之身及心，亦无非真心中所现之物。以真心清净本然，不可思议曰妙，朗照法界曰妙明，本无生灭曰真；性纯无杂曰精；随缘不变，不变随缘，谓之妙心。妙明即般若德；真是法身德，精是解脱德。一心圆具三德，故曰妙心。此妙心为能现，诸法为所现，故曰汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。佛达此理，名正遍知；汝等迷此理，号性颠倒。
云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。
卯二示颠倒相
云何是责词，汝等指阿难及大众，今佛怪责阿难及大众，遗失本妙圆妙明心，及宝觉明性。此应读为本妙圆，本妙明；本妙圆是解脱德；本妙明是般若德；宝为金刚，喻心性不灭，宝明妙性是法身德。阿难等，迷真逐妄，三德不显，非失似失，故曰遗失。反而错认此真心所幻起之身心，为实我实法，已属认悟中迷，若再执此迷情，以为真心，岂非迷上加迷，颠倒中倍加颠倒。晦昧指最初一念不觉妄动，是无明业相。众生由于不觉，而转本有智光为能见之能见相，因能见相而欲有所见，致使性空变为顽空，而成境界相，故曰晦昧为空。由于能所相对，而于晦昧顽空之中，结暗境而为四大之色法，谓之结暗成色。如是由心取境，因境引心，心境和合，而成有形相有思想之众生。色法本无知，今反而有知；心法无形，今反而有形，故曰色杂妄想，想相为身。聚谓积聚，由于第六第七识，终日攀缘于前五尘所落谢之影子，谓之聚缘内摇。而前五根终日攀缘于色等五尘，契而不舍，谓之趣外奔逸。昏扰扰相，是重按前二句，以聚缘内摇，故终日昏昏，以趣外奔逸，故终日扰扰。众生遂以此昏扰之相而为心性。晦昧为空等五句释悟中迷。聚缘二句释认悟中迷。因于悟中不觉，幻现能见所见，而不知能所虚妄，遂起分别取舍，是智相；分别不已是相续相；色杂妄想是执取相；想相为身，是计名字相；聚缘内摇，趣外奔逸，是作业相；既作业自当随业流转，是业系苦相。此即起信论所谓：‘无明不觉生三细，境界为缘长六粗。’亦即圆觉经所云：‘妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。’一切众生，既迷真起妄，认物为己，以妄想为真心；则决定迷惑，执此妄心居于色身之内。如阿难言：一切世间，十种异生，同将识心，居在身内。
不知色身等四句是佛责迷。不知即迷，由于迷真逐妄，不知妄身妄境，不离真心。故佛云，不但汝阿难不知，一切众生亦皆不知，内之色身，以及外之山河大地，咸皆属于此妙明真心中，所幻现之物象。譬喻以下，是立喻以明众生颠倒。大海乃众流之总汇，广大无涯。今云百千大海，是极显其深广。澄清百千大海，喻真如妙心，竖穷横遍，寂而照，照而寂。弃之，喻遗失真心；惟认一浮沤体，喻认悟中迷；目为全潮穷尽瀛渤，喻执妄为真。众生遗失真性，以昏扰扰相而为心性，已是认悟中迷；今再将妄心为真心，更是迷上加迷。喻弃海认沤已是迷，今再认一浮沤体而目为全潮，正是迷上加迷，故云汝等即是迷中倍人。手生成如此，本无正倒之分，今云手有正倒，已属迷情，况坚执上竖为正，下垂为倒，必须上下正倒相换一番，是亦迷中倍迷，故曰：如我垂手，等无差别。由于众生颠倒，认妄作真，真性非遗似遗，终日怀宝受苦，故如来说为可怜愍者。
阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
癸五约标指显见性无还分二。子初陈请
阿难虽悟真心未失，但尚执缘心，能听法悟道，似有用功，不宜弃舍；可是佛却斥此缘心，因于境有，境灭随灭。今我阿难，若不舍之而犹执为心，岂非真成断灭。故白佛言：我虽承佛如是妙音，如是，指前科佛多番开示；妙音，是佛八音中极好音。佛于前科显见性不灭，即妙明真心。此心包容太虚曰圆，具足万德曰满，究竟不生灭曰常，安住不动名住。地非万物而能生长万物，为一切物之所依。阿难自述，虽承佛妙音开示，已悟知妙明心，元所圆满常住心地；但我今能悟知佛所说法音，全赖现前此分别缘心，故此缘心，实为我阿难所瞻依仰赖者。佛虽示我真心，广大周圆，犹百千大海，而我仍未敢认为本元心地。实则合法悟道，全由真心；若以缘心合法，徒增知见而已。奈法会大众。认妄为真，由来已久，今仍坚执不舍，故阿难示同凡情，代表大众，请示于佛。愿佛哀愍以下，正求开示。佛以一音具一切音，能令殊方异类，闻之皆同本音，所谓：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’故曰圆音。阿难与众，执心坚固，如树生根，不能自拔，求佛开示，以拔除疑根；令生信解，依之修行，证无上道，故曰拔我疑根，归无上道。
佛告阿难，汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体；此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体，为月明性，明、暗二性，无所了故。汝亦如是！
子二开示分二。丑初以喻总明
佛说法目的，在令人因言悟道，藉教明心。若以缘心分别，岂能悟道，故佛再责阿难，汝等尚以缘心听法，则我所说之法，亦变为所缘之境；既有能缘所缘，如何认得，此清净寂灭之法性，故曰非得法性。如人以下是举喻为例，月如见性，识月之人如佛，不识月者如众生。以手指月示人，如佛以言教开示众生，不生不灭之见性。彼人因指，应当见月；如众生应当因教观心，悟证见性不生灭理。今则不然，反而以缘心听法，分别言教，执教迷性；何异如人观指，以为月体，岂唯亡失月轮，亦亡其指；何以故？因其以所标之指，作为明月之故。众生执教迷心，岂独亡失见性，且亦亡失佛之言教。因其执佛之言教，而亡佛言教所诠之见性故。佛之言教，以名句文为体，无觉照之功，如指之暗；见性灵明不昧，有觉照之用，如明月之明。今以缘心听法，不依教观心，反以分别言教之缘心为真心，何止迷心迷教，抑亦不知觉之与不觉。如人观指为月，岂独亡指亡月，亦复不识明之与暗。以暗性之指，作为明性之月，如是明暗不分，指之与月，无所了别。汝亦如是，是佛正责阿难，执言丧道，著教迷心；如执指为月之人，亡指亡月，明暗不分。文句云：‘汝亦如是者，应以法合之曰：今佛以声音指示汝等见性，汝等因我说法，当应反观自己见性。若复分别法音，以为见性，汝等岂惟亡失见性，亦亡法音。何以故？以法音声，为见性故；岂惟亡此法音，亦复不识谁是有知谁是无知。何以故？即以法音缘影，为是有知而能听法，如以指为明，而真能听法之妙明心，反未敢认为本元心地，如以月为暗矣。’
若以分别，我说法音，为汝心者；此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？
丑二就体别简分二。寅初简缘心可还如观指影分二。卯初近就音声以明无性
初三句是按情执。佛云：若汝阿难，以分别我说法之音声之分别心，为汝心者；则此心自应离却所分别之法音，另有能分别之自性。离尘有体，迥然独立，方许是汝真心。譬喻旅客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人，都无所去，方名亭主。此亦如是，是以法合喻。客喻妄心，亭主如真心。客去不住，如妄心缘境，念念生灭不住；亭主都无所去，如真心常住，寂照不二，法来照法，法去不随。故云：若真汝心，则无所去。于今云何，此缘心离声，再别无能分别之体性？正是直指示缘心无体。
斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性，则汝心性，各有所还，云何为主？
卯二广历诸法分别以示可还
斯则是指此攀缘之心，不但此缘心因声而有，离声无体，还于音声。即分别佛相妙容之分别心，亦因相有，若离佛相，亦无分别自体，而还于相；如是乃至，是推广之词，推广至因味而有之分别，味灭则还于味，乃至因法而有之分别，法灭亦还于法。此缘心分别，离尘无体；既非眼耳鼻舌身所缘之色尘，亦非三乘圣人所证之真空。又此缘心，即使参禅之人，已离外之六尘粗相谓非色，而犹有寂静细境曰非空。拘舍黎译云不见道，外道六师之一，等字等于其余外道。因此缘心，既非色，亦非空，故外道迷昧，即执此为冥谛。最初发明冥谛是娑毗迦罗，因其证得非想非非想定，非想即非是有想，亦即非如一般众生五根缘尘之粗想曰非色；非非想意谓非是无想，因其仍有缘于寂静境界之能缘心，故曰非空。外道修行至此，因智力衰微，未能前进，便执为冥谛。谓此冥谛是最初而有之法性，为生万法之主因。从冥谛生大，大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，如是冥谛为能生；二十三法为所生。能受用此二十三法者，名神我，证知此理者，为涅槃因。此乃外道颠倒，迷非色非空而生之邪见妄执。阿难因执佛声而分别之心，是粗中粗；外道执非色非空而有之分别心，是细中之细。若粗若细，皆属缘心，是生死根本。今佛引外道细中之细之缘心，以显阿难所执粗中之粗之缘心，二皆离尘无体，故曰离诸法缘，无分别性。然则汝阿难因色尘而有分别之缘心，色灭还于色，乃至因法尘而有分别之缘心，法尘灭时心还于法。如是各有所还，则属客非主。云何执此客尘妄心，认作为主之真心？
阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
寅二示见性无还如天上月分二。卯初承责咨请
前佛责阿难，以缘心听法，此法亦缘，非得法性。若坚执此缘心不舍，则汝心性，各有所还，云何为主。但阿难对于妙明心性，犹未明悟，不得不再请佛开示曰：若我能缘之心性，因缘尘有，尘灭则还于尘，而如来所说之妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍为我宣说。
佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。
卯二正示无还分三。辰初就月喻显法体
阿难求佛开示妙明真心云何无还，故佛就日用之见性说起：且汝见我，意谓姑且就汝阿难见我佛相之见性而言。见性未落分别之时，即八识之本体；此体对境不动，迥然独立曰精；虽无形相而能照物曰明；见性众生本具非从外得曰元，此见精元明之见性，虽不落分别，但仍有能所相对，故非绝对待之妙精明心，而是迷后所起之见分，犹如天上之第二月。因人捏目所见，并非水中月影。水中求月，终不可得，若能仰观，但放手不捏，便见真月。喻以缘心求法，难证菩提，若依此见精明元而修，自可克期取证，此绝待之妙精明心。此科正是带妄显真。
汝应谛听，今当示汝无所还地。阿难！此大讲堂洞开，东方日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮；何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁。则诸世间，一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。
辰二以可还显不还
初句诫听，次句许示。无所还地，即本元妙明心地，此心无来无去，常住不动；如亭中主人，安有所还。但此不可还之心体，无形无相，非先借可还之境，莫显无还之见。故此大讲堂以下，是列可还之境。佛说法处谓之讲堂，讲堂之户牖洞开，内外通达，则日轮升天，自有光曜照入，此显光明来处。日轮指日宫殿，用天金玻璃宝所成，纵广五十一由旬；为观音菩萨应迹之处。绕须弥山移动，所谓日月绕须弥，人间分昼夜；今云日轮升天，是随俗情而说。中夜月黑，指半夜无月光照耀之时。月谓月宫殿，天水晶宝所成，纵广四十九由旬；为大势至菩萨应迹之处。月之本身非黑，因中夜无月故曰黑。又俗人以每个月中，一半为白月，一半为黑月。今于黑月之夜再加以云雾晦暝，掩蔽于空，星光亦隐，唯有黑暗。此显暗之由来，与前明耀为明暗一对。由于门户空隙之处，故见通相；墙壁之间，彼此不通，故有壅塞之相，是通塞一对。分别之处指眼前所分别之山河大地，林泉池沼等皆为眼所分别之处；而为见所缘之境。此所缘境其相各异，彼此大小不一，谓之色。而广大虚空中，同是顽冥无知之空性，谓之空，此是色空一对。气结曰郁，尘飞曰孛，由于气结尘飞，属于昏浊环绕谓之浊。雨后初晴，谓之澄霁；由于雨后天晴，尘氛尽收，天朗气清，一目无际，谓之清；此是浊与清一对。综上四对八相，皆见精所对之境，咸皆变化无常，且各有所因。今佛欲将一一尘境，还归其各所本因之处，故先征曰：‘云何本因？阿难！此诸变化明还日轮，何以故？无日不明，因明属日，是故还日。’以此类推，暗因黑月，黑月为暗之因，故暗还黑月。通因户牖，故通还户牖，壅因墙宇，故壅还墙宇。缘因分别，故还分别；顽虚无知，故还虚空。尘因郁孛而有，故还归郁孛；清明之境，因于澄霁而有，故还归澄霁。世间所有一切境象，皆不出此明暗、通塞、色空、清浊等八种现象。此八种现象，各有所因，故各有所还。而汝能见此八种境象之见性，当还于谁？此正显见性无还。何以故下，是显无还之由。若将见性还归于明；则不明时，见性亦应随明而灭，不复再能见暗。今既于暗时，仍能见暗，可知见性未随明灭，是故见性，非还于明。若将见性，还之于暗；则明来时，暗相已灭，见性并应随灭，不复见明；今仍见明，可知见性，未随暗灭，非还于暗。其余通塞等亦然。故知所分别之境，有明暗等种种差别，而能见之见性，唯一无二；所见之境，变化无常，生灭不住，而能见之见性，则湛然常住，物来照物，物去不随。
诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净；汝自迷闷，丧本受沦。于生死中常被漂溺，是故如来，名可怜愍！
辰三结不还是本心
前阿难坚执缘心而为自性，佛责云：则汝心性，各有所还，云何为主？阿难复问：若我心性，各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？故佛告阿难：此见精元明，不因境有，境逝不随。并列举明暗等八种，皆因境有，各有可还，唯独见性则无可还。诸可还之物；自然非阿难之真心；然此不可远之见性，非汝阿难之真心，又将是谁？由此可知汝之真心，本妙明净，不为诸相所迁曰本妙；不为诸物所蔽曰本明；不为诸法所染曰本净。本妙是法身，本明是般若；本净是解脱。众生因中己具佛果三德。又本妙是大义，本明是佛义，本净是顶义。依本妙修即成中观，依本明修而成空观；依本净修而成假观。三观成，三惑断，即可证得三菩提。故说本妙明净，即涅槃根本。可惜阿难及诸众生，自己迷惑闷乱，致丧失本妙明净之真心，而作业流转，枉受轮回之苦。于生死苦海中，常为业风所飘，果报所溺。故诸佛如来，名诸众生，为可怜愍者。
阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？
癸六约周遍显见性非物分二。子初示无差别义分二。丑初问
阿难闻佛开示见性无还，犹未敢直认见性为心。因白佛言：我虽识觉性无还，云何得知，是我真性？阿难以为见性之外，另有真心；不知但放手不捏，即第二月，便是真月。见性亦然，但不起分别，即此见精，便是妙明真心；非离见性，另有真心。又真心无形，非同于物，可以指陈，故佛云：若见是物则汝亦应见吾之见。
佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。
丑二答分二。寅初约迷悟明无差而差
迷约众生，悟约诸佛。本性平等生佛无异，因众生迷故，背觉合尘，为烦恼所覆，所见有限；诸佛悟故，背尘合觉，发本妙明，致使无差别中，显然有别。
吾今问汝，应是吾今示汝，因文中并无征问之意。出世圣人断烦恼，证解脱，远尘离垢，谓之证得无漏清净。今阿难未断惑证真，故曰汝今未得无漏。但承佛威德神力加被，能见初禅，得无障碍。即能见一千日月所照临之小千界。四天王能见一洲；天帝释能见四洲；四禅天王能见大千界总相；阿罗汉，能见三千世界之总别相。况阿那律陀，不独是四果圣人，且天眼第一；更何况维摩经中尊者自说：吾见释迦牟尼佛，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。故知阎浮提三字，实是娑婆国之误。梵语庵摩罗，译难分别，是果名，似李非李，似奈非奈，此方无故不翻。阿难是迷中迷，但凭佛神力，可见初禅无碍；阿那律是迷中悟，故能见娑婆三千大千界，如观手中果。而诸菩萨是悟中迷，虽随其位次深浅各殊，或见一百、一千、一万、甚至无量大千界，但仍是有量之无量。十方如来是悟中悟，故能穷尽十方微尘国土，无所不瞩；而六道众生，迷中倍人；除天、仙、鬼、神、果报神通各殊之外，普通一般众生洞视不过分寸。一墙之阻，一纸之隔，即不能见。又诸蜉蝣，低等动物，虽无阻隔，亦不过寸鼠眼光；此正显见性虽等，因迷悟各殊，故所见不等。
阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他，今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别；见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
寅二约自他明差而无差
前科列举能见，今科则列举所见。佛之天眼，岂阿难所及，今谨就阿难所见而言，故曰：我且与汝，观四天王所住宫殿。四天王谓东方持国天王，居黄金岛，宫殿楼阁，皆黄金所成。南方增长天王，居琉璃岛，宫殿皆琉璃宝成。西方广目天王，居白银岛，宫殿皆白银所成。北方多闻天王，居水晶岛，宫殿皆水晶宝成。四天王所住宫殿，同在须弥山腰，与日月宫为邻。日月宫绕须弥山而移动，人间即据此而分昼夜。但四天王之宫殿则定居不动。今从讲堂开始，观至四天王宫，于其中间，周遍游览，水陆空行，一切现象，此总明所见之境。所见之境虽有明有暗，种种形象，但无非皆是前尘，都属见性所分别而有留碍者。‘汝应于此，分别自他，’是佛敕令阿难，于种种尘象之中，分别谁是我之见性，谁非我之见性；是则属我，非则属他。今吾将汝之将字，应改代字。佛虽敕阿难于所见中，分别自他。但阿难智力不及，故佛不得不代为选择，于所见物象中，谁是我体。我是佛代阿难自称，体谓见精妙明之体。意谓我今代你阿难，于所见境象中，选择谁是我阿难之见精妙觉明体，谁是其他物象。
见源，即是眼根。海公认为见源，应是见量之误。意谓极尽汝阿难见性能力所及，自此讲堂至日月宫，于中所见一切物象，固非汝阿难之见性，再从日月宫向下望至七金山，周遍谛观，虽有种种光，然亦属外物之景象，非汝阿难之见性。七金山谓：持双山、持轴山、檐木山、善见山、马耳山、象鼻山、鱼咀山等，围绕于须弥山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。为大福众生所居，随其善因不同，宫殿庄严亦别。金殿有金光，银殿有银光，甚至七宝宫殿有七宝光、故曰种种光。如是再渐渐由高至低，由远至近，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草介人畜，有情无情，咸皆外物，非汝见性。是故阿难，无论远近所见一切物象，虽有千差万别，同是汝之见精所见之境，为汝清净见精之所瞩。所瞩诸物，自有差别，而汝能见之见性，实无殊异。此无殊异之见精妙明，诚汝见性。此中见字，应为真字。前阿难问：‘已识见性无还，云何得知是我真性？’故今佛借所见外境，分析选择之后，即答此见精妙明，诚汝阿难之真性。亦即开示阿难，见性即是真性，非见性外，别有真性。
若见是物，则汝亦可，见吾之见？若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难！若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？云何自疑，汝之真性；性汝不真，取我求实？
寅三正明见性非物
承上分别自他，属他之物，千差万别；属自之见，性无差异。即此无差异之见性，便是真性；但此真性，非同物体，可拈示人。若汝阿难固执见性是物，自当有相；然则，汝之见性有形，我之见性亦有相；则汝阿难，应见我佛之见，究竟属何形相？下恐转计故先防破，若谓汝我同见日月宫时，我见即遍于日月宫，汝阿难同见于日月宫，即等如能见我之见性，名为见吾者。则吾收回视线，不见外物之时，汝阿难亦应见吾不见之处。今事实不然，汝阿难既不能见吾不见时，见性在于何处，云何可说，能见吾见物之见？若见不见是防又转计谓：世尊！外见物时，我阿难固可见到如来之见性，即佛不见外物时，收回之见性，置于何处，我亦能见。所以佛云：若见不见，意谓汝阿难若能见吾不见物时之见性在于何处，则法会大众，亦应皆见。今大众不见，独汝阿难说能见，则汝阿难所见，自然非彼不见物时见性之相。因为见性无相，实不能见；若谓汝阿难的确不能见吾佛不见物时，见性所在之处，则此见性，自然非物。非物之见性，云何不是汝阿难之真性？
又则若见性是物，物亦应当是见。然则，当汝阿难见物之时，外物亦应能见汝阿难，岂非无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱。果然如此，情与无情不分，物与我混合，外之器世间，亦变为有情世界，则诸世间，如何安立？故曰：则汝与我并诸世间，不成安立。
阿难若汝见时等四句，正显见性便是真性。若果汝阿难见物见我之时，一定是汝阿难之见，而非是我佛之见；我见汝见，不相杂乱。汝此周遍而能观见一切物象之见性，既非是物，又非是我佛之见；然则非汝阿难之真性，又将是谁？云何以下是佛责备阿难，云何自己怀疑自己之真性。又此真性，本是汝自己之家珍，汝竟不敢认为真性。反取我之言教，以求真实。岂非颠倒？
阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余；我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆遍娑婆国，退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知，斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。
子二示无大小义分二。丑初疑问
阿难不知，见大见小，乃因前尘而殊，并非见性有大有小。因闻佛说，见性周遍，非汝而谁？遂又计执，以为见阎浮提时，见性甚大，可谓周遍；今入室时，唯见一室，所见有限，如何可说，见性周遍？故白佛言！世尊；若此周遍之见性，必定是我之真性而非余物，云何我与如来，同观四天王胜藏宝殿，齐居日月宫之时，此见周遍娑婆国：此中娑婆国，应是阎浮提，因阿难位居凡夫，承佛威力，方见初禅，不可能见，百亿日见所照之娑婆国。阿难随佛至日月宫，故能遍观四天王宝殿，及此阎浮提洲。及退归精舍时，只见伽篮，清心户堂。在阿难之意，以为若此见性，既然周遍于阎浮提一洲，云何今在讲堂之中唯满一室。为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝？此正述疑，为复、为当，皆有疑不决之词，故曰：我今不知斯义所在；愿佛垂弘慈，为我敷演。
佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘。不应说言，见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。汝言：不知斯义所在，义性如是，云何为在？
丑二答释分二。寅初破执
世间谓正觉世间，有情世间，及器世间；三种世间，各有形貌，内外大小不同。如正觉世间佛身大，声闻身小；有情世间，天人身大，人身小；畜生中龙身大，蚊虫等小。器世间中，山河大，土丘小；树木大，草芥小。室中名内，室外名外。诸所事业，应是诸所事物。谓一切世间中，大小内外所有一切事物，皆为眼前所见之色尘。所见之事物虽有内外大小各异；然见性非物，不应说见性有舒长缩短，或断或续，或大或小。譬喻虚空，原无内外大小；若于空中，置一方器，则于方器之中，见有方空。此所见之方空，为是一定四方？抑不一定四方？若方器中其空一定是方，则别安圆器时，空不应随之而圆；若空不是定方，则正在方器中时，亦应无四方之空。当知空无定相，乃因器而异。空如见性，方器如见大处，圆器如见小处。空体原非方圆，因随器而有方圆；如见性之体，本无内外大小，因有随缘之用，故能见大见小。所见大小，是境非见，如方空圆空，在器而非在空。汝言不知是义所在，是按迷情。义性如是云何有在，是以法合喻。佛按阿难迷情云：汝先言不知斯义所在，其实见性之义，犹如虚空之性；空性无相，方空圆空，因器而有，在器非空；见性亦然，见大见小，因境而有，在境非见。以见性不变能随缘故，能见大见小；虽随缘而其体不变，故非见之本身有大有小，云何可言，在与不在？
阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小；仰观日时，汝岂挽见，齐于日面；若筑墙宇，能夹见断；穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
此辗转解释，见无大小之义。空本无相，因置方器圆器，而有方空圆空。今欲令虚空无方无圆，但除方器圆器即可。不应说更须除去虚空方圆之相，因虚空本无方相圆相之所在。此喻欲令见无大小，但除前尘，因见性原无一定之大小，见大见小，皆因尘有。不应说言，除前尘外，更须除去见性大相小相之所在。然欲除前尘，但须返照，内观见物之见性，则见非是见，见尚非见，何来前尘。至时自可虚空粉碎，大地平沉矣。昔有拙秀才参石霜禅师，问曰：汝何名字？答：我名拙秀才，师曰：求巧尚不可得，那里有拙。言下秀才即悟，而说偈云：‘光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家；一念不生全体观，六根才动被云遮。欲除烦恼重增病，趣向真如亦是邪；随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空华。’此明妄本空，无妄可除；真本寂，无真可证。众生迷故，执依他幻有为实有，非妄成妄；若不固执，何来有妄。实则正在固执之时，求妄亦不可得，故永嘉禅师云：‘不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。’
若如汝问以下，是佛反问阿难，以显其谬。佛谓：若如汝阿难先前所问，入室之时，为复此见，缩大为小。然则，当汝步出讲堂，仰观日时，岂能挽见至于日面。因见性若能缩小，应亦能舒展，今观日时，见性既未舒展；可见入室，见性亦未缩短。若谓墙宇能将汝之见性夹断，则将墙壁，穿为小窦时，自内见外，则此见性，应有相续之痕迹可见。今既不见相续之痕迹，则汝说为当墙宇夹令断绝，是义不然。
一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转；故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场；于一毛端，遍能含受，十方国土。
寅二会通
前科破阿难迷执，今科会通圣凡迷悟得失。一切众生等六句，是会通凡夫之迷，非失成失。若能转物以下，会通圣人悟故，非得成得。一初众生，通指九界圣凡。不但三界凡夫，迷真逐妄；三乘圣人，见有修证，亦属迷情。因九界圣凡，不达万法唯心，内执身心，外执器界，忘却本具妙净明心；故于物中，见内见外，观大观小，分别取舍，为物所转。若悟诸法，如空华水月，无所取舍；岂独内不为身心所缚，外不为境界所转；反能转物为我所用，便同如来。盖诸佛如来，不外转烦恼成菩提，转生死为涅槃，转邪归正，转魔成佛。故不为物转，反能转物者，即是如来。此有六即不同。若但知身心世界，如幻不实，不生执著，谓名字转同于如来。若了诸法唯心，念念反观，二执不起，是观行转同于如来；从观行加功，断三界粗惑，相似见佛性，名相似转同于如来。若再以有功用道，入无间道，一心三观，任运现前；分破无明，分证法身，谓分证转同于如来。从此无功用道，心心流入萨婆若海，观涅槃行道；破最后一品无明，谓究竟转同于如来。了幻化空身即法身，是身圆明；达无明实性即佛性，是心圆明。又悟性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，是身圆明；知性见觉明，觉精明见，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，周遍法界，含吐十虚，是心圆明。若身若心，皆充塞法界，圆照十虚，是谓究竟转物，同于如来。
道场有二：一理道场，谓一心之理，如如不动，寂照不二，本来如是。二事道场，有三：一行道扬，谓于此修行办道；二弘法道场，谓于此谈经说法；三证道场，谓在此成道证真。今约理道场，尽空遍界，唯是一心，无去无来，如如不动，故曰不动道场。毛端是正报中之最小者，十方国土是依报中之最大。若了万法唯心，毛端是唯心之毛端，故亦非小；国土乃唯心之国土，故亦非大。因达毛端国土，同是唯心，但有假名，而无实体，故彼此相容；如光合光，如水合水，了无障碍。此即华严经所谓：一多无碍，大小相容，广狭自在。
阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前。见必我真；我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见；见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。
癸七约无是非是显见性唯真分二。子初疑问
阿难始终未舍缘心，虽闻佛多番开示，诸可还者，自然非汝；不汝还者非汝而谁？此精妙明，诚汝见性；又见性周遍，非汝而谁？故从分别心中，变成一种昭昭灵灵凝然不动之光景，顿现目前，谓之见性。强将妄执现在目前之见精，与自己现前之身心，分别为二。故白佛言：若此见精，必我妙性；今此妙性现在我前。其意是：若此现在我身心之前之见性，必是我之真性；则我今对佛问答之身心，应不是我。既非是我，又是何物。而我今对佛问答之身心，却有分别实际之作用，能分别在我身心之前之见性；而彼现在我前之见性，则无分别之功能。此见性尚且不能，分辨我之身心，何能分别身外之物？若此见性，实在是我真心，应当令我现前之身心，为见性之所见，而见性则能见我现前之身心；何以现今见性不能见我身心，而我身心反能见此见性？此正是迷物为己，将己作物，以四大缘影之身心为能见，以自己本有之真心——见精不能见；殊不知现前身心之所以能见万物，全是见性之功。前显见性不还科中佛云：且汝见我，见精明元，此不还之见精明元既见佛身，岂在身外。阿难执迷不悟，反更疑云：见性实我，而身非我，何殊如来先所难言，物能见我。阿难意谓：若此见性，实在是我阿难之心性；则我阿难现在对佛问答之身心，应该非我，既非是我当成为物。而今见性不能见我之身心，而我之身心，反能见见性。岂非同于物能见我。然则何殊于如来先前所斥难于我而言：‘物能见我’。此中道理，我等实在不解，唯愿再垂大慈，开导发明我等之未悟。
佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝，坐只陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤亳，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空；若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。
子二答释分二。丑初斥破是非两途分四。寅初正破是见
今汝两句，是佛按其情执。是义非实，是直斥其非。佛云：若汝见性，果然在汝阿难之前；而汝身心，确实能见此见性者；则此见精，应有一定地方所在。既有地方所在，便同于物，可以指示。然则我今与汝阿难，同坐于只陀林中，遍观近处之林渠殿堂，高至日月宫，远至对面恒河，汝姑且于我狮子座前，举手指陈，此种种相中，阴森者是树林；明耀者是日光，阻碍者是石壁；通达者是虚空；如是乃至草树纤毫大小虽殊，但凡有形相，无不皆可指示。若云见性，在汝身心之前，汝身心必定能见此见性者，则汝诚应以手，确确实实指出何者是汝之见性。若谓空是汝之见性；则空既成见，将何者为空？若物是见，则物既已成见，将何以为物。此佛按其情执，以万象皆有自体而破之。若谓即物是见，物不应坏其自相；若离物是见，见当另有别体，可以指陈。今既于万象中，不能指出何者是见，当知汝阿难言，见在汝前，纯属虚妄情执，事实不然。
汝可微细以下，是佛恐阿难转计，以为见性是藏于现前万象之中。故曰：汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。见性纯一不杂曰精；洞彻万物曰明；生死烦恼不染曰净，随缘不变曰妙；不变随缘为万物之根元，谓之见元。佛意谓：汝阿难既于万象中，不能指出何者是见，不应说言：见性是藏于万象之中，果然见性是藏于万象之中，汝可微细披开现象，解剖万物，分析出此是见精，指陈示我。犹如指陈万物，如是分明无惑。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是！如是！
佛命阿难，于万物中指出，何者是见，方许执见在身前。今阿难答佛，凡举手可指，纵目可观者，俱皆是物；不能离物更有见性可指。并自辩云：如佛所说，命我阿难于万象中，剖出见精所在。此举不独我阿难位居有漏，属初学声闻不能；即使大菩萨，亦复不能。佛言：如是！如是！是印证阿难所说不谬，初如是，是证即物无见；次如是，是印证离物亦无见。二者俱是，故双印之曰：如是！如是！
佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性；则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指；汝又发明，此诸物中何者非见？阿难言：我实遍见此只陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是！如是！
寅二转破非见
一切众生不落于是，便落于非。一切计执，不离是非圈套。今阿难于万物中，既不能找出是见者，又恐其转计非见，故佛举而破之。如汝等四句，是按其说离物无见。则汝等三句，是按其说即物无见。今复告汝以下，是结前起后。佛谓：我今再次告汝阿难，汝于如来前，坐只陀林中，更观林苑，乃至日月宫，于其种种现象殊异之中，必定无有见精，可受汝所指，而谓万象之中，无是见者。然则汝再于万象中，推度发明，此诸物中，何者非是汝之见性。此欲破先征，令阿难自说。阿难即据事实直答云：我实在周遍观察，此只陀林，甚至一切万象，竟不知是种种物中，何者非我之见。何以故？是阿难自释，无非是见之所以。意谓我阿难之所以说，万象中无非是见者，因树若非见；我见不遍于树，则云何能见于树，而知此是树。若因见性遍于树，而谓树即是见；则树已成见，复云何犹名为树。此正显无非见，而带明无是见。如是乃至，是承上词而超略之。万象众多，不胜枚举，故略之，但举树空。若见性不遍于空，虚空非见，则云何能见于空，而知是空，今既知是空，则不应说虚空非见。反之若云空即是见，则空已成见，复何以为空。既于树与空，皆无非见可指，则我阿难今又思维，是万象中，微细分析发明，无一不是见者。此总结答：于万物中，亦无非见。佛言：如是！如是！即印可其说。因见性随缘而不变，故指不出是见；不变而随绿，故指不出非见。可知见性，无是无非，正是绝对待之真心。
于是大家非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始。一时惶悚，失其所守。
寅三大众茫然
阿难说无是见，佛既印可如是；阿难复说无非见，佛又印可如是。究竟是无是见；抑或无非见？诸非无学者，智慧浅薄，不知无是无非，正是清净实相；即使阿难，口虽说无是见，无非见，亦情势所逼，作如是说，并非亲证悟得。故与诸无学，闻佛再次印证，皆茫然不知，是义终始。下文云：‘此见及缘，元是菩提妙净明体’，正是义之终；‘妄为色空，及与闻见’，正是义之始。众生一向不守于是，即守于非，今闻无是见无非见，既茫然不知是义终始，故一时遑悚失其一向所守。
如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子，无上法王，是真实语，如所如说不诳不妄。非末伽黎，四种不死，矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。
寅四如来安慰
佛见阿难等有漏大众，闻无是无非，清净实相。不能领悟，反生惊怖，神魂更变不安，心生怜愍，而安慰之曰：‘无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄。’法华经云：‘我是法王，于法自在。’故佛所说，无不真实，契事契理。能显真谛谓之真语；能显第一义理谓之实语；自己无德而言有德，是诳语；所说违情逆理是妄语。无上法王，既于法自在但为救众生，离苦得乐，证同于己，故称理而说，当然不诳不妄。末伽黎译云不见道，此等外道，不知万法唯心，而于心外求法，于行阴中，妄计一切法亦有亦无，亦生亦灭，亦增亦减，亦常亦断，言皆两可，终无决定，属于矫乱论议。今佛双印无是无非，乃遣情执，岂同于外道矫论？故佛嘱谛实思惟，忝者负也，辱也，无负自己一再哀求佛垂慈开示，以及仰慕于佛之情。此佛诫其听法，应当观心，始可由闻而思、而修、而证。如阿难因仰慕佛相而出家；且回小向大，仰慕佛果，再三哀求启请，若能于此无是无非之义，谛实思惟，自可悟明因心，圆证佛果。否则，迷执缘心不舍，思量分别，岂不上负佛恩，下负己心。故曰：汝谛思惟，无忝哀慕！
是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种精见色空，是非是义。世尊！若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知，是义所归，故有惊怖！非是畴昔，善根轻鲜。惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。
丑二会通真性一理分二。寅初文殊述疑启请
是时，即当佛安慰阿难及大众之时。文殊师利法王子，是会中大菩萨，译云妙德，过去成佛号龙种净尊王佛；现在北方成佛，号欢喜藏摩尼宝积佛，未来成佛，号普现如来。本居佛位，迹现菩萨，助佛转轮。今见大众，闻无是非是，心生惊怖，故本慈悲，愍诸四众，诸佛开示，以决众疑。顶礼是身业，合掌是意业，白佛是口业，三业恭敬，为请法之仪。菩萨乃古佛再来，今代众请示，尚且三业恭敬，足为后世典范。此诸大众，指初心有学之众，不悟，是无始觉智，为惑所障，不解佛所发明，无是无非二种真义。精见谓八识精明之见分；色空，总括万象诸法，是八识相分。精见谓内心，色空指外境，内心外境，无非一心幻现，本无能所之分；众生不解，执有见相二分。故菩萨顺迷情而曰：二种精见色空，是非是义。即无是见，无非见二义。世尊以下，是述众疑之由。若眼前所缘之色空等象，即是见性，则应有所指；今阿难，遍于万象中，不能指示何者是见，故知无是见。若色空等，非是见性，则应无所见；云何法会大众，皆见前尘，可知无非是见。今此大众，皆因不知无是见，无非见，二义之所归，故有惊怖。并非畴昔所种善根浅薄，不信佛语，而致疑佛所说同于外道矫论。唯者独也，故我今文殊，唯独愿佛，大慈大悲，发明此诸物象及与见精，元是何物，云何于其中间，无是见又无非是见。
佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是非是？
寅二如来垂慈示答分二。卯初示妙体绝待分二。辰初正明绝待
佛因文殊代众述疑启请。故呼其名而告之；同时亦遍告法会大众。十方如来，是已证极果之人，显佛佛道同；及大菩萨，显非初发心者，亦非前三教菩萨；而是圆教法身大士。三摩地，亦名三摩提，译正定，大定，或妙定。拣非凡小及权乘菩萨所修之定，而是首楞严王大定。十方如来是满证，诸大菩萨是分证。因住此定，如如不动，故见与见缘，并所想相，皆如空华，本无所有。见谓见分，见缘是相分，想谓六识之妄想，相谓六根之身相。见相二分，皆依他起性；所想相，是遍计执性。空本无华，因眼翳故见有华，非待病愈华灭，正见华时，空亦无华，可知空华本无所有，既然不生，亦复不灭。喻众生迷时，依见相二分，起我法二执，故内见身心，外见世界，实则身心世界，本无所有。十方如来，及大菩萨，住于大定，了达遍计本空，依他幻有，犹如空华，本无自性，其性即真。此见及缘以下，显不变体，有随缘用，故幻现见相二分；虽随缘而体不变，故见相二分，本无所有。非有现有，有而非有，二皆不可得，如空华无体，体即虚空。故曰：‘元是菩提妙净明体。’此体明净，绝对待，谢百非，无形无相，不落言诠，云何于其中间，有无是见，有非是见。既无是无非，非清净实相而何？佛顶文句云：‘第八识之见相二分，元是大圆镜智菩提，妙净明体；第七识之见相二分，元是平等性智菩提，妙净明体；第六识之见相二分，元是妙观察智菩提，妙净明体；前五识之见相二分，元是成所作智菩提，妙净明体。寂照不二故妙，照而常寂故净，寂而常照故明。又既是菩提妙净明体，亦即涅槃元清净体。妙故即是性净涅槃，净故即是方便净涅槃；明故即是圆净涅槃也。’
文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊。于中实无是非二相。佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无，是月非月。
辰二引列释成
此引文殊为例。文殊唯一无二，故无是无非，以例菩提妙净明体，唯是一心，更无二法，故亦无是无非。佛欲文殊自说，故呼之曰：‘吾今问汝，如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊。’佛意谓如汝文殊，现在唯有一真文殊，除真文殊外，是否更另有一文殊。名之谓是文殊？然则便成两个文殊；否则，便唯一无二。更不应说为全无文殊。大智文殊，即领会佛意而答曰：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更无另一文殊，名是文殊。何以故？若真文殊外，更有一个是文殊者，便成两个文殊。然而我今日并非全无文殊，不过于文殊真实体中，不说是文殊，及非文殊而已；否则，若全无文殊，岂非变为断灭。文殊喻妙净明体，唯一文殊更无文殊；喻唯一真心，更无别法。然我今日，非无文殊，喻妙净明体，虽无是无非，但能随缘不变，不变随缘，其用不可思议，非同断灭。
佛言，此见妙明以下，是释成。以见性无形，能照万物曰妙明，即能见分。诸空尘，即所见相分。此见相二分，亦复如文殊一样。此见相二分，元本就是妙明无上菩提，净圆真心。不过众生背觉合尘，妄为色空，及与闻见而已。此正明依真起妄，妄本属真。真心不变随缘，随缘不变曰妙；寂而照，照而寂，曰明。佛所证一切种智，在一切智，道种智之上，故曰无上菩提。清净本然曰净，竖穷横遍曰圆，始终一致曰真，此妙明无上菩提，净圆真心，元本生佛体同，众生迷故，转妙明为无明，转真觉为不觉；遂妄现色空之相分，及能见之见分。然当正观见相二分之时，此妙净明体，实无见相二分可得。如人梦里，为水所溺，或为火所烧；不待醒后，不见水火，即在梦中，被溺被烧之时，亦何曾真有水火。又如人以麻作绳，虽现绳相，然绳本体是麻，若执绳相而遗麻性，已属迷人，若更执绳影为蛇，岂非迷上加迷？麻如妙净明体，绳如见相二分，不了见相二分，依他幻有，而遗真性，已是迷真逐妄。今再依见相二分，起我法二执，岂非妄上加妄。故佛举例，如第二月，天上唯一月真，本无第二月，因人捏目成劳，故于真月，见有第二月。正当见第二月时，天上唯一真月，然则谁为是真月，又谁为非真月？故佛再呼文殊而告之曰：若但能识得，唯一月真，本无二月，则于真月中间，自然无是月，无非月可言。此喻见相二分，唯是一心，但能识得唯一真心，则无见相二分可言。此正显妙净明体，超是非，绝对待。前妄为色空是从真起妄；今但一月真，是显妄本属真。
是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝，出指非指。
卯二示迷悟得失
是以，是承上文所说之法与喻，观见与尘即见相二分，是依他起性，种种发明，是遍计执性。不了依他如幻，执为实我实法，分别人我是非好丑，是名妄想。众生不能于妄想中，超出是非圈套，故作业流转，枉受生死。致使真性，非失成失。今由佛幵示，见与见缘，元是真精妙觉明性。故能令汝阿难，于万物中，指不出何者是见，亦指不出何者非见。汝等若能因此，返妄归真，达见相如幻，唯一真心。然则岂独超出是非，且获本真心，至时真性，非得而成得矣。
阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
癸八约外道世谛对简显见性非因缘自然分三。子初对外道简自然分二。丑初疑请
法王所说，指佛前文多番开示，觉缘即见相二分。遍十方界，指见性周遍，是领悟佛第六番所说：‘见性周遍非汝而谁’义。湛然，是领悟佛第四番开示：‘见性如澄清百千大海’湛然不动义。常住，是领悟佛第二番开示：‘见性不动’及第五番开示‘见性无还’义。性非生灭，是领悟佛第三番开示：‘变者受灭，彼不变者元无生灭’之义。阿难用缘心听法，妄起分别，故闻佛前文多番开示，遂疑见性同于外道之自然。既破自然，又计因缘。因是导致释尊以下开示。娑毗迦罗，译云金头，亦名黄发，此人自谓是梵天后裔，志生梵天，故曰先梵天志，娑毗迦罗，是外道之一。冥谛，是外道修证之非想非非想定。因智力所限，未能突破前进，遂执此境，昧为冥帝，作为宇宙万法之生因。投灰，是苦行外道之一，等是等于其余拔发外遗，卧棘外道，以及自饿外道等。此等外道，各执真我遍满十方；今佛亦说，见性周遍，常住不灭，然则与外道所说真我，有何不同。此是阿难疑佛所说，同于外道神我之自然。
世尊亦曾于楞伽山，为大慧等以下，是引佛昔日所说因缘教。楞伽山在印度之南，译云不可往。因此山位于大海中央，上大下小，高不可测，非有神通不能前往。庞居士云：‘楞伽宝山高，四面无路行；唯有达道人，乘空到彼岸。’大慧是菩萨名，昔日佛曾于楞伽山，为大慧等菩萨说法。结集经者，依地立名，曰楞伽经。在楞伽经中，佛说彼等外道，常说自然，我说因缘，非彼境界。今阿难引佛昔日所说因缘法，以难佛今日所说，见性自然之义。实则，楞伽经所谈，是真性寂灭理。所谓八识二无我俱遣，五法三自性俱非。如该经偈云：‘观诸有为法，离攀缘所缘，无心之心量，佛说为心量。量即自性处，缘性二俱离，性究竟妙净，佛说为心量。妄想习气转，有种种心生，境界于中现，是颠倒心量。离一切诸见，及离想所想，无得亦无生，佛说为心量。非性非非性，性非性悉离，谓彼心解脱，佛说为心量。’又云：‘如如与空际，涅槃及法界，种种意生身，佛说为心量。’读此可知，佛于楞伽经所说。皆显真性寂灭，因缘法，是附属而显。今阿难疑佛所说，今昔相违，而言我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，既非因缘，当属自然，然则与外道所说之自然，有何分别？阿难虽疑佛语前后矛盾，又疑佛说自然，同于外道，但不敢固执，仍求佛开示。以知拣择，免堕邪魔外道，而得悟真实心，获证妙觉明性。
佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自。此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？
丑二开示
因阿难转计自然，且疑佛所说同于外道。故佛呼名而责之曰：我今于楞严会上，多番开示，或直显旁通，或引例举喻，用尽种种方便，一言一语，悉皆真实，无非告汝，真妄二本；然汝犹未开悟，反疑我所说矛盾，惑为外道所说之自然，实在有负于我。若果真如汝阿难所说，见性必定是自然，则应分别明显，指示出自然之体性。汝今姑且观此妙明见性，于所对之尘境中，指出何者是见性之自然体性。见性所对，无非明暗通塞，究竟是以所见之明，为见性之自然体；抑以所见之暗，为见性之自然体；或以所见之空、之塞、为自然体。此先立四义，以便破之。
阿难，若汝以所见之明，为见性之自然体；则明时有见，暗时无见。当明灭暗来之时，应不见暗；今既见暗，当知见性，非以明为自然体。若然以空为见性之自然体，则有空有见，无空无见；塞时无空，不应有见。今既见塞，可知见性，亦非以空为自然体。如是乃至，诸暗等相，是于中超略，见性以塞以暗，为自然体。若见性以塞为体，空相现前，不应见空。以暗为体，则暗去明来，亦不应见明；今既见明，亦复见暗，既见空，亦见塞；可知明暗空塞，皆非见性之自然体。
阿难言：必此妙见，性非自然；我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
子二对世谛简因缘分二。丑初转计
佛说世间诸法，皆因缘生，是为破外道所执，无因或邪因，以显示缘生正理。今阿难见佛破见性自然，转疑因缘；以因缘之理，是佛常说，见性既非自然，当是因缘。殊不知见性是涅槃根本，属第一义谛；既非自生，亦非他生，非共生，亦非无因生，故亦非因缘。若是因缘，便成生灭法，岂能作为无上菩提之真因。幸而阿难仅自力发明，妄想猜测而已，并非事实如此。阿难虽自力发明，见性是因缘生；但心犹未明，其义所在，故不敢肯定，仍须咨询如来，见性如何，合因缘性？
佛言：汝言因缘，吾复问汝；汝今因见，见性现前；此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
丑二破斥
前科佛以见性随缘义，破阿难妄计自然。今则以见性不变义，破阿难转计因缘。初句是按情执，因是亲因，如种子；缘是助缘，如水土阳光等。今先约因破，故对阿难言：汝言我今发明，是因缘生；吾复问汝：汝今因见明暗之境，见性方得现前。此由境所显之见性，为复因明有见？抑或因暗有见？因空有见？因塞有见？此先立四义，以便下文逐一破之。
阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。
此约因破，若谓见性因日月灯光之明而有，则明为生见之因，及明灭暗生之时，此因明而生之见性，亦应随明而灭。既随明灭，暗相现前，应不见暗；今既见暗，见性未随明灭，当知见性，非因明有。反之，见性若因暗有，暗为生见性之因，当明现暗销，则见性亦应随暗而逝，不应再能见明；今既仍能见明，当知见性，非因暗有。如是乃至等三句是例破。以破明暗生为例，以显见性非因空有，亦非因塞有。若因空有，塞相现前，应不见塞；以见性随空灭故。若因塞有，塞销空现，应不见空；以见性随塞灭故。今既见空，见塞，当知见性非因空有，亦非因塞而生。
复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘塞有见？缘搴有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至，缘明、缘暗，同于空、塞。
次约缘破。此见又复等四句，是允先立明暗空塞四义。若缘空有以下，是破缘生。佛告阿难，若谓见性，因缘于空而有，以空为发见之助缘；则塞时无空，汝之见性，应随空灭，不应见塞。反之亦然。如是乃至，是例破。以破缘空缘塞为例，而破缘明缘暗，其义亦然。总之，见性既非因缘，亦非自然。若说自然，别失随缘之用；若说因缘，则成生灭，而失不变之体。正因见性不变随缘，故万有繁兴，不同于外道之自然。又因见性随缘不变，故超越万有；不同于佛昔日所说之因缘。因本经是诠第一义谛，故显见性，即吾人本具之常住真心；说因缘自然，皆为戏论。
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然；非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。
子三结显自性分二。丑初正示离过真体
当知是警告词，此理汝阿难等一向不知，今我佛详细开示，应当明白了知，不可一迷再迷。见性不杂不妄曰精，对境照了曰觉，灵明不昧曰妙明。前文显见性虽非妙精明心，然犹第二月，是带妄显真。今则直示见性，离过绝非，即吾人本具之真心；故曰精觉妙明。因吾人之见闻觉知，元于一精明，分成六和合，皆属幻有，其体原是，精觉妙明。正显依他起性，便是圆成实性。非因缘，亦非自然，是总括前文所破。以精觉妙明，本如来藏，随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。非不自然之前，应有一句‘非不因缘。佛恐阿难闻非因缘，非自然，又转计为不是因缘，不是自然。故再以非字遣之曰：非不因缘，非不自然。即非因缘非自然之非亦非。是以非遣非，谓之非非。无非不非以下，是重按前之非因缘，非自然，及非不因缘，非不自然。今以无字，双遣非与不非，即无非无不非。不但非因缘，非自然要非，即非不因缘，非不自然，亦复皆非。至此，又恐阿难闻因缘自然非，非因缘非自然亦非，非不因缘，非不自然之非亦非，诸非遣尽，又复计是，故云：‘无是非是。’不但是无，不是亦无。意谓：无是、无非是。此中有四重破遣。非因缘非自然，是破外凡情执；凡夫执因缘，外道计自然，故以非遣之。是双遮双破，即下文：‘此根初解，先得人空。’证小乘解脱。非不因缘，非不自然，是破二乘法执，即非因缘非自然亦非。是双照双立，即下文：‘空性圆明，成法解脱。’无非不非，是破权教菩萨，微细法执；不但非因缘，非自然要非，即非不因缘，非不自然亦非，故曰：‘无非无不非’。即下文：‘法解脱已，俱空不生。’无是非是；是谓，非是谓空，此破菩萨离二边入中道；故以无字遣之。意谓：无二边可得，唯一中道，故曰：‘无是，无非是。’属遮照同时。因缘自然，非因缘非自然，非非因缘，非非自然，皆是病。无不非，方是药。药到病愈之后，不但病除，药亦除，二者俱无，谓之无是非是。佛意谓：不但因缘自然要离；非因缘非自然亦要离；非不因缘，非不自然，俱要离；无非无不非亦离；是固要离，非是亦要离，故曰离一切相。至此，诸情荡尽，法法皆真，故曰即一切法。离一切相故，七处俱非；即一切法故，六根皆是。离一切相，显空如来藏；即一切法，显不空如来藏。离时便是即时；即时便是离时，离即不二，显空不空如来藏。离一切相，是妙奢摩他空观；即一切法，是妙三摩钵提假观；离即不二，是妙禅那中观。三观若成，便可断三烦恼，证三菩提，是为本经之宗旨。
汝今云何，于中措心，以诸世间，戏论名相而得分别？如以手掌，撮摩虚空；只益自劳，虚空云何，随汝执捉？
丑二结责滞著名相
云何是怪责词。当知精觉妙明，清净寂灭；举心即错，动念则乖。你今竟于真性菩提中措心作意，妄起分别，计因缘，计自然，计非因缘非自然。此皆世间戏论名相，而此离名绝相之妙明真心，岂是世间戏论名相而得以分别？如人以手掌，撮摩虚空，虚空无形无相，又岂可为汝所可执捉，徒自辛劳而已。虚空喻真性，以手撮空，喻妄想分别。真性清净本然，周遍法界；但息妄念，则处处相应，头头皆是。若起分别，则徒劳无益，如四祖道信大师云：‘不用求真，唯须息见。’信然。
阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
癸九约二妄合明显见性非见分三。子初引昔致疑
佛昔为小乘人，常说因缘法。今因阿难发大心，请示大法，故示以不生灭之见性，为本修因。奈阿难闻因缘自然，二皆并遣，顿起疑端。自然，既属外道邪见，破之理所当然；而因缘乃佛常说，而今破之，岂非前后自语相违？故白佛言：此妙觉明性，必定如佛所说，非因非缘；世尊云何昔日常与比丘宣说：见性具四种缘，‘所谓因空因明，因心因眼，是义云何？’此正疑问。殊不知佛昔所说是指眼识；今日所显，是指眼根。唯识宗谓眼识九缘生，谓空、明、根、境、作意、种子，分别依、染净依、根本依。种子是亲因缘，根本、作意、染净、分别、是次第缘，境即所缘缘；明空根是增上缘。小乘略为四缘，所谓空、明、心、眼缺一不可。今显眼根，亦即见性之本体，属吾人本具之真心；岂同于识，属因缘生法。阿难不察，引佛昔日方便教，难今真实义，故佛视为可怜愍者。
佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义。
子二对理征破分二。丑初直明昔说随情
此显今昔权实不同。佛告阿难，我昔日所说因缘，是世间相，是俗谛理，乃随事随情随他意语；非同今日所说之第一义，是世间之性，是随理随智随自意语。世间之性，为万法之祖，众义之宗，故称第一义。昔日阿难及诸小乘，但求了生脱死，故佛说三界诸法，皆因缘生，缘生无性，当体即空；令超三界，证小乘涅槃。今汝阿难既回小向大，请示成佛法门，佛果所证，即第一义，故须以第一义为本修因，方可取证第一义之佛果菩提。故今示汝见性第一义理。汝诚不应，以昔日为小乘而设之方便言教，以难今日成佛之真因。
阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无；如是则知，二俱名见，云何不见？
丑二重显见性非缘
诸世间人，通指一初众生。一切众生，无不皆以我为能见，物为所见。今佛按情执而询阿难曰：诸世间人，说我能见，云何名为能见，云何名为不见？阿难答：因日月灯光，能见外境种种现象，名之为见；若无日月灯光，前境全黑，不能分辨种种物象，则名之为不能见。此乃众生颠倒，迷境为心，认物为己。不知明之与暗，乃前境迁移代谢而已，如客如尘；见明见暗之见性，则常住不灭，如主如空。前阿难似已悟主空客尘之义，而今仍举昔日权教，眼识藉缘能见以答。故佛破云：若无明时，名不见者，明去暗生，则应不复见暗。若必然能复见暗，此但无明，非无见性，云何说名无见。佛意是：若然在暗时，因不见明，名为不见；则在明时，因不见暗，亦应名为不见。然则见暗见明俱名不见，岂非怪论？是故当知：见明时曰见，见暗时亦当曰见。明暗是境，见性是心；外境之明暗，自相侵陵倾夺，有明无暗，暗生明灭，明暗二相，虽时有时无；而汝能见明暗之见性，非因明有，非因暗生，更非于中，暂时或无。如客如尘之明暗，有生灭去来；如主如空之见性，则常住不动。明来照明，暗来照暗；明来不生；暗去不灭。是以明暗俱见，云何可说，见暗名之为不见？
是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就！汝复应知：见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。云何复说因绿、自然，及和合相？汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。
子三正示见性分二。丑初直示真性非见
此显见性离缘。离缘之见，是绝对待，无能所之真见，非见闻觉知之见精，更非分别明暗空塞之妄见。真见是本觉真心，如真月；见精是依他起性，如第二月；妄见是遍计执性，如水中月。是故是承上文，见明曰见，见暗亦名见之故，汝阿难应当明白，见性是能见之心，非所见之境。见明时，见性非所见之明相；见暗时，见性亦非所见之暗相；见空见塞，亦复如是。境有生灭，见性不动；境有明暗通塞四义，见性则非明非暗，非空非塞。四义成就，含意有二：一、简心非境，境不是心；境有迁移，见无动摇。二是见明之时，见性非是明相成就；见暗之时，见性亦非因暗成就；见空见塞亦然。前义遣当机迷境为心；后义显见性非因缘。以酬阿难怪佛：‘世尊云何，常与比丘，宣说见性，具四种缘。’之问。
‘汝复应知，见见之时，见非是见’以下，是直显真性非见。第一见字，是指纯真无妄，绝待之真见。第二见字，指此见明暗空塞之见分；真见本无能所，众生迷而不觉，从无始时来，由于能见之见分，缘于所见之相分，因而能所对立；内而执我，外而执法。今观行力强，忘却能所，反观自心，则真见现前。当此绝对待，亡能所之真见，见于能所对待之能见分时，此真见并非能所对待之见分，真见已离能见所见；此能见明暗空塞之见，不能及于真见。又此真见既无能见所见，岂有见之名字，故连见之名亦不能及。此即下文：‘旋闻与声脱，能脱欲谁名？’今此应云：‘旋见与色脱，能脱欲谁名！’此显绝对待之真见，并非依他之见分。依他起性之见精，尚非因缘，何况绝对待之真见，故曰：云何复说因缘自然及和合相？见见之时等四句，应以四义释：
一、以从真起妄，妄不是真释：第一见字，是绝对待之真见，亦即妙精明心。第二见字，指能见明暗空塞之见精，如第二月，可名之为妄见。从真见起于妄见之时，此妄见非是真见；妄见已离于真见，故妄见不能及于真见。本经下文：‘如世间人目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。’从清净目，起于赤眚，喻从真见起于妄见。夜见灯光五色重叠，喻妄知妄见；此妄知妄见，已非真见，故妄见不能及于真见。经云：‘元明照生所，所立照性亡；迷妄有虚空，依空立世界；想澄成国土，知觉乃众生。’又云：‘从毕竟无，成究竟有。’皆是从真超妄，妄不是真义。
二、以妄知妄见，妄不是真释：则第一见字指见分，第二见字指相分，即妄见见于所见妄境之时，能见所见，皆是妄见，非是真见；妄见离于真见，妄见不能及于真见。如经云：‘例汝今日，以目观见，山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成。’又云：‘且汝见我，及诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。’此皆是妄知妄见，妄不是真义。
三、以真鉴妄，真不堕妄释：则见见之时，是真见见于妄见之时，真见非是妄见，真见离于能所之妄见，妄见不能及于真见。如本经下文：‘元我觉明，见所缘眚，觉见即眚；本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚，觉非眚中。’又云：‘然见眚者，终无见咎。’此皆是以真鉴妄，真不堕妄义。
四、以返妄归真，真不是妄释：则见见之时，是指妄见归于真见之时，真见非是妄见，真见离于妄见，妄见终不能及于真见。如经云：‘若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除，诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。’又云：‘弃于生灭，守于真常。’又云：‘旋汝倒闻机，返闻闻自性，性成无上道。’此皆反妄归真，真不是妄义。
义虽有四，然本经正意在于第三。以真鉴妄，真不堕妄义。若人能知凡有能见所见，皆是虚妄，如眚目见于灯影；如翳眼见于空华，如是信解，不起我法二执，是在名字位中，以真鉴妄，真不堕妄。从解起行，虽属初心修习，因了唯心，于能修所修，不生住著，即伏粗惑，位在观行；再从观行入相似；从相似入分证；从分证至究竟。前文：‘十方如来，及大菩萨，于其自住，三摩地中，见与见缘，并所想相，皆如空华，本无所有。’正是究竟以真鉴妄，真不堕妄。
汝等声闻以下，是斥迷，亦即弹偏斥小；古德据此，判此经为方等时。声闻兼指有学无学，因声闻人，未发大心，不能广事诸佛，多闻法要，故其见狭而志劣。又狭劣，是斥无菩萨之四弘誓愿，无识，是斥无菩萨之平等大慧。清净实相，即如来藏，亦即众生本具真心。此心在生死不染，在涅槃不拘，如莲华生于污泥而不染，出于清水而不沾，故曰清净。二乘执诸法实有，起依他，执遍计，迷圆成实，故曰不能通达清净实相。吾今诲汝以下，是鼓励及劝勉。诲是训诲，属闻慧；当善思惟，属思慧；无得疲怠，是要精勤进取，属修慧。佛意欲悟入清净实相之理，首先须具闻思修三慧。趣往佛果菩提之路，曰菩提路，亦即五十五位真菩提路。经云：‘如是重重，单复十二，方尽妙觉，成无上道。’若约因言，名妙奢摩他路；妙三摩钵提路，妙禅那路。若在果说，即妙菩提路，真菩提路，或妙庄严路。菩提路远，非勇猛精进不可，岂容疲劳而生懈怠？
阿难白佛言：世尊，如佛世尊为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开；而今更闻，见见非见，重增迷闷。伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
丑二腾疑细释应作述迷细释分二。寅初阿难腾疑应作述迷启请。
如佛世尊等五句：是述佛前科所开示；心犹未开，正是述迷。阿难意谓：上虽已闻佛说，非因非缘，亦非自然；非不因缘，非不自然；无非不非，无是非是。但尚未闻佛说，和合与不和合之理；心犹未开通悟达，已是迷惑，今更闻见见之时，见非是见，见又离见，见不能及。更加不明所以，而徒增心中迷惘与烦闷而已。伏愿以下是启请。由于心中积迷，故非请佛，再次开示不可。佛五眼圆明，如偈云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通；法眼唯观俗，慧眼了真空；佛眼如千日，照异体还同。’慧日是五眼中之慧眼。今加大字，是明一眼圆具五眼，名之大慧目。此大慧目，能穷照法界，亦名般若智；亦名无上菩提。众生本具，因迷而不觉，今请佛开示，使令开悟，等同佛施，故曰伏愿弘慈，施大慧目。觉心即本觉真心。亦即真见，本明本净。但因二妄未除，迷闷未释，犹如云雾，笼罩于心，不得明净。若佛再次开示，解除我等心中迷闷，则本具觉心，自得明净，故曰开示我等觉心明净。悲泪二句，是经家叙述。悲泪是悲伤自己之沉迷不悟；顶礼则求佛解释迷闷。承受是凝神静听，接受佛慈悲之法旨。
尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。
寅二如来细释分三。卯初诃诫许宣分二。寅初经家叙意
此科是结集经者，叙述佛之意旨。佛因怜愍阿难，及诸大众，迷闷悲泣，此景可怜，此情可悯。故立意为彼等敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。使彼等得以先悟后修，转凡成圣。陀罗尼，译云总持，总一切法持无量义。又云遮持，遮一切恶持一切善。又总持有四：一、多字陀罗尼，如楞严咒、尊胜咒、大悲咒等。二、少字陀罗尼，如往生咒、六字大明王咒等。三、一字陀罗尼，如唵字、吽字等。四、无字陀罗尼，即众生心。圆觉经云：‘无上法王，有大陀罗尼，名为圆觉；流出一切，清净真心，菩提涅槃，及波罗蜜，教授菩萨。’此即无字陀罗尼。以众生本具圆觉真心，究竟清净是体大，周遍法界是相大，出生十方诸佛是用大。一心具足三大，故曰大陀罗尼。亦即本经大佛顶义：心性遍一切时处曰大；灵明不昧了了常知曰佛；求其形相了不可得曰顶。佛将欲开示此大陀罗尼，即下文所说，凡有能见所见，悉皆虚妄，妄无自性，唯是一心，心性无边，即大陀罗尼义。又四科中之不动周圆，妙性真如。及七大文中，一一皆说，清净本然，周遍法界，本如来藏等。皆无字陀罗尼义。
梵语三摩提，亦名三昧，译云正受、正定、大定或妙定。诸者言多也，大智度论云：‘菩萨三昧，如十方国土微尘。’法华经说：‘妙音菩萨，所证三昧，有百千万亿恒河沙数。’菩萨尚尔，何况诸佛？三摩提通因彻果，因中修行，果上取证，俱曰三昧。妙修行路：先悟后修谓之妙修，亦谓之得其路而修。若能知心性清净本然，一法不立，依之而修，即成妙奢摩他空观；若知一切法皆假，依之而修，即成妙三摩钵提假观；若知空有不二，唯是一心，心性究竟，非空非有，清净寂灭，依之而修，即成妙禅那中观。如是妙修，谓之真修；真修所历之路，即五十五位真菩提路，亦名妙修行路。
告阿难言：汝虽强记，但益多闻；于奢摩他，微密观照，心犹未了。汝今谛听，吾当为汝，分别开示；亦令将来诸有漏者，获菩提果。
辰二如来诫许
阿难已得闻持陀罗尼，故记忆力强，过目不忘。惜不务真修，故于奢摩他，微密观照，心犹未了。据佛语气，可知前文所示，无非止观法门；阿难以缘心听法，故佛责彼但益多闻，于奢摩他微密观照，心未开悟。奢摩他译云止，三观中属空观；观照是三摩钵提，三观中属假观；微密，是空有不二之妙禅那，中观。阿难初从淫室归来，请佛开示，十方如来，得成菩提妙奢摩他，三摩禅那。佛则许有大佛顶首楞严王具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。自后即节节开示，此大定所依之理体。倘若利根上智，悟诸法性空，即成空观；悟诸法相历然，即成假观；悟诸法即心自性，非离心有法，亦非离法有心，观空观有，不住空有，便成中道妙观。如前破妄中：七处俱非，即示妙奢摩他空观；七处问答历然，即示三钵摩提假观；七处俱非即空，七番问答历然即有，即空即有，即有即空，是示妙禅那中观。又十番辨见，离一切相，显空如来藏，为开示奢摩他空观之根本；即一切法，是显不空如来藏，为开示三摩钵提假观之根本；离即不二，是显空不空如来藏，为开示禅那中观之根本。阿难仍未开悟，故佛责其虽然强记，但益多闻，于三妙观，心犹未了。汝今谛听，是诫听，吾当为汝分别开示，是许说。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。是显益。
阿难，一切众生轮转世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见，一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。
卯二合明二妄分二。辰初直示二妄分二。巳初总标
一切众生之所以流转九界，轮回于三土世间，皆由于此两种颠倒，分别见妄。三界苦恼众生，不了见相虚妄，当于本觉真心之处，发生见思颠倒妄见，作有漏善恶不动业，即当业轮转于同居士世间，受分段生死。出世二乘自利众生，不了见相唯心，当于本觉真心处，发生尘沙颠倒妄见，作无漏业，当业轮转方便土世间，受变易生死。菩萨大道心众生，不了见相唯心，当于本觉真心处，发生无明颠倒妄见，作亦有漏亦无漏业，及非有漏非无漏业，当业轮转于实报土世间，受微细变易生死。若了见相唯心，虚妄不实，则不起惑作业，不当业受轮回于三土世间，当处即是常寂光土，如如不动，首楞严大定。
云何二见是总标，一者以下是别释。别业妄见，谓个人或少数人所见，各见不同，名别业妄见。如人见水可饮，鱼见水是住处，饿鬼见水如大猛火，天人见水是琉璃宝地。于像法决疑经云：‘有人见罗阅城是瓦砾；有人见是七宝所成；有见是华严世界，有见是诸佛不思议境界。’此即别业妄见。其境虽一，由于别业不同，所见互异。同分妄见，即众所同见之根身器界，山河大地等。又二乘同见真谛理，菩萨同见九界众生，有烦恼可断，有佛道可修可证，通名同分妄见。而所证各有浅深不同，名别业妄见。
云何名为别业妄见，阿难，如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
巳二别释分二。午初释别业妄见
初句是征，以下是立例，以明别业妄见。世间人，指凡外权小，九界众生。目喻三眼，赤眚喻三烦恼，夜喻二种生死，灯光喻三谛理。圆影五色重叠，喻三土五阴。三界众生，于慧眼中，有见思烦恼赤眚；故在分段生死长夜中，及于真谛理上，妄见有同居士五阴之圆影，五色重叠。二乘自利众生，于法眼中，有尘沙烦恼之赤眚；故在变易生死长夜中，及俗谛理之上，妄见有方便土五阴之圆影，五色重叠。菩萨于佛眼中，有无明烦恼之赤眚；故在微细变易生死长夜中，及中谛理上，妄见有实报土五阴之圆影，五色重叠。故佛举目有赤眚之人，夜见灯光，别有圆影五色重叠；以例九界众生，在三智中，有三惑赤眚，故于二死长夜中，妄见三谛理上，有三土五阴重叠。所见虽有粗细不同，然同是虚妄。若十方如来，及诸大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相；如虚空华，本无所有，此见及缘，元是菩提妙净明体。
于意云何，此夜灯明，所现圆光，为是灯色，为当见色。阿难，此若灯色，则非眚人，何不同见，而此圆影，唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等。
此是征破，前五句是征。佛征问阿难，在汝之意以为如何，此夜灯明所现之圆光，亦即五色圆影，究竟是属于灯光所有，抑为因目有赤眚之人，其见所有。此例众生居于迷位生死长夜中，所见之身心世界，为是真理所有之色法，抑为众生妄见所成之色法。阿难以下，是破双即。佛呼当机之名曰：若此圆影，是灯所有之色，则目无赤眚之人，因何不见？此约非眚不见，破圆影即灯色。例三土五蕴，若是真理所有，则无烦恼之佛菩萨，应当同见。今佛菩萨，于其自住三摩地中，不见少法可得，故知五阴三土，非真理所有。若谓此圆影，是眚见所成之色，则见已成圆影之色，应不能复见。然则彼眚人，所见圆影，当名何等。今彼眚人，既能见圆影，何知见性未失。此约见体不失破圆影即见。例五阴三土诸法，既非真理所有，亦非如智所成。若如智已变成三土五阴，则谁来能见三土五阴？今三土圣凡所见之三土五阴，又当名何等。三土圣凡既仍能见五阴，可知如智未失，而说如智已成五阴之义，当不能成。反之，若谓如智，具此五阴，则应诸佛皆悉同见；今佛不见，则知三土五阴，非如智有。
复次阿难，若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏帐几筵，有圆影出。离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影。
此约双离破。若谓此圆影，是离灯别有，则应当旁观围屏帐幔之上，几案筵席之间，皆应有圆影出现，今事实不然。若谓此圆影离眚见而别有，则此圆影，应非眼见；云何眚病之人，仍因目见圆影。此例三土五阴，若离如理有，便成心外有法；实则一切唯心，心外更无别法可得。故说五阴离如理有，于义不成。若谓三土五阴离妄见别有；则此五阴三土，应非妄见所见。今众生见有身心器界，皆因有能见之见，若离此能见之妄见，则无境界可得。是则身心器界，岂能离见别有。此总显三土五阴，非即如如理有；亦非即如如智有。更非离如如理有，或离如如智有。双即双离，俱无三土五阴可得。正显虚妄，本无所有。
是故当知，色实在灯，见病为影；影见俱眚，见眚非病。终不应言，是灯是见，于是中有，非灯非见。如第二月，非体非影；何以故，第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言，此捏根元，是形非形，离见非见。此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见；何况分别，非灯非见。
此结示妄本依真，离真无妄。如狂华依空，离空无华。是故，乃承上非即灯即见，非离灯离见。当知，是佛警诫阿难，应越智观察，此光明之色，实在于灯；若以净眼观之，唯有灯光，别无圆影。今因能见之见，有赤眚病，致使所见之灯光有影。以色在灯，故此圆影，非离灯即见；以见病故，此圆影又非离见即灯；虽影不离灯，但非即灯之影，由于见病而有；虽影不离见，亦非即见之影，是缘眚生。故灯之影，见之病，皆因目眚。目非眚，见不成病；灯非眚，光则无影。是以影见俱眚。若能以真见见于所见之圆影，知因赤眚幻现，不生分别取舍，则无过咎。终不应言，是诫止词。佛意谓，既知影见俱眚，从此则不应再说，此影即灯即见有，或离灯离见有。色实在灯，喻如如理，本具真善妙色。即下文：‘性空真色’、‘性空真水’等。见病为影，喻如如智，照如如理，本无所有；如无眚观灯，何来圆影之有。今因一念不觉妄动，迷真起妄，转本有之如智，而为能见之见分；因有能见之见分，遂有所见之相分；见相对立，于是根身器界，人我是非，俄然而生。经云：‘兼目与劳，同是菩提，瞪发劳相。’菩提即如智，由于菩提之如如智，有三烦恼之病，故见有三土五阴等五色重叠。影见俱眚，喻见相二分，皆由三烦恼赤眚幻成。见眚非病，喻知三土五阴，皆因三烦恼之赤眚幻现，虚妄不实，则何来烦恼与菩提之分，以及生死涅槃之别？能作是解，便无过咎。其义同于‘见见之时，见非是见’，终不应言，是灯是见；于是中有，非灯非见；喻既知三土五阴，是烦恼赤眚所成，则不应说，是如如理有，或是如如智有。说如理如智中有，尚且不可；况更说非如理有，或非如智有？
如第二月以下，是引第二月之喻，更合前说灯光圆影之例。以第二月，非即真月之本体，亦非水中月影。何以故，第二月之所以观见，皆因捏目而成。‘此捏根元’应是‘此第二月’。以捏属因，月属果，此中是论妄果，非论妄因。苦依经文：便成标释相违。佛意谓，第二月之观见，皆因捏目而成；捏目则有，不捏则无。是故有智慧之人，不应说此因捏目而有之第二月，即是真月之原形；或非即是真月之原形；更不应说，此第二月是离见有；或非离见有。若离见有，何以因捏目而见；若非离见有，何以有目之人不能共见。故曰‘是形非形，离见非见’。此亦如是以下，是举例合，以目眚之例，合于第二月之喻。第二月原非实有，因捏目成；喻五色圆影，本无所有，因目眚所成。第二月既不可说是形非形，离见非见。则五色圆影，岂可执言：是灯非灯，离见非见。今汝阿难，欲凭谁说，是灯是见。说是灯是见，已然不可；何况于中，复说非灯非见。
云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提除大海水，中间平陆，有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中，其间或有，三两百国，或一或二、至于三十、四十、五十。阿难，若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘，则彼小洲，当土众生，睹诸一切不祥境界。或见二日，或见两月，其中乃至，晕适佩玦，彗孛飞流，负耳虹霓，种种恶相。但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。
午二释同分妄见
初句是征，以下是释。阎浮提，译胜金，是须弥山之南方洲名。此洲以阎浮提树立名，此树果熟堕河，汁染河沙成金，犹胜世间之金，故曰胜金洲。凡今人交通所及，皆属南阎浮提洲。据佛经云：四大部洲，俱在咸水海中。今此胜金洲，除大海水，中间平陆，有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千二百，其余小洲，在咸水海中，大小不一；其大者或有三二百国，其小者，或仅一二国。其中者，或有三五十国不等。佛告阿难，假设此阎浮提洲之中，有一小洲，只有两个小国。由于方土习惯不同，人民心行各殊，故虽仅得两国同于一洲，但惟独一国，同感恶缘。感谓依因感果，妄惑是能感之恶因，而灾象则是所感之恶果。故于彼小洲中，唯一国当土众生，依妄惑所感，妄现种种不祥之现象境界。或见二日，是旱灾之兆；或见二月，是水灾之兆。其中乃至，是超略种种不祥之境。恶气环匝曰晕，如红色为旱灾；青色为风灾；黑色为雨灾等。黑气侵蚀日月曰适。白气绕日月如衡璜曰佩佩，如半环曰玦。彗是罗侯罗星，俗名扫把星。孛谓计都凶星。此皆刀兵灾兆。星光从南至北，或从东至西绝迹横去曰飞，星光从高下注曰流。妖气背日月曰负，近于日月两傍曰耳，早出于东方曰虹，晚现于西方曰霓，此等凶恶现象，皆灾患之先兆(如古之夏桀将亡，两日并照，汉高祖受困时，月晕七重；又秦始皇时，彗星遍出，宋襄公时，星陨如雨；俱非好兆，同一洲中，但此恶业所感之国土众生，见此等凶兆，而彼另一国土众生，本所不见，亦复不闻。由于此国同见，故知是同分。由于彼国不见，故知属妄见。喻九界圣凡，同见三土五阴，名同分。十方如来，及诸菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。故证明九界圣凡，同属妄见。此即以真见鉴于妄见，妄见非是真见。
阿难，吾今为汝，以此二事，进退合明。
辰二进退合明分二。巳初总示
阿难闻佛开示，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。未明所以，故重增迷闷。今佛为解阿难之迷闷，特将二种妄见，一进一退合而发明。以显凡所有见，皆是虚妄，能知虚妄便是真见。真见见于妄见之时，此真见并非妄见，而是阿难等所寻求之大慧目。
阿难，如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造；然见眚者，终无见咎。
巳二别明分二。午初进别例同
此进目有眚人之别业妄见，以例阿难之同分妄见。初四句重牒前例。前例中目有眚人，所见灯中五色圆影，虽似是眼所对境，但非实有，终究其由，毕竟是因彼别业众生，目患赤眚之所幻现。而目之眚，又因净目过劳所致，并非灯色之所造成。若能知此圆影，全由赤眚所现，幻有非真，则不复分别计度，此圆影是灯有是见有，抑或离灯有离见有，故曰然见眚者，终无见咎。目有眚人，通例九界圣凡，赤眚例三烦恼，圆影通例三土五阴；能见是受想行识，总如目病；所见即内根外界之色阴，总如圆影。终彼见者，目眚所成，例清净智起三烦恼，幻现一切诸法；眚即目劳，例三烦恼是菩提智眼之劳病。若达三土五阴，由三惑眚，虚幻而生，则不致执著取舍，而招致生死之过咎。此即以真见鉴于妄见，真见不堕于妄见，正显其见无病，合前：‘见眚非病’
例汝今日、以目观见，山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明。见所缘眚，觉见即眚；本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉闻知见？是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者；彼见真精，性非眚者，故不名见。
以目观见，正显虚妄见分，合前能见圆影之病目。山河国土及诸众生，是所见相分，合前所见之五色圆影。此能见所见，皆众生无始时来，菩提净智，不觉幻现之烦恼病垢。此为菩提病垢之能见分，及所缘所见之相分，虽似现前境界，实则本无自性，其体元是我等众生，本觉妙明真心。由于本觉妙明真心，起于能见及所缘之眚病，故能见之六根，及所见之六尘，无不是眚病，故曰见所缘眚，觉见即眚。见所缘眚，合上终彼见者，目眚所成。亦即从真起妄，妄不是真。觉见即眚，合上影见俱眚，亦即妄知妄见，妄不是真。若然本觉妙明真心，觉悟见相二分，能所皆妄，自非有眚之妄见，故曰本觉明心觉缘非眚，合上见眚非病。既已觉悟此能见所见，俱皆虚妄，则此觉性，必不堕于妄见之中，故曰觉所觉眚，觉非眚中。此即真觉觉于妄觉，真觉非是妄觉，亦即真见见于妄见之时，真见不是妄见，故曰此实见见。既是真见见于妄见之时，真见不是妄见，云何复名，此非妄见之真见，是六根之觉闻知见？六根之觉闻知见，是能所对立，而此见于妄见之真见，却是超能所，绝对待，脱根尘，岂是妄见之所能及？此结显，真不是妄。是故汝今以下，是遣妄知妄见，不是真见。是故二字，承上真不是妄之故，汝今阿难，内见根身，外见器界，固然虚妄，即见佛之三十二相，又何曾是真。并诸世间，十类众生，能见所见，俱皆真见之眚病。若无眚病，何来自他人我、生佛圣凡种种差别？如目有赤眚，方见圆影，征之清净目人，何曾见灯有五色重叠；此见灯光五色重叠之见，并非能见诸相虚妄之真见，故曰非见眚者。彼能见诸相虚妄之真见，是纯真无妄，精而不杂，离能所，绝对待之妙觉明心，性本清净，非有眚病，当然不能名为，六根觉闻知见之妄见，所谓：‘见犹离见’，岂是妄见之所能及。故曰：‘性非眚者，故不名见。’
阿难、如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。彼见圆影，眚妄所生；此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起；俱是无始，见妄所生。例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸家众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘。和合妄生，和合妄死。
午二退同例别
退此一国众生之同分妄见，以例彼一人之别业妄见。彼一国众生，同见不祥境界，与彼目有赤眚，夜见灯光五色圆影，同样虚妄。彼别业所见圆影，由目眚所生；彼一国人所见不祥，因瘴恶起。二者所见虽异，而同是虚妄无体。究其妄因，同因无始，无明所成，故曰：俱是无始，见妄所生。
三千洲，是阎浮提中之小洲；四大海，指东南西北四大部洲，为一日月所照之处。娑婆国，是一千日月所照之地，为释尊所化国土。今以阎浮提望一国人，则一国所见是别业妄见，阎浮提所见；是同分妄见。再以四大洲，望于阎浮提；则阎浮提所见是别业，四大洲所见是同分。进而以娑婆国，以例四大洲，则四大洲所见是别业，娑婆国所见是同分。再以十方国土，望于娑婆世界；则娑婆世界，又成为别业，十方国土众生所见，又成同分。
诸有漏国，是依报，及诸众生是正报，依正二报是相分，见闻觉知是见分，觉明无漏妙心是自证分；依正见相，同是自证分觉明妙心之虚妄病源，故见闻觉知，应在同是觉明之前。病源，通苦集二谛：苦谛是二种生死，属病相；集谛即烦恼及业，三烦恼是病因，三业障为病缘，合因缘为病源。以此合同分妄见：则见闻觉知，合能见诸不祥之妄见；诸有漏国及诸众生，则合所见不祥之境；无漏妙心，合清净眼。若合别业妄见：则诸有漏国及诸众生，通合五色圆影；见闻觉知，则合能见圆影病目；虚妄病缘，合目有赤眚；无漏妙心，合情净目。由清净目超于赤眚，故见圆影；喻由菩提智眼，起于三烦恼，故见三土五阴。若达三士五阴，彻底虚妄，则三土原是常寂光土。此即真见见于妄见，真见不是妄见，正答阿难之请。阿难因闻佛说见见非见，不明所以，重增迷闷，再求开示。故佛以进别例同，退同例别，以去其惑，以解其迷
和合妄生，和合妄死。此二句应另立一科，名结责迷情。执著谓之和合，背舍谓之不和合。众生不知见相虚妄，执见相二分，为实我实法，爱著三界，名和合有；背舍真谛理，名不和合空。又和合是贪，不和合是嗔，不知幻妄执为实有是痴。二乘爱著涅槃是和合空，名为贪；厌离三界，不和合有，是嗔；不达生死涅槃，皆是狂劳颠倒华相，妄生取舍，是痴。菩萨取中道，是贪；离二边是嗔；不达中道唯心是痴。由和合不和合之贪嗔痴等业，随业受生，流转二种生死苦海，故曰，和合妄生，和合妄死。
若能远离，诸和合缘，及不和合，则复灭除，诸生死因，圆满菩提，不生灭性；清净本心，本觉常住。
卯三显示归真
前显迷真逐妄；今明返妄归真。若望于前苦集二谛释，则若能远离，诸和合缘，及不和合，即道谛；则复灭除以下，是灭谛。三界凡夫和合有，不和合空；二乘圣人和合空，不和合有；菩萨不和合二边，而和合中道。皆迷万法唯心，成遍计执，背清净道，流转二死。若凡夫能远离合有不合空，则能灭除同居士分段生死因；圆满真谛菩提，不生灭性。若二乘能远离合空不合有，则能灭除方便土变易生死因；圆满俗谛菩提，不生灭性。若菩萨能远离中道和合缘，及远离二边不和合缘，则能灭除实报土，微细变易生死因；圆满菩提，究竟不生灭性。由于离妄见，故转烦恼成菩提；由于离妄境，故转生死成涅槃。回复清净本然之真心，使本觉出缠，一证永证，故曰清净本心，本觉常住。
或问，俗谛亦称菩提，有何根据，答，出自摩诃般若经。是经谓：一切智是真谛菩提；一切种智，是无上菩提；道种智，即俗谛菩提。
阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。
癸十破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证分二。子初责迷
前四句是许悟，后四句是责迷。阿难前述，世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开；而今更闻，见见非见，重增迷闷。故佛于前科，退进合明，令知真见见于妄见之时，此真见已离自体中一分妄见，故此真见，已非妄见。闻此，应迷闷已解，故曰汝已先悟，本觉妙明真心，超能所，绝对待，而非因缘，亦非自然。但汝犹未明，此本觉真心，元非和合，与不和合。因此，不得不再为汝等开示，和合及不和合义。
阿难，吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想，和合诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者。
子二征破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑
前尘，是见性所对之境，见性无形，由境方显。前科破因缘自然，皆约前尘，今破和合，佛亦以前尘征问阿难，故曰：吾今复以前尘问汝，汝今尚且犹以一切世间，妄想情执，疑见性是和合而有，则无异计执，见性属因缘性。以和合近于因缘，与因缘相关故。而自疑惑，正责其迷情；证菩提心，和合起者，是按其妄想情执。此证菩提之因心，是指前文所示超能所，绝对待之真见，以真见为菩提之因心，方是如来密因，始可契证菩提果觉。汝今反以妄想疑惑，此真见是和合而起，则何异于以生灭心，为菩提之因心？
则汝今者，妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字，杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
寅二正破分二。卯初破和
真见，见精，原属一体。此体处染不污，故曰妙净。为与明和等四句，是举明暗通塞等四种前尘而问。若明和者以下，是按情执而破之。若谓见性与明和者，且汝观于明相，当明相现前之时，何处杂和汝之见性？见性属于内心，明相属于外境，未和之前，二者分别，则杂和之后，亦应可辨；如朱与墨，朱红墨黑，相状各异；二者杂和，则朱失其红，墨失其黑；今见与明和，二者杂和之后，是何色相。若谓见与明和，明强见弱，以明夺见，而成为非见，云何而今，仍能见明，可知见性未失。反之，和后见强明弱，以见夺明，而成即见，则明相全失，应不能自见其见，故曰云何见见；今仍见明，可知明相未失。既明相未失，见性亦无损，言见与明和，其义不成，此是约义破。必见圆满等四句，是约体破。凡言和者，必须二者，各不圆满；今见性若必然周遍圆满，何来处所，更容明相来和。反之，若谓明相遍满虚空，当然亦不能更容见性来和。见必异明等四句，是约名破。二物相和，必失原名。若见与明和，未和之前，见是心，明是境，有情之心，必异于无情之境；杂和之后，则必失彼见性，与明相之名。因见既杂和于明，则见已非纯见；明杂和于见，明亦已非纯明。如朱墨和，红中有黑，黑中有红。既不能名红，亦不能名之为黑，朱墨之名尽失；又如水与土和，则失其水性流通，土性坚实，而转名曰泥。今明与见和，既失见与明之名，亦应转名他物；而今不然，见仍名见，明仍是明，故知和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是；此是例破。以明和不成，例其余暗、通、塞，与见性和之义，亦不能成
复次阿难，又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。既不见明，云何明合，了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
卯二破合
和与合义不同。和则彼此不分，而各失其名。合则必须大小同一。如盖与函合，彼此不离。复次阿难等七句，是征。若明合者以下是破。明之与暗，彼此互相倾夺，若谓见性与明合，如上盖下函，附而不离；则暗生明灭，见性亦应随明而灭。然则，此见性，将不能再与诸暗相合。既不与暗合，又云何能见暗。若见暗时等三, 句，恐阿难转计，见暗之时，见性仍与明合，非与暗合，又有何不可？故佛破之，若谓见暗之时，见性非与暗合，而仍然明合者，则当见与明合之时，但当见暗，不应见明；既不见明，云何明合。而今，见与明合时，了然见明，而非见暗。彼暗与通等三句，是例破。根据上义，可以例知，故曰亦复如是。
阿难白佛言，世尊，如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？
丑二破非和合分二。寅初转计
阿难闻证菩提之心，不从和合起；遂又转计非和合。如我思惟，显然仍用妄情计度。此妙觉元，是指见性；与诸缘尘，指明暗通塞等尘境。心念虑即六识心，此六识心，以心为体，以念虑为用。今阿难转计，能见之见性，与所见之尘境，二非和合。然又未敢自决，仍待佛开示，故曰，非和合耶。
佛言，汝今又言觉非和合。吾复问汝，此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难，若明际中，必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
寅二破斥分二。卯初破非和
两物异体，各不相涉，谓之非和。佛言，汝阿难今又言此妙觉元，非和合者，吾复问汝，明暗通塞四法中，与何法非和，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和。若谓见性，非与明和，则见与明，各在一方，必有边际界畔。汝今权且审察谛观，何处是明相，何处是见精？在见与明，二者之间，自何处起，为明之边，自何处起，为见之畔；若能分疆划界，方许说为非和。否则，说非和义，自成戏论。阿难，纵使见性与明，各有界限，但见中无明，明中无见，见之与明，彼此互不相及，则见性自然，不知明相所在之处；云何而今，开眼即见明相？既见与明混融，不分界畔，则非和之义，云何能成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如见与明非和之义。见非明和其义不成，暗通塞等，非与见和，其义当然亦不能成。
又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触。见且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与明，及诸群塞，亦复如是。
卯二破非合
初二句按情执，又汝阿难，必言此妙见精，非和合者。究竟为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合？若谓见性，非与明合，则见性与明相，彼此互相乖违，如牛之两角，互相背向。又如耳仅能听声，而对明境了不相触。然则，见性尚且不知明相所在，云何甄明合非合理，云何是责迷情。见性不变随缘，不能说非和合；随缘不变，不能说为和合。和合与不和合，皆是戏论。彼暗与明等三句是例破，此中明字，应是通字之误。
综上，总显见性离过绝非，为涅槃本。亦即开示三如来藏。离一切相，即空如来藏；即一切法，即不空如来藏；离即同时，是空不空如来藏。又见性非因缘，非自然，非和非合，是空藏；非非因缘，非非自然，非不和合，是不空藏；双照因缘自然，和不和合，是空不空如来藏。此三如来藏，为奢摩他，三摩，禅那三观所依之理体。行者必须先悟此理体，方可起修。故三观为成菩提之方便，而圆悟藏性，又为修三观之方便；可知圆悟，正是方便中之最初方便。此正答当机，最初方便之请。向下四科七大，文至四卷，无非皆显示此理。
阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相；其性真为，妙觉明体。如是乃至，五阴六入，从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。
庚三遍历阴入处界会理分二。辛初总示
五阴、六入、十二处、十八界四科俱属事相。今将四科事相，融会为如来藏妙真如性，圆三谛理。此即摄事归理，会相入性，令诸众生，舍妄归真。紧接上文，不但见精，相妄性真。即四科七大，一切诸法，无不相妄性真，同一藏性。前言见精，是但约一根，今云藏性，是总摄六根。见性藏性，虽因总别而异称，实则一体无二。诸佛悟此，故观相元妄，无可指陈；众生迷此，故执相迷性，作业流转。今佛欲令众生，遗相观性，证同于佛，因而曲就机情，先七番破妄，令知妄本空；再十番显见，非因缘自然。非和不和合，令悟见性本真。进而会四科，融七大，皆藏性。自浅至深，由狭至广，从相至性，此乃佛度生之方便也。或问，前文辨见，已具斯义，何须再说？海公以为，佛之所以于七番破妄，十番显见之后，复说四科七大皆藏性，其原因如下：
一、酬佛所许：卷一文中，佛告阿难，及诸大众，有三摩提名大佛顶首楞严王。又云，吾今为汝，建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，及清净眼。因此破妄辨见，节节开示，无非显此大定所依之理体。今再会四科七大，皆如来藏性，则法法皆真，随拈一法，无非是此大佛顶法；随依一法修行，皆可证此首楞严王大定。故云：‘生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来，迷悟生死，了不可得。’不动周圆即大义，常住妙明即佛义，了无可得即顶义。又下云：‘十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满，无上菩提。’又四科七大皆如来藏性，随举一法，无不竖穷横遍，即建大法幢义。据此可知，佛为酬其前所许有三摩提名大佛顶首楞严王，以及建大法幢，故于破妄辨见后，广示四科七大皆藏性。
二、应阿难所请：阿难淫室归来，即殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。佛意欲修三观，必须先开圆解，若悟十界即空，空则不取不舍，不住不著，即成妙奢摩他空观；悟十界即假，分别无量差别，则成妙三摩提假观；悟十界即中，则成妙禅那中观。空观成，破法界见思；显了因慧心，成实智菩提。假观成，破法界尘沙；显缘因善心，成方便智菩提。若中观成，破法界无明；显正因理心，成真性菩提。如是悟三谛，成三观，断三惑，显三因，证三菩提，正酬阿难所请。又阿难闻见见非见后，重增迷闷，而伏愿弘慈，施大慧目；今佛会四科皆藏性，使阿难等悟四科即空，成慧目；悟四科即假，成法目；悟四科即中，成佛目。三目圆明，不出一心；正是阿难等所欲得之大慧目。
三、普被群机：众生迷情浅深不等，根性好乐不一。佛会四科皆藏性，四科括尽一切法，则随众生根机好乐，但修一法，皆可入道。又一切法，不外心色二法，众生若迷色心俱轻，佛但为说色心二法，令知妄色妄心，无我我所，而证二空真如之理。若迷心重色轻，佛则为说五阴法门，合色为一，开心为四；令于妄心中，求我我所，了不可得，而证真如。若迷色重心轻，佛为说十二处，开色法为十一，合心法为一；令知妄色中，无我我所，而证真如。若迷色心俱重，佛为说十八界，色心俱开；令于妄色妄心中，求我我所不可得，而证二空真如。因此，佛于破妄辨见后，广说四科，普被群机。
四、显圆通本根：二十五圣，皆依四科，而证圆通。例如阿难，从根入道，故说生死涅槃，唯汝六根，更非他物。若对憍陈如等，则可说生死涅槃，唯是六尘，更非他物。若对舍利弗，可说生死涅槃，唯汝六识，更非他物。若对持地菩萨，可说生死涅槃，唯是七大，更非他物。如是乃至，一切众生，但于四科中，随修一法，皆可为圆通本根。故佛广说四科，开显修证之门。或问，既四科皆圆通本根，何不立五阴圆通而立七大为圆通本根？当知五阴，亦即七大，色阴摄前五大，受想行阴摄识大，识阴摄根大。又五阴固即十八界，色阴摄六尘，受阴摄六根，想阴摄意识，行阴摄意根，识阴摄前五识。而七大亦即十八界，前五大即六尘，根大即六根，识大即六识。可知四科互通，同是心色二法。但为机情差别，开合不同，名字各殊而已。故立七大为圆通本根。五阴十八界，无一不是圆通本根。
五、圣凡皆具：九界圣凡，固有四科，佛界亦然。佛之五阴是以：真善妙色为色阴；以首楞严王正受为受阴；以一切种智为想阴；以真性解脱为行阴；以平等大慧为识阴。佛之十八界是：佛眼佛耳等六根；佛色佛声等六尘；是转成四智之六识，(佛转前五识为成所作智；转第六识为妙观察智；转第七识为平等性智；转第八识为大圆镜智。)菩萨之四科是：以亦有漏亦无漏色为色阴；以乐无乐受为受阴；以我无我想为想阴；以漏无漏识为识阴；以及法眼等六根，及法色等六尘，亦有漏亦无漏等六识。二乘之四科是：以戒身为色；以定身为受；以想身为想；以解脱为行；解脱知见为识。以及慧眼等六根，无漏色等六尘；无漏识等六识。六道众生之四科是：三善道众生，以有漏善五阴；三恶道众生是有漏恶五阴。以及天眼人眼等六根，粗俗等六尘，眼识分别等六识。虽然十法界，四科胜劣悬殊，但同是因缘生法。以非有漏非无漏因缘，生诸佛阴入处界；以亦有漏亦无漏因缘，生诸菩萨之阴入处界；以无漏因缘生二乘四科；以有漏善因缘，生三善道众生四科；以有漏恶因缘，生三恶道众生四科。既十法界四科，皆因缘生。缘生无性，当体即空。不但凡夫界空，佛界亦空；一空一切空，无中无假无不空，故十法界皆空。因缘生法，假名假相历然不坏，非众生法假，佛法亦假；一假一切假，无空无中无不假，故十法界皆假。诸法虽然假相历然；但求其自性了不可得；虽求诸法自性了不可得，而假名假相，历历现前。即空即假，即假即空，空假不二，是名中道。不但佛界中，众生界亦中，一中一切中，无空无假无不中，十法界皆中。如是十法界四科，皆即三如来藏圆三谛理。空如来藏，明一切法俱非，故因缘即空；不空如来藏，明一切法俱即，故因缘即假；空不空如来藏，明一切法离即离非，是即是非，故因缘即中。
六、对治五人病：佛说因缘生法，能对治外道无因邪因之病。佛说因缘即空，可对治凡夫执有；说因缘即假，可对治二乘执空；说因缘即中，可对治权教菩萨广修万行，而令知一切法即如来行，一一行等真法界，一一行无相，全体即中道实相。终日度生，实无一众生可度；虽终日修，实无一法可修；虽证中道，非离二边。
因有以上种种因缘，故佛于破妄辨见之后，再广说四科七大，皆如来藏性。
汝犹未明，是佛责阿难执相忘性，亦因阿难等犹未明故，佛于下文广示阴入处界，无非藏性。一切浮尘，诸幻化相，是明因缘生法。浮尘之义有三，一拣非实尘，六根所对六尘，如空华水月，镜像灯影，本无所有，故曰浮尘。二是指浮凸之尘，即六种尘境，各有形相，浮突不平。三指六种浮尘根，眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见，各有形相可见，故曰浮尘。无而忽有曰生，有而归于无曰灭。诸浮尘法，因缘和合则生，因缘别离则灭；灭而后生，生又复灭，故曰一切浮尘诸幻化相。此等幻化之相，皆由吾人，一念妄觉幻现，来无所从，去无所住，如翳眼之见空华，华本不生。又如赤眚之见灯影，灯又何曾有五色圆影？故曰，当处出生，随处灭尽。此明因缘生法，当体即空。幻妄称相，是明因缘即假，因缘生法，既无实体，徒有假名假相而已。其性真为妙觉明体，是明因缘即中。其性指一切浮尘诸幻化相中之性，浮尘幻化之相虽假，而其性本真，确是众生本具之妙觉明体。此体无相而能现诸相曰妙；虽现诸相，仍本觉湛明，为诸相所依，故曰觉明体。如狂华之依空，空本无华，而能为狂华之所依；即狂华之处，便是虚空，非离狂华，另有虚空，故曰其性真为妙觉明体。
如是，是承上起下；乃至，是推广之。紧接上文，如是一切浮尘诸幻化相，尚且皆相妄性真，以此例推，世间诸法，无不相妄性真。世间诸法虽多，不出阴入处界四科，而四科又不出色心二法。五阴是数法立名，亦名五蕴。罗什法师，取盖覆为义，译名五阴；玄奘法师取积聚义，译云五蕴。合之可谓众生因迷染而积聚色等五法，而盖覆本具之真性理体，故名五阴，或五蕴。六入，是眼等六根，以能揽取前尘，故名六入；又能生识，故亦名六根。六根为内之六处，六尘为外之六处，内外合称，名十二处。内六根外六尘，互相对立而生六识，各各分疆划界，名相俱异，名十八界。此即前文所谓：‘一切浮尘诸幻化相。’四科不外心色二法；心色二法，俱不离因缘。因缘有染净，以迷染因缘和合，虚妄有九界四科生，则佛界四科灭；以悟净因缘和合，则佛界四科生，而九界四科灭。以虚妄有生故，生则非生，即前文：‘当处出生’。以虚明有灭故，灭亦非灭，合前文‘随处灭尽’。但因虚妄生灭，故有假名假相，合前文：‘幻妄称相。’
以上总明相妄。或问：九界之相，可谓虚妄；佛界妙相，全由修得，云何亦名虚妄。佛顶文句云：‘对迷说悟，对染说净；其体虽真，其名则妄。譬如演若达多，忽悟本头，非从外得；头虽是实，而悟得两字，全无实法，不过因于迷失而言之耳。所谓：‘言妄显诸真，妄真同二妄。’此之谓也。
殊不能知以下，是显性真。亦即上文：‘其性真为妙觉明体’。此相妄性真之理，唯佛与佛能知，诸大菩萨分知；其余九界圣凡，皆不能知。内之根身似有去来，外之器界似有生灭，实则其性本如来藏；如华性即空性，空性何曾因狂华之生灭而有去来？藏性亦然。四科相有生灭，性无变动，谓之如；性虽不变，而能随缘，谓之来；四科唯是一心，一心总括真俗，谓之藏；此如来藏，即生佛同具之本觉理体，此理体周遍一切时，无生无灭曰常；用遍一切处，无去无来曰住；相妄性真，寂照不二曰妙明；三世不改，四相不迁曰不动；竖穷横遍曰周；无德不具曰圆；一心圆具三谛，三谛不离一心曰妙；此理历劫不坏曰真；此心不因众生往返生死，而动摇丝毫曰如；不因众生沉溺烦恼，而更改分厘曰性。此性虽常住妙明，虽不动周圆，虽属妙真如性，但众生从来不知，故曰殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。或问：佛界之性，可名为真，而九界众生，全属迷染，云何亦名性真。佛顶文句云：‘醉见屋转，屋实不转；迷南为北，方实不移；狂走怖头，头实不失；疑绳作蛇，绳原是麻；全水成冰，冰性元湿；清水成浊，浊外致水。故曰：‘观相元妄，观性元真’。谓观性家之相；则无相非妄，故十界皆得名妄。若观相家之性，则无性非真，故十界皆得名真。’
性真常中等四句，明真本无妄。真常性中，本无迷悟，亦无生灭去来；既无生死可了，亦无菩提可证。众生迷时，求迷相固不可得；即诸佛悟时，求其悟相，又何曾得，此即空如来藏。因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄有灭，是不空如来藏。常住妙明，不动周圆，妙真如性，即空不空如来藏。
阿难，云何五阴，本如来藏，妙真如性？
辛二别明分四。壬初明五阴性分二。癸初总征
云何五阴，本如来藏妙真如性，是总征。佛于阿含时，说五阴是无常、苦空、无我、不净。在方等时：为诸菩萨，说五阴皆从缘生，故有无量差别。在般若时，说五阴缘生无性，当体即空。本经为利根者，称性而说，究竟之谈，故曰：五阴本如来藏，妙真如性。五阴是生死因果；如来藏妙真如性，是菩提涅槃。又五阴是苦集二谛；如来藏妙真如性，是道灭二谛。今五阴即藏性；无异是生死即涅槃，烦恼即菩提矣。
阿难，譬如有人，以清净目，观晴明空；唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相，色阴当知，亦复如是。
癸二别释分五。子初明色阴即藏性
文至迥无所有，是喻明色阴即藏性，其人无故以下显因缘生法。有人指世间普通之人，若世间有人，以清净目无翳之眼，观于晴朗明净无霞之虚空，则唯一晴空，迥无所有。众生无翳之眼，喻未迷时之如如智，晴空喻如如理。众生未迷，以如如智，照于如如理，一如无二如，唯一清净真心，更无所有。其人无故以下，是喻从真起妄。其人无故，不动目睛，因而瞪以发劳；因目劳故，而于虚空，别见狂华乱舞，或上或下，或左或右，或红或绿，此皆幻现，全非现量境。故曰狂乱非相。其人无故不动目睛，喻最初真如不守自性，一念不觉，而有无明。瞪以发劳，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。则于空中，别见狂华，喻依能见分而有所见之相分。即下文云：‘于无同异中，炽然成异。’以一心清净，本无同异，由于一念妄动，遂成能所，因而炽然成异。复有一切狂乱非相，喻粗显之色阴。犹内之根身，有生老病死；外之器界，有生住异灭。故曰狂乱，然根身器界，生灭去来，本无所有，故曰非相。又外道，妄计即色是我，或离色是我，我大色小，色在我中；或色大我小，我在色中，种种依色阴而起之邪见，皆名狂乱非相。
色阴当知亦复如是，是以法合喻。色阴之虚妄，犹如翳眼之见空华。空本无华，因净眼人，瞪以发劳，故见群华乱舞。若能合眼休息片刻，则狂华自谢。喻真如不守自性，一念妄动，而有见相二分，遂幻现内身外界，妄执实我实法；若能舍执，反观自心，不再分别，则狂心顿歇，歇即菩提。所谓颠倒不生，斯即如来真三摩地。六祖大师云：‘有境即烦恼，离境即菩提。’正是此理。
阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。
此破华从空来。初三句是总明狂华，来无所从。若言空中狂华，是从空来，则应灭时，还从空入；如人从何处来，则归还何处。然虚空本无内外，不应有所出入；若有所出入，则成内外而非虚空。若虚空已成非空，即已变成实法，自然不能再容，华相起灭；如汝阿难自体，更不能容其他阿难，在汝体中出入。
若目出者，既从目出，还从目入；即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼？
此破华从目出。若谓空华，是从目中出，既从目出，入当还目。又华从目出，则目为能出，华为所出，能所应该一致，能出华之目既有见性，则所出之华，亦应有见。若谓从目而出之华，是有见者，则华从眼出时去既为华于空，旋归之时，合当见眼。若华能见眼，则华已成有情而非无情矣。若谓从目所出之华，是无见者，则体同外物，出去之时，既翳障于空，旋归还时，亦当翳障其眼。又则华从目出，正见华时，华已离目，目中应当无翳，而号之为清净眼。云何而今，见狂华时，正是翳眼；而见晴空，方名清净眼。
是故当知，色阴虚妄；本非因缘，非自然性。
此以法合喻，华如色阴，空喻如理，目喻如智。华非空非目出，喻色阴非从如理如智来。若从如理来，还应入理；如理若有能入所入即非如理；既非如理，即同于物，物不容物，岂容色阴，生灭去来？若谓色阴从如智出，则色阴亦应有照明之功，能了知前境；色阴若能了知前境，则不名色阴矣。或曰：色阴实从如智出，诚有照明之功，然则色阴出时，在于如理；色阴入时。应见如智。若见如智，岂非一身兼有二知？若谓从如智所出之色阴，是无见者；则能生有见，所生无见，于因果不类。又此无知之色阴，出时既障翳于如理，归时亦应障翳于如智。又则当此色阴，离如智而出时，如智应无复障翳，而得名真智。云何而今，见色阴时，正名妄想。能观常寂光土，方名真智。以是之故，当知色阴，非从如理来，亦非如智出；而是当处出生，随处灭尽，相妄性真，若性若相不离一心。此不离一心之色阴，非如理有，亦非如智有，故非因缘；又非离如理有，亦非离如智有，故非自然。
佛顶文句云：‘四科文中，皆有四节，瞪目见空华，即因缘生法；华非空出，亦非目生，是因缘即空；是故当知，色阴虚妄，是因缘即假；本非因缘，非自然性，是因缘即中。’前色阴如此，后受想行识，亦然。因缘即空，是空如来藏；因缘即假，是不空如来藏；因缘即中，是空不空如来藏。故四科七大，本皆三如来藏。
阿难，譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩；于二手中，妄生涩滑冷热诸相，受阴当知，亦复如是。
子二明受阴即藏性
受以领纳为义，领纳顺境，而生乐受；领纳逆境，而生苦受；领纳顺逆俱非境，而生不苦不乐受。众生于乐受生贪，于苦受生嗔，于不苦不乐受生痴。故受是遍行心所之一；本属虚妄，众生迷罔不知，而起见浊。三界凡夫，因领纳同居士六尘，而起我见；三乘因领纳方便土六尘，而起无我见；菩萨领纳实报土六尘，而起亦有我、亦无我见，或非有我、非无我见。九界圣凡，皆名见浊；唯佛了知受阴即藏性，永离诸见，不名为浊。
有人，指修禅舍受之人。修禅之人，在定境中，由于手足宴安，百骸调适，故不知苦乐，而致忘却身心；内不知有根身，外不知有器界，顿舍苦乐之受，故曰忽如忘生，性无违顺。是修禅人，出定之后，无端无故，以二手掌，互相触摩，因有情无情，俱不离空，故曰于空相摩。涩谓粗涩，滑即润滑，冷热涩滑，是触尘。能知此触尘者即受阴。佛顶文句云：‘涩喻三途苦受；滑喻人天乐受；冷喻二乘枯受；热喻菩萨荣受。’冷热涩滑，名相虽异，同是触尘，为受阴所对之境。众生不知受阴虚妄，故于三受起三毒，作业流转。受阴当知亦复如是，是举法合喻。手足宴安，如真如不动；忽如忘生，如心体离念，本无受阴。是人无故，如无端起妄。二掌相摩，如根尘对立。妄生涩滑冷热诸相，如妄现九界圣凡之相。此明从真起妄，亦即因缘生法。
阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空，选择来触。若从掌出，应非待合；又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？
此破触尘，非从空来，亦非掌出；既不他生，亦非自生。众生因触而生受，今求触了不可得，何来有受。故知受阴虚妄，当体即空。若谓触尘从空而来，既能触掌，亦应触身，以空周遍故；云何今但触手，而不触身，不应无情之空，有所选择来触。若云触尘生于手掌，则二掌未合之前，应即有触；何须等待两手合时，方有触出。恐云：触尘虽从掌出，但必须两手合时，方知其出。然则两手离时，触尘应从掌入；如是臂腕骨髓，应亦觉知，触尘入时踪迹。若云：不但合掌时，知有触出；即手离时，亦知有触入。然则必有一能觉触尘出入之心，此能觉触领受之心，应自成一物，在人身中往来，随时可知触尘；何须等待两手合时，方知其为触。由是可知，触非掌出。此明因缘生法即空，显空如来藏。
是故当知，受阴虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明因缘生法即假，徒有虚名妄相而已，显不空如来藏。后二句明因缘生法即中，由于触尘，非从空出；本非掌生，当知受阴性非因缘；然触尘亦非离掌离空而有，故受阴亦非自然。非因缘即空，非自然即有，空有不二即中，是显空不空如来藏。故知受阴相妄性真，本如来藏。
阿难，譬喻有人，谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。
子三明想阴即藏性
想阴亦五遍行心所之一，以缘虑为义。第六意识，想力最强，且能缘虑三世，故此想阴专指第六意识，妄想分别。九界圣凡，依此而成烦恼浊。三界众生，不知十界诸法，皆由想生；妄生取舍，遂起憎爱，而成见思烦恼浊。三乘不了生死涅槃，皆因想有；妄舍生死，而取涅槃，成尘沙烦恼浊。菩萨不了十界唯想，妄舍九界生死，证佛界涅槃，而成无明烦恼浊。诸佛达万法唯心，了生死涅槃，唯想建立，不生取舍，故烦恼即菩提，生死即涅槃。
譬如喜食酸梅之人，闻人谈说酢梅，口中自然水出；酢梅，是所想之境，梅虽未食，但因心想，即令口中水出。又如有人，思蹋悬崖；虽未亲历其境，足心早已酸涩。虽曰思细想粗，但此中思字，义与想同。想阴当知，亦复如是，是以法合。前二喻俱属意识妄想之境，想阴正如上喻。悬崖未登，足心已感酸涩；酢梅未有，口中已然水出，以此类推，世间一切诸法，无不皆因妄想而生，此显因缘生法。
阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思蹋悬崖，与说相类。
此显因缘生法，当体即空。酢说应云口水，因五阴文中，前后皆论妄果。如色阴中，云诸狂华。受阴中，云诸幻触。下行阴文中，言如是流性。识阴文云，如是虚空，皆破妄果。故今科亦应云：如是口水，不从梅生，非从口入，此中入宇，应是出字之误。若谓口水从酢梅生，则应梅在口中，自嚼自啖，口水自出；何须更待人说。若谓口水是从口入而出，则应由口闻说酢梅，何须更待耳闻；若谓独因耳闻酢梅，故有水出，则此水应从耳出。思蹋悬崖，与说相类，是例破。谓思蹋悬崖，足心酸涩，与闻说酢梅，口中水出，其义相类。此亦应举妄果，谓如是酸涩，非悬崖来，非足心出。若从崖来，崖合自思，何待人思；若从足出，足合自思，何待心想；若独心想，何故并足，亦觉酸涩。今本无梅，口水妄出，未临悬崖，足心酸涩；显然口水以及酸涩，皆因妄想而有。妄想幻现诸法，求其实体，了不可得，是明因缘即空，显空如来藏。
是故当知，想阴虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句显因缘生法，但有虚名妄相，是明因缘即假，显不空如来藏。口水非梅生，非口出，非从耳中来，故知非因缘有；但又非离说梅有水，故非自然生。非因缘即空，非自报即有，空有不二即中，显空不空如来藏。
阿难，譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越，行阴当知，亦复如是。
子四明行阴即藏性
行阴是五遍行心所中思心所，此心所遍于八种识心。但前六识思而不恒；后八识恒而不思；唯此第七识，恒审思量我常随。念念分别相续不断，驱役自心，造作善不善业，而招引生死苦果，为三界一切生灭法之基础。由于第七识，迁流最胜，故专指第七识为行阴。九界众生依此行阴而成众生浊。凡夫于六尘而生取舍，好境贪，违境嗔，非顺非逆而生痴；成有漏行，受分段生死苦果，成为三界苦恼众生。二乘圣人不了生死涅槃相皆虚妄，而作无漏业；受方便土变易生死果，成为自利众生。菩萨不了唯心，作亦有漏亦无漏业；受实报土微细变易生死，成大道心众生。是故三土众生，皆因行阴造作而成。本经下文：‘知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成众生浊。’即指此行阴即言。暴流是喻，从高而下急流之水曰暴流。虽然无风，但因高下不平，仍有波浪，相续不断。前波灭后波生，后浪绝不超越前浪，故曰前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是，是举法合喻。行阴念念生灭，刹那刹那不停，前念灭后念生，后念绝不超越前念，故亦如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。此明因缘生法。
阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难，若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流；世界自然，俱受沦溺。若因水有，则此暴流，性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体；若离空水，空非有外，水外无流。
此明因缘生法，当体即空。如是流性，应云如是流相，谓暴流之相，不应从空生，是破他生；亦不因水有，是破自生；亦非水性，是破自然生；非离空水，是破无因生。若谓暴流，因空而有，则十方无尽虚空，当成无尽暴流，而于十方世界中，一切人物，自然俱受无尽暴流之所沦溺；今则不然，可知暴流，非因空有。若谓暴流，是因水有，则此暴流之性，应非水性；水为能有，流为所有，水性澄清，暴流浑浊，能有之澄清，与所有之浑浊，二相应同时并现在前。如父生子，子非即父，父子各有自体。何以而今但见暴流之浑浊，而不见水性之澄清？若谓暴流，即是水性；水性已成暴流之浑浊，则澄清时，应非水之体性。不应说言，暴流离空离水，因空无内外，离空则无水，离水则无流。可知暴流，非自生，非他生，非自然，非无因生。是故知无生，显空如来藏。
是故当知，行阴虚妄；本非因缘，非自然性。
前二句显因缘生法即假，但有假名假相，显不空如来藏。后二句显因缘生法即中，非因缘即空，非自然即有，空有不二即中，是显空不空如来藏。
若以法合喻，空如真如，水如藏识，暴流如第七识之行阴。行阴非从真如生，不因藏识有，亦非藏识之体性，更非离真如，离藏识，另有行阴之自体。若谓行阴，从真如生，则十方诸佛，证真如者，皆应为行阴迁流；何以诸佛悟证真如，不再受行阴迁流。若谓行阴，因藏识有，则行阴之性：应非藏识。然则能生之藏识，与所生之行阴，二者皆应并现在前。何以今但见行阴之生灭，而不见藏识之澄寂？必须破七识行阴之后，方见藏识。所谓生灭灭已，寂灭现前。可知行阴，非因藏识而有。若说行阴体即藏识，则破行阴后，应非藏识；何以小乘破行阴后，所证涅槃，正是藏识。不应说言，行阴离真如有，因真如本无内外，若离真如，另有行阴，岂非心外有法。亦不应言，离藏识外，另有行阴；因万法唯识，识外无法。如流皆是水，离水则无流。由是可知，行阴相妄性真，本如来藏性。以藏性随缘不变故；行阴非真如生，非因藏识有，故非因缘。以藏性不变随缘故；行阴非离真如，非离藏识，故非自然。非因缘是空，非自然是有，空有不二即中，正显空不空如来藏。
阿难，譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空；千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。
子五明识阴即藏性
频伽瓶，具云迦陵频伽，译云好音鸟，此鸟未出壳时，发音已超一切，其貌更美。故印度瓷业商，多仿此鸟形而造瓶，名频伽瓶。瓶有二孔，分在首尾。今有人持瓶，塞其两孔，以为装满虚空，持行千里，进贡他国。识阴当知，亦复如是，是举法合喻。此中识阴，是专指第八阿赖耶识。人喻妄业；瓶喻众生；二孔喻众生胜义及浮尘二根。塞其两孔，喻众生起我法二执。千里远行，用饷他国；喻业能牵识，流转六道，人间天上舍生趣生，为物所转。虚空周遍，元无内外，瓶内之空，与瓶外之空，一空无二空；因塞两孔，遂成间隔，而有内外。内空如识性，外空如藏性。藏性周遍，本无内外；因众生妄起我法二执，障碍二空真如，致使藏性，无端成隔，被里身中之藏性，名为识性。众生执此识性，以为实我，反而忘却清净本然周遍法界之藏性。实则，藏性识性，原本一性，更无二性。故曰识阴当知，亦复如是。此明因缘生法。
阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空；若此方入，开孔倒瓶，应见空出。
持瓶发足之地名彼方，到达之处名此方。佛云：瓶内之空，非从发足之地而来，亦非到达之处而入。若谓瓶中虚空，是从发足彼方而来，则彼方既为此瓶满贮虚空而去，自应于原地，缺少一瓶虚空。若谓瓶中虚空，是从到达此方而入，则当开瓶入空时，应见原地之虚空，从瓶中倾倒而出。今则不然，彼方之空既不减，此方之空亦未增，故知空无彼此，亦无出入。彼方喻众生舍寿处，此方喻再受生地；色身虽舍彼受此，然内之识心，既非从舍寿处来，亦非由受生处入。虽然，玄奘法师云：‘去后来先作主翁’，此乃据俗谛理言。本经显第一义谛理，故说识性即藏性，原无去来。藏性含吐十虚，宁有方所；不过随众生心，应所知量，随业发现而已。虽然众生循业流转，从彼同居士，入此方便土；或从彼方便土，入此实报土；而成九界，众生命浊，此皆权教方便之说。实则，三土原是常寂光，识性无非藏性，何来三土之有。此明因缘生法即空，显空如来藏。
是故当知，识阴虚妄；本非因缘，非自然性。
初二句明因缘生法即假，显不空如来藏。本非因缘即空，本非自然即有，空有不二即中，显空不空如来藏。由于识阴相妄性真，本如来藏，藏性随缘不变，故众生界不减，佛界不增，而非因缘；藏性不变随缘，故有九界圣凡，上至等觉，下至凡夫，不离此识心，故非自然。正显藏性中道空不空藏。
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二终
