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三论玄义记 五、释本文 甲二别释众品 乙一 经论相资门
 
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甲二 别释众品

  第二别释众品。今《玄义》章主自开为二门,一通序大归,即是总的宗旨,所谓破邪显正,此科已毕。以下第二,是别释众品,即差别门。所言“众品”,凡有二义,一者,上通叙大归,是叙述四论总的宗旨,今是分别解释四论各自的重点要义。四论要义非一,称为“众品”,。二者,指四论义类差别,如后文所说十多个“次明”名为“众品”。又上来“破邪显正”是大同,此“别释众品”是小异,在不同的当中有共同的中心要义,于同一中心思想中又有不同的义类差别。此是无分别中的善分别,虽分别诸法而不碍于无分别。《三论玄义》上下两卷,上卷是“通序大归”,下卷为“别释众品”。

  乙一 经论相资门
   丙一 从体起用
    丁一 明体


  次明经论相资。《大品经》云:“虽生死道长,众生性多,菩萨应如是正忆念,生死边如虚空,众生性边亦如虚空。此中无生死往来,亦无解脱者。”然既无生死,亦无涅槃,则知亦无众生及以于佛,宁有经之与论!故内外并冥,缘观俱寂。
  《大品经》就是《摩诃般若波罗蜜经》。鸠摩罗什译有两部《摩诃般若波罗蜜经》,一是三十卷本,旧译名《放光般若》,一是十卷本,即旧《道行般若》。此二经既同一名,为要区别二经不同,故称三十卷本为“大品”,称十卷本为《小品般若》。今所引是《大品般若·梦行品》末后文。彼经原文,“菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,当作是念:虽生死道长,众生性多,尔时应如是正忆念:生死边如虚空,众生性边亦如虚空,是中实无生死往来,亦无解脱者。菩萨摩诃萨作如是行,能具足六波罗蜜,近一切种智。”这段经文,是就真如法性,实相般若说的。真如法性是一切法的真实理体,但真如无相,非有非无,离言绝念,不可说有众生,不可说有生死往来,也无涅槃和佛的差别。所谓“内外并冥,缘观俱寂”,故言皆如虚空。《金刚般若经》说:“应如是降伏其心……如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。”又说:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”古德说:“平等性中无自他之形相,真如界内绝生佛之假名。”皆同此意。“然既无生死,亦无涅槃”以下,是章主的引申。对生死说有涅槃,既无生死,哪有涅槃;对众生说有佛陀,既无众生,哪有佛陀;既无有佛菩萨,哪里有经论!如是什么正道邪道,内观外缘,一切诸法,皆入法性。如《法华经》说:“常寂灭相,终归于空。”

  丁二 起用

  然虽非生死涅槃,而于众生成生死。故《大品》云:“诸法无所有,如是有。”既有众生,故有诸佛,既有诸佛,便有教门,既有诸佛教门,则有菩萨之论。诸佛为众生失道,是故说经,菩萨为众生迷经,是故造论。
  前文明法界湛然,常寂灭相,是名法性,为真实体,今说众生迷此,故有六道轮回。前就真实相说,无佛无众生,无生死往来,那是佛的境界,正是众生所迷,迷此实相,名为众生,故引经说明。《大品般若·行相品》说:“舍利弗白佛言,世尊!诸法实相云何有?佛言:诸法无所有,如是有;如是无所有,是事不知,名为无明。”经文大意:舍利弗问佛,诸法的真实相是什么样的有?佛回答说:诸法的真实相,一无所有,由于众生的迷倒妄心,就这样的认为有了。对这诸法本无所有,迷失不知,就叫无明。这就是说,由于众生迷失了真如实相,妄现诸法执为实有,所以才流转生死。《智度论》卷八说:“生死名字,有而无实,世界法中,实有生死,实相法中,无有生死。”又说:“生死人有生死,不生死人无生死。”生死人有生死,就是凡夫,不生死人无生死,是诸佛。诸佛见生死本非实有,而凡夫认为是实有。有众生受苦,便有诸佛说经教化,既有诸佛说经教化,便有菩萨造论释经宣扬。众生、轮回生死、诸佛菩萨、经论,所有这些,皆是于无名相中,随顺众生迷妄的需要,假立名言。众生不悟真空实相,生死流转无有终期。诸佛为众生失道,是故说经,菩萨为众生迷经,是故造论。这就是佛教经论的缘起。又菩萨学佛经教而造论,是经资于论,论释于经令众生易解,是论资于经,这就是经论相资。有经有论,有佛有菩萨,是救度众生的大用。

  丁三 明经论通别

  然经有通别,在论亦尔。所言经通者,通为息众生颠倒,通为开显道门。所言论通者,诸圣弟子,造一切论,亦通为息迷教之病,申明正道。所言经别者,赴大小二缘,说大小两教。所言论别者,为破大小两迷,申大小两教,故有大小二论也。
  此文说明经论对众生根性作用的通别,通是总义,一切佛经总的来说,是为息灭众生的颠倒迷妄,开示显发如来正道。论也是这样,佛的诸圣弟子造论,通为息灭学佛者迷教之病,弘宣如来无上大法。“通为息迷教之病”,是对学佛者,不能正确理解佛经而有的偏差错误,菩萨造论破此谬解,而申明如来正教。所言经别者,别谓差别,众生根性不同,致使诸佛不能一向只说一种法门,众生根性千差万别,佛教法门数亦如之。但就大而为言不出两种:一种是上根利智的人,为说深法,名大乘教,如《华严》、《般若》等;二为薄福钝根的人,说浅近法,名声闻乘,如《阿含》、《戒经》等,故言:“赴大小二缘,说大小两教。”所言论别者,为学大乘教迷大乘法者,便破大乘迷执,申明菩萨教意;为学小乘教迷小乘法者,申明声闻教意。为破两种迷执,故有大小两种洪论。《中观》、《瑜伽》属菩萨乘,是大乘论,《成实》、《俱舍》属声闻乘,为小乘论。

  丙二 辨经论相资
   丁一 标经论能所


  然就经论之中,具有能所之义。经以二智为能说,二谛为所说;论以二慧为能说,言教为所说,斯则经论各有能所也。
  “能所”二字是佛教解义的常用词,是分辨词义最好用语。“能”是能动义,是主动词;“所”是被动义,属宾语。言经论“具有能所”者,佛经具有“能所”二义,经是佛说,佛是能说经的人,应以佛为主为能,若进一步追究,为什么佛能说经而别人不能?因为佛有如实智和方便智,简称为权实二智,别人没有权实二智,所以不名说经,故经以二智为“能说”;佛所说的经法无量,就教义来说,不出真俗二谛,二谛教法为佛“所说”,故言“经以二智为能说,二谛为所说”。菩萨的论也是如此。因为菩萨深解佛经,获得权实二慧,所以能造论,故论以二慧为“能”,所造的论、言教为“所”。故云论以二慧为能说,言教为所说故经论各有能所。
  讲到这里不禁要问,权实二慧和权实二智有什么不同?从总相来说,权实二慧就是权实二智,智慧是同体的,没有什么不同,但约因果浅深之义,说有不同。因地菩萨称为二慧,在佛果位名为二智。就字义来讲,慧是悟解义,智是决断义。古德云:慧心安法,名之为忍;于境决断,说之为智。《大品般若》初品说:道慧、道种慧,一切智、一切种智。嘉祥释云:“《大品经》就因果判智慧,菩萨名道慧、道种慧,此则因名为慧;佛得一切智、一切种智,则就是果名智也。”但经论中有时分开说,有时不分,不分,智慧二名通用于佛菩萨,如《法华经》中,称佛智为平等大慧;《般若经》中,称菩萨为道种智、佛为一切种智。若分,便如《大品经》和今文所说,因地菩萨名慧,在佛果上称智。分与不分,没有固定。

  丁二 开能所四句绞络

  次明经论能所绞络,有四句不同:一者经能为论所,二者经所为论能,三者论能为经所,四者论所为经能。经能为论所者,如来二智,即是论主所悟。故《法华》明今昔两教,为直往菩萨及回小向大之人,并令悟入佛慧。故《涌出品》云:“是诸众生始见我身,闻我所说即便信受,入如来慧。”此明昔教为直往菩萨入佛慧也。次云:“除先修习学小乘者,我今亦令得闻是经,入于佛慧。”此明今教回小之人,入于佛慧,故今昔两教同明为入佛慧,则知佛慧是所悟也。次明经所为论能者,经所即是二谛,能发生论主二慧,故佛之二谛为能生,论主二慧为所生也。次明论能为经所者,论主二慧,由经发生也。次明论所为经能者,论主言教,能申佛二谛也。
  开经论能所绞络四句,先标举,次解释。能所绞络,就是互相涉入,能中有所,所中有能,能所互涉,名为绞络。又以能为所,以所为能,能所互相转化,亦是互相涉入。又能所是因缘义,因能有所,对所说能,能所是因缘相待而有,因缘所生法,即是无自性,亦是假名有。
  次解释四句,所言“经能为论所”者,经的“能”为论的“所”,经的“能”是佛的权实二智,佛智甚深,通过对佛经的学习,为菩萨(论主龙树)所领悟。这样,经的“能”佛智,在论主龙树看来就是所悟。经的“能”为论的“所”,论的“所”也是经的“能”,经论能所相望,相互涉入,相互交叉,这是第一句能所绞络。次引《法华经》,证明菩萨悟入佛智义。“故《法华》明今昔两教”句,今教指《法华》教,昔教指《法华》已前所说的大小乘经。菩萨有二种:一是直往菩萨,这种人一开始就发菩提心,学大乘教,求无上佛道,如昔教的《华严》、《般若》都是为直往菩萨说的。二是回小向大的,这种人先学小乘教,证得阿罗汉,至今《法华》会上,才回背小乘,转向大道,成为菩萨。所以《法华经》正是为回小向大的人说的。故经云:“为诸声闻,说大乘法,名妙法莲华,教菩萨法,佛所护念。”今教《法华》,对这两种菩萨,皆令悟入佛慧,证明佛慧为菩萨“所”悟入,就是经“能”为论“所”。引《涌出品》经文易知不释。
  次解第二句“经所为论能”。经的“所”是佛所说的真俗二谛,菩萨学此二谛,能发生论主的二慧,菩萨的二慧,是论主的“能”,此“能”为二谛所生。二慧由二谛所生,故言“经所为论能”。第三句“论能为经所”,此句和前第二“经所为论能”是相互涉入的,“经所为论能”反过来就是“论能为经所”。同是一种二谛,在经是“所”,为佛“所”说故,在论为“能”,“能”生论主二慧故。这种相互转化,表明“能所”皆无实性,皆随因缘转变故。若就圆融的理论讲,就是圆融无碍,即能即所,即所即能。二慧也是如此,在论为“能”,菩萨由二慧“能”造论故,为二谛经“所”发生,故“论能为经所”。这说明“能所”相互对待而有,正是基于性空的理论。由于诸法无定性,才能互相涉入,才能互相转化,才能圆融无碍。
  释第四句“论所为经能”,此句费解,“论所为经能”,应和第一句“经能为论所”相互交涉,然经“能”是佛智,为论“所”悟入,亦是佛智。佛的二智,在经为“能”,在论对望为“所”,而今文说,“论主言教(论所)能申佛二谛,佛所说二谛是经“所”,而不是经“能”,何以言论“所”为经“能”,论主言教申佛二谛耶?今解,若言二谛为经“能”,佛说的经教是二谛,此二谛能生论主二慧,故二谛即为“经能”,故言论主言教(论所)能申佛二谛。故下文说:“经若能,若所,皆为能资。”又二谛由佛智而说,在佛存之于心名智,说之于口为谛,若解二谛经教,即悟佛之智慧,此是谛智不二义,故申佛二智和申佛二谛,意思是一致的。列表如下:
  ┌经能——如来二智——为论主所悟——论所┐
四句┤经所——佛说二谛——生论主二慧——论能├能所绞络
  │论能——论主二慧——由经所生———经所│
  └论所——论主言教——能申佛二谛——经能┘

  丁三 正明经论相资

  次会四句为二句。经若能若所并是能资,论若能若所皆是所资。又论若能若所悉为能申,经若能若所悉是所申,故合成一能一所也。
  经论能所就是相资,就是谈经论的关系。是经论什么关系?是互助关系,互助就是相资。前文开四句谈能所关系,此文指出是互助关系,故此文正明“经论相资”。“经论相资”者,佛有大智,识众生机,故能随机设教;菩萨学得经教,依据经意,方能造论,有经才能有论,名经资于论,故在经若能若所并是能资,论则若能若所便是所资了。佛经佛智,甚深难解,菩萨造论,申明经教,光大佛理,名为能申。《成实论》云:“经有论故,义则易解。”论能申经,即是论资于经,故在论,若能若所悉为能申,佛经若能若所皆是所申。这就是经论互助相资。言“会四句为二句”者,经有一能一所为一句,论也一能一所为二句。虽有二句,真实只是一句,只有一能一所,故只有一句。故言“合成一能一所”,即合两句成为一句了。

  丙三 摄用归体

  次泯一句以归无句。以能而为所,则能非定能;以所而为能,则所非定所。以能非定能,是则非能;所非定所,是则非所。故非能非所,非经非论,非佛非菩萨,不知何以目之,故称正法,强名中实也。问:能非定能,是则非能,所非定所,是则非所,出何文耶?答:《中论·然可然品》云:“若法因待成,是法还成待。今则无因待,亦无所成法。”即其证也。
  前文从体起用,今还摄用归体。众生所以流转生死,是因为迷失真实随逐虚妄,一旦悟得真如实相,便息妄归真而成就佛果,便安住于涅槃法性寂灭海中。涅槃法性是一切法的真性,此正法性中,无名无相,无佛无众生,更无经论能所,这在佛的真实境界中虽是如此,但在众生的迷昧虚妄境界中,有众生、有生死、在三界受苦。诸佛为了唤醒迷昧的众生,故说法教化,既有经教,便有菩萨造论辅扬,这就是佛菩萨经论度众生的大用。众生若能禀学经教,悟入法界本体,即是摄用归体,安住在常乐我净寂灭海中。文云:“以能而为所,则能非定能,以所而为能,则所非定所。”这说明“泯一句以归无句”,摄用归体。能所互相转化,就表明它没有决定性和真实性。
  “以能非定能,是则非能;所非定所,是则非所。”“能所”既没有固定性和真实性,那怎么可以说它是能所呢?这就归结到非有非无的无句了。前文从体起用,明一切皆有,今摄用归体,说一切皆无。这样的涅槃法体,无名无相,怎能令人领会认识呢?所以又说:不知何以为名,“且称正法,强名中实。”“正法”即是涅槃法性,“中实”就是中道实相。以般若的观点说,涅槃实相也是假名。《金刚般若》云:“所谓实相,即非实相,是名实相。”照例可说,所谓涅槃,即非涅槃,是名涅槃。
  次引《中论》证明相待非真实的理论根据。对长说短,对短说长,名为相待。对小说大,对大说小,皆是因待。“若法因待成,是法还成待”,是说,如果“长”是因待“短”而有,那么这“长”还须给“短”作因待。长是对短而有,短也须对长才说有短,长短相因而有,就是相待。“今则无因待,亦无所成法。”这后二句破相待,所谓相待,即非相待,大意是说:在无长之前,也无有短,是“无因待”,“亦无所成法”,无短自然也无长。能和所也是这样。因能有所,待所说能,无能即无所,无所亦无能。便无从相待,无相待则一切皆空。这是一种相对论,相对论是佛教缘起论形式的一种。佛教缘起论的原则是:“此有则彼有,此无则彼无;此生则彼生,此灭则彼灭。”法从因缘生,亦从因缘灭。若无因缘,一切法都不能产生或成立;反之,若法从缘生,是法即是空,所以龙树说:“从因缘生法,我说即是空。”《中论》说:由性空而缘起,这是从体起用,由缘起而性空,这是摄用归体。故缘起性空,是佛法的根本教义。

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