丁四 呵大执
　　　戊一 立宗
　　　　己一 立大乘圆满

　　呵大执第四，初立宗，次破斥。有大乘师曰：四术三玄，并为外教，毗昙成实，盖是小乘，明理不周，在文不足，既障大乘，理宜须破。自方等宏宗，众圣轨辙，教称满字，理曰无余。信之则获福无边，毁谤招莫大之罪，但须伏膺甘露，顶戴法桥，不应破矣。
　　呵斥大乘宗的定解实执，名呵大执。同样是前立宗、后破斥。立宗文有二意：第一立大乘教圆理满，但应受持，不得批判，否则将招莫大之过，第二立五时二谛之宗。“有大乘师曰”，即标明是大乘人立宗。“四术三玄”是天竺的四执，震旦的三玄，此二既是外教，且不足以谈。毗昙成实，均是小乘，文教不足，谈理不究竟，名理不周，教称半字，名文不足，既障大乘的弘传，理当须破。自有方等大乘，是众圣的轨范，修行的正道。教称满字，谈理究竟，受持则得大福，毁谤则招大罪，只应信受犹甘露，顶戴如法桥，不应有所批破。“甘露”喻涅槃寂灭的理，“法桥”喻大乘方等经教。舟船桥梁能令人到达彼岸，所以称圣教为法桥。

　　己二 立五时二谛

　　问：必是夜光，宜应顶受，正恐多杂伪宝，须陶汰之。若谓无瑕，可陈其要！答：大乘博奥，不可具明，统其枢键，略陈二意：一者辨教莫出五时，二者隔凡宗归二谛。
　　立五时和二谛，先征问，次解答。“夜光”是一种珍宝明珠，俗称夜明珠，又叫夜光珠，夜里能发光照明，这里，比作佛说的大乘经教。果真是佛说的夜光珍宝，自然应当顶戴受持，“正恐多杂伪宝”，只怕掺杂了不少假货，便是鱼目混珠。“伪宝”指未必是佛所说的教义，若是人师自立，又无经论根据，怎能称为“夜光”，那就只能被看作“伪宝”了。既是伪宝，就须要淘汰。“伪宝”，这里有二意：一者非经论所说称伪，如四教五教之类。二者，即使是佛所说，若解释不合经旨，也是伪宝，如判五时教，谬引《涅槃》等。
　　“大乘博奥，不可具陈”下，正叙其立五时二谛之宗。五时判教是论教，真俗二谛是教所明理，佛法虽广，不出教理二门，故以教理为佛法的枢要。又依教明理，依理修观，观智成就，可以革凡成圣。观门虽多，真俗为纲，故言“宗归二谛”。此五时二谛的宗义，正是成实大乘师所立。他们以《成实论》为大乘教，即用以解释方等经，可谓采小释大，正是大乘法的“伪宝”。虽自称为大乘教，不正解大乘教义，故为今家所破。

　　己三 叙述宗义

　　言五时者，昔《涅槃》初度江左，宋道场寺沙门慧观，仍制经序，略判佛教，凡有二科：一者顿教，即《华严》之流，但为菩萨，具足显理。二者，始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内，开为五时，一者三乘别教，为声闻人，说于四谛，为辟支佛，演说十二因缘，为大乘人，明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者，《般若》通化三机，谓三乘通教。三者《净名》、《思益》，赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者《法华》，会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者《涅槃》，名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间。教虽五时，不出二谛，三假为俗，四忘为真。会彼四忘，故有三乘贤圣。
　　这是叙述建立五时教和二谛的宗义。中国最早判教的是刘宋时代道场寺沙门慧观。慧观本是罗什弟子，后至南方住道场寺。他很推崇《涅槃》，通过为《涅槃经》写序文，开创了佛法判教的先河，总判佛经为顿渐两类和五时教的说法，如今《玄义》所述。慧观略判佛经不出顿渐二门。一者顿教，如《华严》之类，佛初成道，纯为菩萨具足圆满说成佛法门。二是渐教，初从鹿苑，终至双林，从浅至深，名为渐教。于渐教中分为五时。五时教者，一是三乘别教，二是三乘通教，三名抑扬教。四名同归教，五是常住教。若约经为名，第一是《阿含》教，第二是《般若》教，第三是《维摩》教，四指《法华》，五是《涅槃》。若以深浅而论，《阿含》是小乘最浅故在初，《般若》三乘通教故稍深，《维摩》又深，《法华》又深，第五《涅槃》最为究竟。
　　这种五时判教，为后来成实学派和天台宗一直承用。《胜鬘宝窟》卷一说：“南土人云：教有三种，一者顿教，二者渐教，三者无方不定教。顿渐二教如前释，三无方不定教者，出前二种之外。既不是顿，也不是渐，故名无方不定，如《金光明》、《胜鬘》之类。《法华玄论》卷三说：“宋道场寺慧观法师，著《涅槃序》，明教有二种：一顿教，即《华严》之流，二渐教，谓五时之说，后人更加其一，复有无方教，三大法师，并皆用之。爰至北土，还影五时，制于四宗。”由此可见，五时判教，创始于宋代慧观，大行于梁代成实三大法师，天台家继承慧观、成实诸师，略加变动，组成五时八教。慧观、开善、光宅、建初等相承的五时教，与天台家的五时教稍有不同，前者先分佛经为顿渐二门，而后于渐教中从浅至深分为五时，故此五时纯属渐教，而天台五时则双含顿渐，不分前后浅深次第，因为最初《华严》并非浅教，只是约佛说法前后次第分为五时，对比如下：
　　慧观开善五时教 　　　　天台宗五时教
　　三乘别教————阿含 　华严时
　　三乘通教————般若 　阿含时
　　抑扬教———维摩思益 　方等时
　　同归教————法华 　　般若时
　　常住教————涅槃 　　法华涅槃时
　　天台宗的八教，是在成实师的顿、渐、无方不定三教的基础上，再加一种“秘密不定”，便成为天台宗的化仪四教。至于化法四教，也是从慧观成实旧五时教改造而成的。如把三乘别教改名为三藏教，三乘通教仍然名为通教。天台的藏通二教不仅名称与旧五时教有相同之处，就是内容上也基本一致。改抑扬教为别教，别教之名是旧五时教原有的，只是内容分大小乘不同，原三乘别教内容是藏教，改后的别教是大乘独菩萨法。天台家合《法华》、《涅槃》为圆教，成实师亦有圆常教之名是指《涅槃》。表示如下：
　　成实五时教　　　　　　　　　天台化法四教
　　三乘别教——————————藏教
　　三乘通教——————————通教
　　抑扬教———————————别教
　　同归教——————————┬圆教
　　常住教——————————┘
　　由此可见，天台家的五时八教大都是从成实学派脱化而来的，由于天台家重新组织充实和发展，比原来的成实派更加系统化了，因此以新的面貌成立天台宗。实际，成实师天台宗是一脉相承的。当然这不是一切。天台宗虽也往往批判成实师，但这些教理教相的继承是无可否认的。天台宗讲《法华经》于三车之外另立一大白牛车，这四车的主张也是梁代成实学者光宅法云法师最早提出来的。后代学者只知天台智者创立五时八教，以一乘四车解《法华经》，殊不知这些说法和主张都早已有之，只因为后人不多读古书，不知道来历罢了。
　　判五时教，虽有几家差异，但只是细节稍有不同，大体一致，而出处都是根据《涅槃经》。《涅槃经》卷十三有这样一段话：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上，佛亦如是，从佛出十二部经，从十二部出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，譬如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。”自慧观开始，历宋齐梁陈隋五朝，判五时教者皆引这段经文为依据。《大乘玄论》卷五说：“成实师五味相生配五时教，四谛教有相差别，故出十二部经；修多罗名法本，般若是诸法根本，故般若名修多罗；《维摩经》广明菩萨不思议法门，故《维摩》名方等经；一乘之中般若最胜。《法华经》名般若波罗蜜；《涅槃经》时，明常住佛果，故言出大涅槃。”这是成实师对于五味相生配五时教的说明。
　　《法华玄论》卷三，批驳五时教后又设问答说：“问：若无五时者，宁有五味相生譬耶？答：五味与五时义不相应，乃欲证成，反为自害。五时之中以般若为第二时，五味中般若为第四，虽欲曲会云：般若即是《法华》平等大慧，此乃回文就义，非所以也。”这是说把五味中的第四般若，曲解成即是《法华》，此是回转经文将就你的五时义，这是不对的。日本澄禅所著的《三论玄义检幽集》卷四引吉藏大师《涅槃经疏》释此文云：“从佛出十二部经者，宋代道场寺慧观法师作五时教义，末开善、光宅、建初等并用此文。言五时者：一有相教，即差别教即昔教。二无相教，即《大品》。三抑扬教，《维摩》、《思益》等。四会三归一教，即《法华》。第五圆常教，即《涅槃》。”彼师所以作此释者，正引今文。从佛出十二部经，即是昔差别教；从十二部出修多罗，即是通教，欲得声闻等当学般若；方等即是《维摩》、《思益》，般若即是《法华》同归之教，何故以般若为《法华》？《法华》是平等大慧，即是般若；第五即是此经。若是庄严，后时亦作五时而开合少异，束《维摩》、《思益》并属《大品》第二时教，就初教中更开人天乘，与前不同，互有开合，彼(庄严)释今文云：“十二部经是人天教，修多罗即是小乘三藏教，方等是大乘，后二如前，若是庄严，即是招提师，只作四时教义，不开初人天教。彼(招提)师分此文云：十二部至方等，此三即是教，般若即是行，涅槃即是果也。后有北地师解云：十二部经是别教义，修多罗是通教义，此二同是教，而教中有通教别教也。方等即是理，前明其教，次即辨其理。般若即是行，涅槃即是果也。等是贴文，此则其意，前明教，既有教即有理，理即明行，行故即得果也。”(《大正藏》卷七十)
　　这段疏文叙述依《涅槃经》五味相生的文判五时教的诸师颇详，举出判五时教的第一是宋代慧观法师，其次是梁代开善寺的智藏，光宅寺的法云，庄严寺的僧旻。此三人是成实学派的权威，史称梁朝三大法师，还有陈代建初寺的宝琼法师，都是五时判教的继承者，其中只有庄严僧旻稍有不同，只判四时，就是把五时中的第二第三合为一时，但觉得与经中的五味相生不相称，所以后来僧旻仍判五时，就是从第一有相差别教中，分别建立人天乘，合前四时还是五时教。这样，庄严的五时教与原来前三家的五时教，就互有开合不尽相同了。
　　疏文叙述不作五时判教解释此经文的有两家，即招提师和北地师，北地师是北方的论师，是北方的十地论师还是北方的智度论师呢？未详。招提师是南方成实学者，是庄严僧旻的门下。招提以教行果三义解此经文，北地师以教理行果四法释此经文，这两家大意相近。嘉祥表示赞同这两家的解释，如说：“等是贴文，此则有意。”这就是说“同样是贴经释文，这两家是有意义的，因为这两家不作五时判教解此经文，今宗在《大乘玄论》卷五里，就明确提出这样见解，如说：“十二部经是别相修多罗；从十二部经出修多罗者，是通相修多罗；从通别两教起大乘万行，故言从修多罗出方等；万行之中般若为主，故言从方等出般若波罗蜜；从此二因得大涅槃果，故言从般若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生，非是判五时教也。”根据这一段文意表明，三论宗认为《涅槃》五味相生的次第，是表明菩萨应如何修行，如何证得涅槃果的因果相生次第，不是判五时教的。所以嘉祥批破五时判教之说是“无文伤意”，五时教者引《涅槃》为证是谬解经文，故下文云：“以经论验之，唯有二藏，无五时矣。”又《维摩游意》说：“宜废四五之穿凿，立一极之玄宗。”《法华玄论》卷一：“废四五之妄谈，明究竟之圆旨。”这都是三论宗反对五时四教铿锵有力的名言。“自五时已后，虽复改易，属在其间。”这是说，从慧观判五时教已后，诸师承用，虽有小的差异，都是属于五时判教的范畴，同是判五时教，如庄严僧旻与开善智藏就有不同，后来天台五时又有变动，故言“虽复改易，属在其间。”
　　“三假为俗，四忘为真”者，这是成实家用语。三假，一是因成假，一切诸法由从因缘合成故，二是相待假，大小长短相待而有故，三是相续假，心法约时间前后念次第相续不断故。世间假法不出此三种，所以成实师以三假为俗谛，摄一切法。“四忘”，忘是忘掉，就是忘掉有无等四句。亦名为超，亦名为离，就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无，名离四句。以离或忘此四句为真谛，故言“四忘为真”。会悟此四忘的真理，能转凡成圣，证得三乘道果，故言“会彼四忘，故有三乘贤圣”。

　　戊二 破斥
　　　己一 破大乘立宗
　　　　庚一 有无破

　　破执第二。前责五时，次难二谛。问：既有五时，云何分于大小？答：初一为小，后四为大。问：道理为有大乘？为无大耶？如其有大则是有见，若言无大，何所立耶？
　　初三句建纲标科。次问答发起，而后设难破斥。破斥其是实有大乘？还是没有大乘？这是就真谛道理设难的，故文云“道理”为有为无。若言有者，则是有见，不合道理；若言无者，既无大乘，为何要立大乘，岂不是妄立？也不合道理。有无是二边之见，障中道的根本，岂能以边见而为大乘？故《中论·观有无品》说：“定有则著常、定无则著断，是故有智者，不应著有无。”《法华·方便品》云：“入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。”故不可以有无为大乘宗。

　　庚二 二见破

　　又若谓有大异小，则有小异大，名为二见。《大品》云：“诸有二者，无道无果。”《涅槃》云：“明与无明，愚者谓二。”
　　认为实有大小，即名二见。佛法虽说有大乘小乘，于第一谛皆是方便，实无异大之小，也无异小之大。于一佛乘分别说三，故无异大之小，会彼三乘归一佛乘，故无异小之大。若定言大外有小，小外有大，即是二见。有二见者，即无道无果。所以《大品经·平等品》说：诸有二者，无道无果。用二法无道无果者，意谓：用分别心修行，不能悟道，也不能证果。次引《涅槃》，《涅槃经》卷八说：“明与无明，愚者谓二，智者了达，其性不二。”其意相同，愚痴之人不明理，怎能悟道怎能证果。

　　庚三 有得无得破

　　又若实有大乘者，名有所得。有所得者，为魔眷属，非佛弟子。又有所得者，不动不出，无有乘义，不名为乘。
　　此文有二：第一“有所得者，为魔眷属”，出《涅槃经》，《涅槃经》卷十五说：“无所得者名第一义空，菩萨观第一义悉无所见，故菩萨名无所得。有所得者名为五见，菩萨永断是五见故，得第一义空，是故菩萨名无所得……若说有得，是魔眷属，非我弟子。”《大品经·一念品》说：“须菩提，有得有著者，难可解脱。须菩提，诸得相者，无有道无有果，无有无上菩提。须菩提白佛言：世尊，无得相者，有道有果，有无上菩提否？须菩提！无所得即是道、即是果、即是无上菩提。”文中五见者，一是身见，即是我见；二是边见，即断常见；三是邪见，即拨无因果；四是见取见，于自家见解，执取不舍；五戒禁取见，如持牛狗戒等。如是五见总名邪见，是凡夫外道的见解，故是有所得，菩萨悟入第一义空，故名无所得。
　　第二，有所得者，无有乘义。《般若·三慧品》云：“菩萨行般若波罗蜜时，不住有所得中从一地至一地，何以故？有所得中住，不能从一地至一地。”不能从一地至一地就是不动，不动则不出，出者是出三界了生死，不能出三界了生死，就不名为乘。所以《出到品》说：“是乘从三界中出，至萨婆若中住，以不二法故。”又说：“以一切法不可得故，乘是摩诃衍出三界，以不二法故。”又说：“以一切法不可得故，乘是摩诃衍出三界，住萨婆若。”这就是说：以修无所得观故，才能动能出，名为大乘。与此相反“有所得者，不动不出，无有乘义，不名为乘。”

　　庚四 断常破

　　又大乘之宗，永断生死，名为断见，涅槃是常，即是常见。乃为断常，何大之有。
　　大乘宗人，若谓实有生死可断，就是断见，若谓生死之外实有无为涅槃可得，就是常见。为什么这样说呢？诸经论说众生生死是虚妄法，因缘之法皆无实性故。

　　已二 难五时判教
　　　庚一 申正总非
　　　　辛一 引申经论正意

　　次难五时，前总难，次别难。难曰：但应立大小二教，不应制于五时，略引三经三论证之。《大品经》云：“诸天子叹曰：‘我于阎浮见第二*轮转。’”龙树释云：“鹿苑已转小轮，今复转大*轮。”《法华经》云：昔于波罗捺，转于四谛；今在灵鹫山，说于一乘。《涅槃经》云：昔于鹿林转小，今于双树说大。故知教唯二门，无五时矣。《智度论》云：佛法有二：一者三藏，二者大乘藏。《地持论》云：十一部名声闻藏，方等大乘名菩萨藏。《正观论》云：前为声闻说生灭法，次为菩萨说无生灭法。以经论验之，唯有二藏，无五时矣。
　　前破五时教人立大乘宗，此文方是正破五时。首先是申经总非，即是总破五时。今宗常言，破邪申正，略有三意：一者先破邪而后申正，以显破邪与申正二者不同。其次，是但破不申，意谓：破邪即是显正，破邪既了，正义自显，不须别申。第三，有时只申不破，意谓申正即是破邪，正义既显，邪谬自灭，即是以申为破。以申为破，正是今文。今只申明经论正义，则五时判教的错谬自消。
　　今宗判佛教只分大乘和小乘，也叫作声闻藏和菩萨藏。《大乘玄论》卷五，列举十种名称判此二教：菩萨藏和声闻藏，大乘和小乘，有余和无余，有作与无作，了义与不了义，有边及无边，顿教及渐教，半字教满字教，常和无常，有量和无量等十门。这十门前二种约经教说。佛说的经教结集在一起称为法藏，法藏分为两种：为菩萨说的名菩萨藏，为声闻人说的名声闻藏。声闻是小乘，菩萨为大乘。第三有余无余，是就大小乘涅槃说，小乘涅槃不究竟名有余，大乘涅槃究竟称无余。第四有作无作，是约修道断惑说，小乘极果断三界内烦恼，名所作已办，未断界外无明智障，犹有所作，故名有作；菩萨成佛时，无明断尽，功德圆满，更无所作，称为无作。第五了义不了义，是就教理说，小乘教谈理不周，义不究竟，名不了义；大乘教圆理满，究竟无余，名了义教。第六有边无边，是约智慧说，诸佛如来，称正遍知，智无边际，名为无边；小乘极智，只知八万劫内之事，有量有限，故是有边。第七顿和渐，是就根机说，利根众生，初发心时，便学大乘，故名为顿；钝根众生，但求自利，先学浅小，后发大心，名为渐机。第八半字满字，亦约教理，大乘法藏，教圆理极，故是满字；小乘法藏，言教不足，谈理未极，故称半字。第九常无常，是就证果说，阿罗汉虽证声闻菩提，不免灰身灭智，故是无常；大乘报身，一证佛果，法身常住，德智湛然，故名为常。第十有量和无量，就法门说，小乘法门，有限有量，故名有量；大乘法门，尘沙难喻，无有数量，故名无量。依诸经论，略为十门，判佛法为二教。不必具列十种，用一种两种即可，一宗常用的，多说大小两乘，半满二藏等。所以章主说：“但应立大小二教，不应制于五时。”
　　次引三经三论，证明佛教只有大小二教，没有五时分教的明文。初引《大品经》，即是《摩诃般若·无作品》，“见第二*轮转”者，《涅槃经》说：诸佛世尊，凡有所说，皆名为转*轮。因为佛法有摧邪显正之用，犹如车轮摧坏他物，佛法能摧破凡夫外道颠倒邪见，名为*轮。又言转者，前佛得悟，授于后佛，众生无尽，展转不息，故言转*轮。“第二”转者，佛成道后，趣鹿野苑，为五比丘，说四谛法，是小乘教，名为初转*轮。后于灵鹫山，为诸菩萨，说于《般若》，大乘*轮，为第二转。所以龙树释云：鹿苑已转小轮，今复转大*轮，名为第二。不但《般若经》是对昔日鹿苑，初转小轮名大*轮，诸大乘经皆对昔日，初转小轮名大*轮。今所引《般若》、《法华》、《涅槃》三经莫不如是。次引《法华》是此经卷二《譬喻品》文。第三引《涅槃经》卷十三作如是说。由此可见，只有二藏，无有五时。
　　经是这样，论亦如此。次引三论，《智度论》百卷云：“佛口所说，以文字语言，分为二种：三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。”《地持论》亦名《地持经》，即《瑜伽师地论》中的《菩萨地》，北凉单译别行，今所引者，出《地持》卷三。《正观论》就是《中观论》，此论卷初云：“先于声闻法中说十二因缘，又为已习行，有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法，不生不灭，不一不异等。”今所引三经三论，都说明只有二教，故结文云：“以经论验之，唯有二藏，无五时矣。”“验”即是验证。

　　辛二 辨对机故诸经不同

　　问：若乃皆是菩萨藏者，《华严》、《般若》、《法华》、《涅槃》此四何异？答：须识四句，众经焕然。一但教菩萨，不化声闻，谓《华严经》也。二但化声闻，不教菩萨，谓三藏教也。三显教菩萨，密化二乘，《大品》以上，《法华》之前，诸大乘教也。命小乘人，说于大法，谓显教菩萨，密示此法，以为己任，如付穷子财，谓密化声闻也。四显教声闻，显教菩萨，《法华》教也。“菩萨闻是法，疑网皆已除”，化菩萨也；“千二百罗汉，悉亦当作佛”，化二乘也。四句之中，三义属菩萨藏内开之，但化二乘为三藏教也。
　　这是就菩萨藏中，说明因对众生的时机因缘不同，故有诸部大乘经的差异。《法华经》说：诸佛为一大事因缘故出现于世，一大事因缘者，就是欲令众生开示悟入佛之知见，就是令一切众生皆得成佛。如《华严经》专为大功德利根菩萨，唯说一因一果的成佛法门，从十信初心，经五十二位直趣佛果，这就是所谓根本*轮。这就是第一句所说的“但教菩萨，不化声闻”。但钝根薄福的众生，不是这种法器，不能接受这一乘妙法，佛垂方便，遂于一佛乘教，分别说为三乘，即声闻乘、缘觉乘及以佛乘，令小根机人先学四谛十二因缘以出三界，因此便有《四阿含经》，所谓枝末*轮。这是第二句，“但化声闻，不教菩萨。”稍后或同时，释尊仍为大根机说大乘法，三根普被，三乘同宣，虽说三乘，而目的但为成就菩萨。不废二乘，正显大教，批判声闻，赞扬菩萨，欲令二乘，回小向大。诸方等经，正明一乘实相之理，即是正说大乘，命小乘人为菩萨说于般若，《法华经》名为付穷子财，就是暗示此法也是声闻自己所要当学的，名为密化声闻。所以《般若》、《净名》教时，声闻已接受大乘，故不同于《华严》，时机也并非成熟，又不同于《法华》，这是第三句，“显教菩萨，密化二乘”。最后至《法华》教时，二乘机缘成熟，可以回小心向大乘，佛便开权显实，会三归一，说“汝等所行，是菩萨道”，诸大声闻咸得受记作佛。至此，方畅如来出世本怀，所以《法华》名为摄末归本*轮，这是第四，“显教声闻，显教菩萨”。故大小两乘，约化导始终，不出三种*轮，约对众生时机不同，说诸经有四句类别。今宗明义，诸大乘经，皆是究竟了义，众经显道无异，只因所对时机不同，而作异名宣说。如《智度论》云“般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字”就是此意。因此，就佛本意，愿教一切众生悉皆成佛，故诸部大乘经，悉皆平等，只有偏重不同，没有高低之分。

　　庚二 别破五时
　　　辛一 破三乘别教

　　次别难五时。问：若立五时，有何过耶？答：五时之说，非但无文，亦复害理。若言第一名三乘别教，是义不然。依毗昙宗，三乘则同见四谛，然后得道；就《成实》义，但会一灭，方乃成圣；据大乘宗，同契无生，然后隔凡。是则初教亦通，何以言别？
　　别破五时，先设一问答发起，然后分别责难。“问：若立五时，有何过耶？”这是引发破端。“答：五时之说，非但无文，亦复害理。”这是总破。“答：五时之说，非但无文”，是说没有经论的明文根据，所以不能成立。判五时教者，，虽引《涅槃经》五味相生之文为证，前已解释，那是说明，依教起行，修因证果的相生次第，并不是判五时的。“亦复害理”，“理”指真如实相一真之理，真理只有一个，哪有多种，既无多理，哪有五时？若有五时教，亦应有五种理，这岂不是害一真不二之理？故言“五时之说，非但无文，亦复害理”。
　　次破五时，即为五别，第一破三乘别教。三乘即声闻乘、缘觉乘和菩萨乘，这是《阿含经》所说的三乘，实际是指的小乘教。所以名为三乘别教者，是说，声闻乘学四谛法，缘觉学十二因缘，菩萨修六度，所学各各不同，故名三乘别教。实际这是机械的分判法，小乘宗人也不这样主张。下文就依大小乘各宗义破之，略举三宗。第一举毗昙宗，萨婆多部认为：三乘同观四谛得道；第二就成实宗义，三乘同观一灭谛，方乃成圣；第三大乘宗主张，三乘同悟无生，然后超凡。由此可知，昔教小乘，三乘亦通，何以言别？只此一驳，所以后来天台，便改此别教，名三藏教，名称虽改，内容依旧。因为台家的藏教，也是就此别教立义，还为今文所破。

　　辛二 破三乘通教

　　次云：《大品》是三乘通教，是亦不然。《释论》云：般若不属二乘，但属菩萨。若《大品》是三乘通教，则应通属，何故不属二乘？问：若依《释论》，明般若但属菩萨，在经何故劝三乘同学般若？答：般若有二种：一者摩诃般若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不属二乘；若以实相之境，名为般若，则三乘同观，故劝三乘，令并学之，经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。
　　此斥五时教者，不识《般若》教义，妄判为三乘通教。《般若》正明中道实相之理，是大乘至极之道，怎能说是三乘通教？又般若通常说有三种：实相般若、观照般若、文字般若。文字般若，指的是般若经卷，语言文字，姑且不谈。观照般若，是般若的正体，为菩萨所具有的平等大慧，二乘小慧，不名般若，故论云：般若不属二乘。实相般若，是空无我理境，即中道第一义空，三乘同观，故劝三乘同学。经师不体会三种般若的差别意义，故判《般若》为三乘通教。《涅槃经》卷三十六，说三乘同观第一义空云：“下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得无上菩提。”这是说三乘同观实相，岂是令声闻人学菩萨智慧？如果《般若经》中劝三乘人同观实相般若，名为三乘通教，《涅槃经》说，三乘同观第一义空，也应是三乘通教，《胜鬘经》明摄受正法，出生五乘，应是五乘通教！如果《涅槃》、《胜鬘》是究竟了义之教，而不是三乘通教，《般若经》劝三乘人同学实相般若，为何说是三乘通教？《金刚般若》说：“是经为发大乘者说，为发最上乘者说。”这岂能是三乘通教？五时害理，由此可见。

　　辛三 破抑扬教

　　次云《净名》是抑扬教者则亦不然，《大品》呵二乘为痴狗，《净名》贬声闻为败根，挫小既齐，扬大不二，何得以《大品》为通教，《净名》为抑扬？
　　此破《净名经》为抑扬教。净名即是维摩。《维摩经》称扬菩萨，贬低声闻。欲令二乘人耻小慕大，发菩提心。《佛道品》中说凡夫可以发菩提心，成就佛道，而阿罗汉不能。因为声闻人不发菩提心，已证偏空涅槃，名为败根之士。《小品般若》说：“若人已入正位者，不堪任发菩提心，何以故？已于生死作障隔故。”《净名经》贬抑声闻，赞扬菩萨，所以被判为抑扬教，实则，大乘经中多有此意，何独《净名》。如《大品般若·魔事品》中，贬声闻人为痴狗，“譬如痴狗，不从大家求食，反从作务者索。””章主释云：“犬者声闻人，大家者大乘教，作务者小乘经。”(《大乘玄论》卷五)意谓：声闻人不学大乘教，只学小乘教，譬如痴犬，不从大主人家求食，反从佣工索取，若《般若》抑小扬大，与《净名》齐等，也应是抑扬教，若《般若》不是抑小扬大，《维摩经》何独名为抑扬教？所以说，挫小既齐，扬大不二，何得以《大品》为通教，《净名》为抑扬教！

　　辛四 破同归教

　　次《法华》为同归，应无所疑，但在五时之说，虽辨同归，未明常住。而天亲之论释《法华》，初分有七处佛性之文，解后段《寿量品》辨三身之说，斯乃究竟无余，不应谓为不了之教。
　　《法华经》明，会三乘教，归一佛乘，名同归教，这应该没有什么置疑的，是对的。但依成实师五时判教次第，虽说《法华》会三归一，但犹未谈佛性，尚未明常住，还是不了义教，至《涅槃》时，始明常住，为了义教。今宗主张，一切大乘经典皆是了义，无不了义。引天亲《法华经论》说此经已谈常住佛性，已说法报化身三身。天亲论中，释《法华》前半部有七处谈佛性之文，后半《寿量品》有三身之说。三身中法身报身即是常住教义，故《法华》与《涅槃》齐等，称为摄末归本*轮，故云：“斯乃究竟无余之说，不应谓为不了之教。”即以此义弹斥五时判教之说。

　　辛五 破常住教

　　次《涅槃》为常住教者，然常与无常，皆是对治用门。若论涅槃，体绝百非，理超四句，旧宗但得用门，未识其体，故亦失旨也。
　　五时教者，判《涅槃经》为常住教，这似乎很对。但依今宗看来，常与无常皆是对治法门，未是第一义谛。如四悉檀，有对治悉檀，有第一义悉檀，对治悉檀是方便法门，未是真实义谛。通常谓《涅槃经》总破八倒。破凡夫世间无常，妄认为常，世间是苦，妄认为乐，世间不净，倒谓为净，凡夫无我，认为有我，名为世间四倒；又破声闻人认为佛果也无常、苦、无我、不净，复成四倒，合称八倒。凡夫以颠倒心，贪著世间，谓是常乐我净，所以佛说无常无苦无我不净等教以破之，二乘人听说，又执无常、苦、无我、不净为真实，佛于《涅槃经》中又说常乐我净以破之，所以说常说无常，皆是方便对治法门，至于真实涅槃，体绝百非，理超四句，非常非无常等，即是中道第一义谛。他宗执《涅槃》谈常住为究竟，只得《涅槃》用门，未得涅槃实体，所以还是丧失了《涅槃经》的甚深旨趣。

　　已三 难真俗二谛
　　　庚一 评毗昙

　　次难二谛。迷失二谛。凡有三人。一者毗昙，执定性之有，迷于假有，故失世谛；亦不知假有宛然而无所有，复失一真空。
　　小乘一切有部称为毗昙宗，此宗执过去、未来、现在三世诸法为实有，不知缘生诸法是于假有，既执诸法为定性之有，迷于假有，即失于世谛，既不知世谛因缘假有，更不知假有本性是空，是无所有，又迷于真空，失于真谛，所以毗昙宗人二谛俱失。

　　庚二 斥方广

　　二者，学大乘者，名方广道人，执于邪空，不知假有，故失世谛；既执邪空，迷于正空，亦丧真矣。
　　方广道人是古代印度，学大乘教者，堕于邪空的一派。“方广”是大乘经的通称，亦名方等。《智度论》卷一说：“方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，如兔角龟毛常无。”这是断灭见，既执断灭，即丧失世谛，既是邪空，便不解正确的空义，又丧真空，所以方广道人，二谛俱丧。

　　庚三 责成实

　　三者，即世所行，虽具知二谛，或言一体，或言二体，立二谛不成，复丧真俗也。问：真俗一体，此有何过？答：若俗与真一，真真俗亦真，若真与俗一，俗俗真亦俗。若真真俗不真，则俗与真异，若俗俗真不俗，则真与俗异。故二途并塞，一体不成。问：一既有过，异应无咎？答：经云：色即是空，空即是色，若言各体，相即便坏，若有双即，便二体不成，故进退无通，异义亦屈。
　　即世所行，是指陈隋时代当时盛行的成实学派。或言一体，或言二体，皆是成实诸师不同的见解。开善智藏法师明二谛一体，龙光导绰法师说二谛各体，各体是说二谛各有各的体，也叫异体。开善的二谛一体，以世谛是假有，即假有为世谛体，假有即空为真谛体，就有说之叫世谛，约空说之名真谛，二谛原是一体，以义分之，说有真俗不同。“真俗一体，此有何过”下破斥，破意说，若俗谛与真谛是一体，那么真谛是真谛，俗谛也应当是真谛，这样就只有真谛，便没有俗谛了。相反，若真谛与俗谛是一体，那么，俗谛是俗谛，真谛也应当是俗谛。这样，也只有俗谛，就没有真谛了。若只有一谛，没有二谛，还谈什么二谛一体二体呢？再者，如果说，真谛是空，俗谛不空，这俗谛和真谛就不能说是一体，若俗谛是假有，真谛不是假有，这真谛和俗谛就不能说是一体，这样，保住了一体就丧失了二谛，保持着二谛便丧失掉一体，两方面的道理都说不过去，言二谛是一体，又怎么能成立呢？这是破二谛一体。
　　“一既有过，异应无咎”下，破二谛各体。意谓：二谛一体既然有过失，二谛各体应当是对的了。回答，举经文破之。《大品般若经》说：“色即是空，空即是色。”经说色空不二，，哪里会有两体！若真俗各有其体，佛说色空不二的道理即被破坏，这是违反圣教的。如果佛说相即的道理是对的，你那真俗各体的说法就不能成立。《大乘玄论》责二谛一体时说：“二谛唯是一体，是何物体？为当一有体？为当一空体？而言以空有约之，故成二谛之别？”破异体时说：“若二谛各有体，即应两理，有自有为体，空自空为体，硕反，何得辨其相即？”此语言破法不同，破意与今无异。

　　已四 总结呵大执

　　然五时不立，真俗又倾，大乘之宗，言将何寄。
　　此是总结，总结五时的判教既不能成立，二谛的理论又土崩瓦解，所标大乘的教义，还有什么可说的。