丁三 断证
戊一 观如来
己一 破有性妄执
庚一 别观受者空
辛一 五求破 非阴非离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来

　　外道说有神我异名的如来；佛教说如来出世说法，因此也有人执如来是 [P405] 实有。既所执是同样的真实有，微妙有，所以现在要考察他，是不是有他们所想象的真实如来。如来依五蕴施设的，所以以五门寻求：一、五阴不能说他是如来：假使五阴是如来，五阴是生灭的，如来也就应该是生灭。如来是生灭的，这就犯了无常有为的过失，这不是外人所能承认的。所以说「非阴」。二、离了五阴也不可说有如来：假使离了五阴有如来，就不应以五阴相说如来，如来就成为挂空的拟想。也不应在如来身中有生灭相，没有生灭相，不是没有，就是常住。常住不生不灭的实在，实在是不见中道的颠倒，落于常边。所以说「非离阴」。三、如来不在五阴中：假使说如来在五阴中，那就等于说人住在房子里，灵魂住在身体中。既有能在所在，就成了别体的二法。别体的东西，五阴有生灭，如来没有生灭，还是堕在常过的一边。四、五阴不在如来中：假使如来中有五阴，同样的是别体法，犯有常住过。所以说「此彼不相在」。这两句，本就是离阴有我的另一解说：承认有别体，而说不相离而相在。五、五阴不属如来所有：这仍然别体的，但又想象为不 [P406] 是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。假使如来有五阴，那就如人有物，应该明显的有别体可说。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说「如来不有阴」。五门中谛实寻求都无所有，那里还「有如来」呢？所以外道神我的如来，不可得；佛法中的如来，也决不能妄执是真实妙有的存在。

　　
辛二 一异破
壬一 破缘合即阴我 阴合有如来 则无有自性 若无有自性 云何因他有 法若因他生 是即非有我 若法非我者 云何是如来 若无有自性 云何有他性 离自性他性 何名为如来

　　外人不受论主的难破，以为如来的实有，是不如五门所推求所说的。在五阴正和合时，有如来存在，所以出五求以外，没有所说的断常过。论主这才别开一异门去难破。也可以是五求广遮，而根本不合一见异见，所以从一异中，加以详明的破斥。假使说五「阴」和「合」的时候「有如来」，那如 [P407] 来就不能离五阴而存在，离了五阴就不可得，所以是「无有自性」的。怎么可说真实妙有？外人或以为如来依蕴施设，不能说自性有，他是依五阴的他性而成的。不知依他因缘生的，即「无有自性」，即没有实体对他，可以说「因他有」，他是对自而成的。而且，一切法都无自性，他也没有自性，怎么可从无自性的他性而成如来呢？进一步说：诸「法」假使「因他」众缘而「生」的，就没有独立的自在性；没有独立自在性，这就「是」「非有」神我、真「我」可得了。诸「法」缘成的，无有自「我」的，怎么可说「是」真实微妙的「如来」？如如不变而来往三界的如来，如执为真实的，即与外人的神我一致。可是依他众缘和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名为我，或如来？这样，「无有自性」，就是没「有他性」；「离」了「自性他性」，更没有第三性，可以称他「名为如来」了！

　　
壬二 破不因离阴我 若不因五阴 先有如来者 以今受阴故 则说为如来 [P408] 今实不受阴 更无如来法 若以不受无 今当云何受 若其未有受 所受不名受 无有无受法 而名为如来

　　上面是破的始有如来，这里是破本有如来。第一颂，叙述外人的意见：我说的如来，「不」是「因五阴」而有的，是在五阴之外，预先就「有」这「如来」的存在。不过没有受阴之前，我们不知道有这如来性存在；现在「受」了这「五阴」，依蕴安立，所以我们就「说」他「为如来」。这思想，与前本住品说离眼耳等根，苦乐等法，先有本住是一样的。后期大乘佛法说本具法身，为先有的如来；受阴后的如来，是法身应化人间的如来，是从本垂迹的。从垂迹的如来，知道法身本有，久证常身。不过，这里还是以外道为所破的主要对象。你说未受五阴先有如来，这话是不对的。「今」以理智观察，在依五阴施设以前，「实」在是没有如来可得的。既先无如来可得，怎么可说如来「受」五「阴」？所以不但不能说如来受五阴，实在是未受五阴前，根本上「无」有「如来法」可得。没有五阴时，怎么知道先有如来的 [P409] 存在？如同情「不受」五阴时「无」有如来，那如来本不可得，现「今当」以什么东西去「受」五阴而成为如来呢？切勿以为在「未有受」五阴的时侯，有所受的五阴；因为有所受的五阴，可以推定必有能受的如来。外人是常有这种见地的，所以破斥他；如没有受时，「所受」的五阴也就「不名」为所「受」，也不能说有能受。「无有无受法」而可「名为如来」的。这是承上文的无受而来；如有如来，必有受与所受，既失掉了受所受的定义，那里还可说有如来？所以离阴之前本有如来，这不过虚妄的推测，不能成立的。

　　
辛三 结 若于一异中 如来不可得 五种求亦无 云何受中有

　　如上所说，知道在「一异中」求「如来」是「不可得」；在「五种」门中「求」如来也「无」所有。一切处既都无有如来，怎么还可依「受」阴「中」分别「有」如来呢？

　　
庚二 别观所受空 [P410] 又所受五阴 不从自性有 若无自性者 云何有他性

　　如来依五阴而施设，进观此所受的五阴，也是空不可得。上面说如来是因缘和合的，所以无自性亦无他性。「所受」的「五阴」，也是众缘和合的，当然也是「不从自性有」的；「无自性」的五阴，即不可说从他性有。没有自体，即无自体可以相待：无相待，怎么能说五阴「有他性」呢？

　　
庚三 结观受者空 以如是义故 受空受者空 云何当以空 而说空如来

　　以上面的种种意「义」说来，五阴的所「受」法，是「空」的，「受者」的如来，也是「空」的。既然一切都是空无自性的，怎么还可「以空」的五阴，而说「空」不可得的「如来」是实有呢？

　　
己二 显性空真义
庚一 世谛假名 空则不可说 非空不可说 共不共叵说 但以假名说 [P411]

　　如来是空，五阴是空，所以不可以空的五阴说空的如来是实。同样的理由，性空者一切是空的，怎么可以说如来是空呢？这是不解性空者的体系而起的疑惑！性空者是可以说有如来的，不过不同实事论者所说的如来吧了。先约假名说如来：执有实自性，自性不可得，这就是空；空相的当体，是离言说性的，所以「空则不可说」。不特空不可说，「非空」也是「不可说」而说的。不空有两种：一是一般妄执的实有性叫不空，一是为对治空见而说实相非空的不空。妄执实有的不空，实无此事，有什么可说？如石女儿一样。对治戏论空相而说的不空，怎么更有真实的不空相可说？所以不空都不可说。空与不空分离开来固然不可说，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可说。空不空是矛盾，这如何可说？非空非不空，是不可想象的，当然更无有说。所以，取相着相，认为确实如此而说，是胜义说，也就是戏论说；胜义中是一切不可说的。如就缘起假名说，不以如来为真实自性有，随世俗说，因缘和合有释迦如来降生王宫、出家、学道、破魔、 [P412] 成正觉、转*轮、度众生、入涅槃。「但以」这「假名说」有如来，这当然是可以的。不但假名说有如来，说空说不空，说共说不共，在假名中也同样的可说。真实有是胜义的，胜义谛中离一切名言相，有什么可说？

　　
庚二 胜义叵思
辛一 离戏论
壬一 离常等八句 寂灭相中无 常无常等四 寂灭相中无 边无边等四

　　佛在阿含经中，对外道的邪执，每以『无记』答复他。这就是说：胜义谛中，这一切无从说起。现在论主约此深义，显示如来的胜义不可思议。一般外道说我及世间，有常无常等的四句，有边无边等的四句。初四句是：我及世间常，我及世间无常，我及世间亦常亦无常，我及世间非常非无常。后四句是：我及世间有边，我及世间无边，我及世间亦有边亦无边，我及世间非有边非无边。常无常等的四句，是约时间说的，边无边等的四句，是约空 [P413] 间说的。如说我有边，在身体中，如米大、豆大、指大，受空间的限制；说我无边，我遍一切处，无所不在，就是小我遍通于大我。后二句只是从初二句演出的。缘起有的如来，即缘起的我，意义相同。外道说我有此八句，说如来也就有此八句。外道的这种分别，以性空的正见观察，在诸法「寂灭相」的「性空」中，根本是「无」有「常无常等」的「四」句的；在诸法「寂灭相」的性空「中」，也根本是「无」有「边无边」等「四」句的。为什么呢？诸法性空中，是毕竟清净的，那里有这些不正的邪见？如加以批评，时间上的常无常，有断常过；空间中的边无边，有一异过。外道虽以我及世间，分别常无常等，但这是以缘起如来的毕竟空寂性而遮破的。

　　
壬二 离有无诸句 邪见深厚者 则说无如来 如来寂灭相 分别有亦非 如是性空中 思惟亦不可 如来灭度后 分别于有无 如来过戏论 而人生戏论 戏论破慧眼 是皆不见佛 [P414]

　　外道常以十四句难佛，佛因没有这些事实，一切置而不答。除了上列的八句外，还有六句是：如来死后去，如来死后不去，如来死后亦去亦无去，如来死后非去非无去。身与命(我)是一，身与命异。死后去不去，就是有无问题；去不去，就是有没有如如不变的如来，到死后去。有如来到后世去，死后就有如来；不到后世去，死后就无如来。所以去后世就是有，不去就是无。外道所问的如来，即神我，有此四句。佛陀异名的如来，入无余涅槃后，在不在，有没有，去不去，也同样的引起常人的推论。然以佛法真义说，这都是戏论，根本是自性实有见的妄执。「邪见深厚」的人，听说如来入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有无分别，妄「说」入涅槃界即「无」有如来，这怎么可以？就是阿罗汉入涅槃，佛也不许说没有，没有就是堕入无见的。佛世时，有一比丘说：入无余涅槃，什么都没有。尊者舍利弗等，制止他不要这样说，这样说是错误的。他不肯接受，佛就叫他来问他：五蕴是无常吗？是无常的，世尊！无常是苦吗？是苦的，世尊！苦的 [P415] 是无我吗？是无我的，世尊！无我离欲入解脱，可以说有无吗？是不可的，世尊！既不可以说有，又不可以说无，你为什么说入无余涅槃，一切都无有呢？你是愚痴人，你是邪见人！佛不客气的呵责了他。所以说死后无有，这是极大的邪见！有的以为如来及阿罗汉入涅槃，不可说没有，应该是有的，不过是真常微妙的不思议有，以为有是可以说的。不知想象为妙有、真有，还是邪见，在缘起假名中，说有、说无，都不是真实。在「如来」现证「寂灭相」中，如何可说？所以「分别」说「有」，也是「非」理的。这执有的邪见，比较执空的邪见要轻微些。说有只是一种执着，执着有如来，可以说如来有种种功德，显示如来的崇高伟大，教人生信心，舍恶行善，还不至于导人作恶。说无，那不但是执着而已，简直断人行善之门，引人走上拨无因果的恶道，这该是多么的危险！经中说：『宁起有见，如须弥山，不可起空见如芥子许』，也可知执无的过失了。有是从缘起法的存在而说的，无是从存在法的否定而说的，这都是世俗的，假名的。真正悟入毕竟空性，得究竟 [P416] 解脱，『灭者即是不可量』。阿含经以从薪有火，薪尽火灭作喻；此火的灭性，不可说何处去，更不可说有说无了。毕竟空寂，是超越有无而不可以有漏心分别是有是无的。后期的大乘佛教，强调『如来实不空』的妙有，以性空为不究竟，这显然是执着如来是有了。否则，毕见空寂性，离一切戏论，如何执为不究竟？以性空为究竟而假说妙有，已经容易混入梵我的真常妙有论，何况说不了义呢？中期佛教者说：如来以性空为法身，不可说有说无，也唯有超情绝见，才能保持佛教的特色。所以在诸法「性空中」「思惟」如来死后去死后不去，是「不可」以的。因为如来从本已来，就是毕竟性空的。如来在世时，破斥外人有无的推论，以不答复表示此意。可是，「如来灭度」以后，有所得人，邪见深厚，又纷纷的「分别」他的「是有」是「无」，是有无。灰身灭智的无，与常住微妙的有，同样的是戏论。戏论是虚妄分别，以为是确如所说所知的。「如来」超「过」了「戏论」，其实阿罗汉等都过戏论的。所以外道以有无等问佛，一概不加答辩。可是世间的「人」偏 [P417] 要妄自推度，「生」起种种的「戏论」，分别如来的是有是无。从自性见出发的「戏论」，是「破」坏「慧眼」，障覆了真智的。有此等戏论，即不能体悟寂灭性，不见法，也「不」能真「见佛」了。这唯有破自性见，远离种种戏论，开般若慧眼，才能真见如来法身。

　　
辛二 显真实 如来所有性 即是世间性 如来无有性 世间亦无性

　　上面说戏论者，永不见佛，或者又要以为离执者能亲见如来常住不变。所以，更说此一颂。如来在世时，有缘起的假名如来。此缘起「如来所有」的实「性」，就「是世间性」，不要以为离世间法，别有如来。这是即缘起而显示本性空寂的。如来的本性，即毕竟空寂，与世间法的性空，平等平等。所以说：「如来无有」实自「性」，「世间」也就是「无」有实自「性」的。在此缘起假名的性空中，如来与世间同等的。在无自性的毕竟空中，世间与如来也没有差别的，法法都也是平等的。『生死即法身』，约此意说。 [P418] 如来在世，尚且是『若欲见佛者，应观空无相』，何况如来灭度以后？ [P419]