甲二 别释众品

　　第二别释众品。今《玄义》章主自开为二门，一通序大归，即是总的宗旨，所谓破邪显正，此科已毕。以下第二，是别释众品，即差别门。所言“众品”，凡有二义，一者，上通叙大归，是叙述四论总的宗旨，今是分别解释四论各自的重点要义。四论要义非一，称为“众品”，。二者，指四论义类差别，如后文所说十多个“次明”名为“众品”。又上来“破邪显正”是大同，此“别释众品”是小异，在不同的当中有共同的中心要义，于同一中心思想中又有不同的义类差别。此是无分别中的善分别，虽分别诸法而不碍于无分别。《三论玄义》上下两卷，上卷是“通序大归”，下卷为“别释众品”。

　　乙一 经论相资门
　　　丙一 从体起用
　　　　丁一 明体

　　次明经论相资。《大品经》云：“虽生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空。此中无生死往来，亦无解脱者。”然既无生死，亦无涅槃，则知亦无众生及以于佛，宁有经之与论！故内外并冥，缘观俱寂。
　　《大品经》就是《摩诃般若波罗蜜经》。鸠摩罗什译有两部《摩诃般若波罗蜜经》，一是三十卷本，旧译名《放光般若》，一是十卷本，即旧《道行般若》。此二经既同一名，为要区别二经不同，故称三十卷本为“大品”，称十卷本为《小品般若》。今所引是《大品般若·梦行品》末后文。彼经原文，“菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，当作是念：虽生死道长，众生性多，尔时应如是正忆念：生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中实无生死往来，亦无解脱者。菩萨摩诃萨作如是行，能具足六波罗蜜，近一切种智。”这段经文，是就真如法性，实相般若说的。真如法性是一切法的真实理体，但真如无相，非有非无，离言绝念，不可说有众生，不可说有生死往来，也无涅槃和佛的差别。所谓“内外并冥，缘观俱寂”，故言皆如虚空。《金刚般若经》说：“应如是降伏其心……如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”又说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”古德说：“平等性中无自他之形相，真如界内绝生佛之假名。”皆同此意。“然既无生死，亦无涅槃”以下，是章主的引申。对生死说有涅槃，既无生死，哪有涅槃；对众生说有佛陀，既无众生，哪有佛陀；既无有佛菩萨，哪里有经论！如是什么正道邪道，内观外缘，一切诸法，皆入法性。如《法华经》说：“常寂灭相，终归于空。”

　　丁二 起用

　　然虽非生死涅槃，而于众生成生死。故《大品》云：“诸法无所有，如是有。”既有众生，故有诸佛，既有诸佛，便有教门，既有诸佛教门，则有菩萨之论。诸佛为众生失道，是故说经，菩萨为众生迷经，是故造论。
　　前文明法界湛然，常寂灭相，是名法性，为真实体，今说众生迷此，故有六道轮回。前就真实相说，无佛无众生，无生死往来，那是佛的境界，正是众生所迷，迷此实相，名为众生，故引经说明。《大品般若·行相品》说：“舍利弗白佛言，世尊！诸法实相云何有？佛言：诸法无所有，如是有；如是无所有，是事不知，名为无明。”经文大意：舍利弗问佛，诸法的真实相是什么样的有？佛回答说：诸法的真实相，一无所有，由于众生的迷倒妄心，就这样的认为有了。对这诸法本无所有，迷失不知，就叫无明。这就是说，由于众生迷失了真如实相，妄现诸法执为实有，所以才流转生死。《智度论》卷八说：“生死名字，有而无实，世界法中，实有生死，实相法中，无有生死。”又说：“生死人有生死，不生死人无生死。”生死人有生死，就是凡夫，不生死人无生死，是诸佛。诸佛见生死本非实有，而凡夫认为是实有。有众生受苦，便有诸佛说经教化，既有诸佛说经教化，便有菩萨造论释经宣扬。众生、轮回生死、诸佛菩萨、经论，所有这些，皆是于无名相中，随顺众生迷妄的需要，假立名言。众生不悟真空实相，生死流转无有终期。诸佛为众生失道，是故说经，菩萨为众生迷经，是故造论。这就是佛教经论的缘起。又菩萨学佛经教而造论，是经资于论，论释于经令众生易解，是论资于经，这就是经论相资。有经有论，有佛有菩萨，是救度众生的大用。

　　丁三 明经论通别

　　然经有通别，在论亦尔。所言经通者，通为息众生颠倒，通为开显道门。所言论通者，诸圣弟子，造一切论，亦通为息迷教之病，申明正道。所言经别者，赴大小二缘，说大小两教。所言论别者，为破大小两迷，申大小两教，故有大小二论也。
　　此文说明经论对众生根性作用的通别，通是总义，一切佛经总的来说，是为息灭众生的颠倒迷妄，开示显发如来正道。论也是这样，佛的诸圣弟子造论，通为息灭学佛者迷教之病，弘宣如来无上大法。“通为息迷教之病”，是对学佛者，不能正确理解佛经而有的偏差错误，菩萨造论破此谬解，而申明如来正教。所言经别者，别谓差别，众生根性不同，致使诸佛不能一向只说一种法门，众生根性千差万别，佛教法门数亦如之。但就大而为言不出两种：一种是上根利智的人，为说深法，名大乘教，如《华严》、《般若》等；二为薄福钝根的人，说浅近法，名声闻乘，如《阿含》、《戒经》等，故言：“赴大小二缘，说大小两教。”所言论别者，为学大乘教迷大乘法者，便破大乘迷执，申明菩萨教意；为学小乘教迷小乘法者，申明声闻教意。为破两种迷执，故有大小两种洪论。《中观》、《瑜伽》属菩萨乘，是大乘论，《成实》、《俱舍》属声闻乘，为小乘论。

　　丙二 辨经论相资
　　　丁一 标经论能所

　　然就经论之中，具有能所之义。经以二智为能说，二谛为所说；论以二慧为能说，言教为所说，斯则经论各有能所也。
　　“能所”二字是佛教解义的常用词，是分辨词义最好用语。“能”是能动义，是主动词；“所”是被动义，属宾语。言经论“具有能所”者，佛经具有“能所”二义，经是佛说，佛是能说经的人，应以佛为主为能，若进一步追究，为什么佛能说经而别人不能？因为佛有如实智和方便智，简称为权实二智，别人没有权实二智，所以不名说经，故经以二智为“能说”；佛所说的经法无量，就教义来说，不出真俗二谛，二谛教法为佛“所说”，故言“经以二智为能说，二谛为所说”。菩萨的论也是如此。因为菩萨深解佛经，获得权实二慧，所以能造论，故论以二慧为“能”，所造的论、言教为“所”。故云论以二慧为能说，言教为所说故经论各有能所。
　　讲到这里不禁要问，权实二慧和权实二智有什么不同？从总相来说，权实二慧就是权实二智，智慧是同体的，没有什么不同，但约因果浅深之义，说有不同。因地菩萨称为二慧，在佛果位名为二智。就字义来讲，慧是悟解义，智是决断义。古德云：慧心安法，名之为忍；于境决断，说之为智。《大品般若》初品说：道慧、道种慧，一切智、一切种智。嘉祥释云：“《大品经》就因果判智慧，菩萨名道慧、道种慧，此则因名为慧；佛得一切智、一切种智，则就是果名智也。”但经论中有时分开说，有时不分，不分，智慧二名通用于佛菩萨，如《法华经》中，称佛智为平等大慧；《般若经》中，称菩萨为道种智、佛为一切种智。若分，便如《大品经》和今文所说，因地菩萨名慧，在佛果上称智。分与不分，没有固定。

　　丁二 开能所四句绞络

　　次明经论能所绞络，有四句不同：一者经能为论所，二者经所为论能，三者论能为经所，四者论所为经能。经能为论所者，如来二智，即是论主所悟。故《法华》明今昔两教，为直往菩萨及回小向大之人，并令悟入佛慧。故《涌出品》云：“是诸众生始见我身，闻我所说即便信受，入如来慧。”此明昔教为直往菩萨入佛慧也。次云：“除先修习学小乘者，我今亦令得闻是经，入于佛慧。”此明今教回小之人，入于佛慧，故今昔两教同明为入佛慧，则知佛慧是所悟也。次明经所为论能者，经所即是二谛，能发生论主二慧，故佛之二谛为能生，论主二慧为所生也。次明论能为经所者，论主二慧，由经发生也。次明论所为经能者，论主言教，能申佛二谛也。
　　开经论能所绞络四句，先标举，次解释。能所绞络，就是互相涉入，能中有所，所中有能，能所互涉，名为绞络。又以能为所，以所为能，能所互相转化，亦是互相涉入。又能所是因缘义，因能有所，对所说能，能所是因缘相待而有，因缘所生法，即是无自性，亦是假名有。
　　次解释四句，所言“经能为论所”者，经的“能”为论的“所”，经的“能”是佛的权实二智，佛智甚深，通过对佛经的学习，为菩萨(论主龙树)所领悟。这样，经的“能”佛智，在论主龙树看来就是所悟。经的“能”为论的“所”，论的“所”也是经的“能”，经论能所相望，相互涉入，相互交叉，这是第一句能所绞络。次引《法华经》，证明菩萨悟入佛智义。“故《法华》明今昔两教”句，今教指《法华》教，昔教指《法华》已前所说的大小乘经。菩萨有二种：一是直往菩萨，这种人一开始就发菩提心，学大乘教，求无上佛道，如昔教的《华严》、《般若》都是为直往菩萨说的。二是回小向大的，这种人先学小乘教，证得阿罗汉，至今《法华》会上，才回背小乘，转向大道，成为菩萨。所以《法华经》正是为回小向大的人说的。故经云：“为诸声闻，说大乘法，名妙法莲华，教菩萨法，佛所护念。”今教《法华》，对这两种菩萨，皆令悟入佛慧，证明佛慧为菩萨“所”悟入，就是经“能”为论“所”。引《涌出品》经文易知不释。
　　次解第二句“经所为论能”。经的“所”是佛所说的真俗二谛，菩萨学此二谛，能发生论主的二慧，菩萨的二慧，是论主的“能”，此“能”为二谛所生。二慧由二谛所生，故言“经所为论能”。第三句“论能为经所”，此句和前第二“经所为论能”是相互涉入的，“经所为论能”反过来就是“论能为经所”。同是一种二谛，在经是“所”，为佛“所”说故，在论为“能”，“能”生论主二慧故。这种相互转化，表明“能所”皆无实性，皆随因缘转变故。若就圆融的理论讲，就是圆融无碍，即能即所，即所即能。二慧也是如此，在论为“能”，菩萨由二慧“能”造论故，为二谛经“所”发生，故“论能为经所”。这说明“能所”相互对待而有，正是基于性空的理论。由于诸法无定性，才能互相涉入，才能互相转化，才能圆融无碍。
　　释第四句“论所为经能”，此句费解，“论所为经能”，应和第一句“经能为论所”相互交涉，然经“能”是佛智，为论“所”悟入，亦是佛智。佛的二智，在经为“能”，在论对望为“所”，而今文说，“论主言教(论所)能申佛二谛，佛所说二谛是经“所”，而不是经“能”，何以言论“所”为经“能”，论主言教申佛二谛耶？今解，若言二谛为经“能”，佛说的经教是二谛，此二谛能生论主二慧，故二谛即为“经能”，故言论主言教(论所)能申佛二谛。故下文说：“经若能，若所，皆为能资。”又二谛由佛智而说，在佛存之于心名智，说之于口为谛，若解二谛经教，即悟佛之智慧，此是谛智不二义，故申佛二智和申佛二谛，意思是一致的。列表如下：
　　┌经能——如来二智——为论主所悟——论所┐
四句┤经所——佛说二谛——生论主二慧——论能├能所绞络
　　│论能——论主二慧——由经所生———经所│
　　└论所——论主言教——能申佛二谛——经能┘

　　丁三 正明经论相资

　　次会四句为二句。经若能若所并是能资，论若能若所皆是所资。又论若能若所悉为能申，经若能若所悉是所申，故合成一能一所也。
　　经论能所就是相资，就是谈经论的关系。是经论什么关系？是互助关系，互助就是相资。前文开四句谈能所关系，此文指出是互助关系，故此文正明“经论相资”。“经论相资”者，佛有大智，识众生机，故能随机设教；菩萨学得经教，依据经意，方能造论，有经才能有论，名经资于论，故在经若能若所并是能资，论则若能若所便是所资了。佛经佛智，甚深难解，菩萨造论，申明经教，光大佛理，名为能申。《成实论》云：“经有论故，义则易解。”论能申经，即是论资于经，故在论，若能若所悉为能申，佛经若能若所皆是所申。这就是经论互助相资。言“会四句为二句”者，经有一能一所为一句，论也一能一所为二句。虽有二句，真实只是一句，只有一能一所，故只有一句。故言“合成一能一所”，即合两句成为一句了。

　　丙三 摄用归体

　　次泯一句以归无句。以能而为所，则能非定能；以所而为能，则所非定所。以能非定能，是则非能；所非定所，是则非所。故非能非所，非经非论，非佛非菩萨，不知何以目之，故称正法，强名中实也。问：能非定能，是则非能，所非定所，是则非所，出何文耶？答：《中论·然可然品》云：“若法因待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。”即其证也。
　　前文从体起用，今还摄用归体。众生所以流转生死，是因为迷失真实随逐虚妄，一旦悟得真如实相，便息妄归真而成就佛果，便安住于涅槃法性寂灭海中。涅槃法性是一切法的真性，此正法性中，无名无相，无佛无众生，更无经论能所，这在佛的真实境界中虽是如此，但在众生的迷昧虚妄境界中，有众生、有生死、在三界受苦。诸佛为了唤醒迷昧的众生，故说法教化，既有经教，便有菩萨造论辅扬，这就是佛菩萨经论度众生的大用。众生若能禀学经教，悟入法界本体，即是摄用归体，安住在常乐我净寂灭海中。文云：“以能而为所，则能非定能，以所而为能，则所非定所。”这说明“泯一句以归无句”，摄用归体。能所互相转化，就表明它没有决定性和真实性。
　　“以能非定能，是则非能；所非定所，是则非所。”“能所”既没有固定性和真实性，那怎么可以说它是能所呢？这就归结到非有非无的无句了。前文从体起用，明一切皆有，今摄用归体，说一切皆无。这样的涅槃法体，无名无相，怎能令人领会认识呢？所以又说：不知何以为名，“且称正法，强名中实。”“正法”即是涅槃法性，“中实”就是中道实相。以般若的观点说，涅槃实相也是假名。《金刚般若》云：“所谓实相，即非实相，是名实相。”照例可说，所谓涅槃，即非涅槃，是名涅槃。
　　次引《中论》证明相待非真实的理论根据。对长说短，对短说长，名为相待。对小说大，对大说小，皆是因待。“若法因待成，是法还成待”，是说，如果“长”是因待“短”而有，那么这“长”还须给“短”作因待。长是对短而有，短也须对长才说有短，长短相因而有，就是相待。“今则无因待，亦无所成法。”这后二句破相待，所谓相待，即非相待，大意是说：在无长之前，也无有短，是“无因待”，“亦无所成法”，无短自然也无长。能和所也是这样。因能有所，待所说能，无能即无所，无所亦无能。便无从相待，无相待则一切皆空。这是一种相对论，相对论是佛教缘起论形式的一种。佛教缘起论的原则是：“此有则彼有，此无则彼无；此生则彼生，此灭则彼灭。”法从因缘生，亦从因缘灭。若无因缘，一切法都不能产生或成立；反之，若法从缘生，是法即是空，所以龙树说：“从因缘生法，我说即是空。”《中论》说：由性空而缘起，这是从体起用，由缘起而性空，这是摄用归体。故缘起性空，是佛法的根本教义。