百论释义破神品第二(1)

　　破神品大意
　　此论破邪显正论体当中略有二门：第一前品申佛渐舍教门明于显正，第二《破神品》以下皆属破邪。前明渐舍教门者或说二义或说三义。言二义者，一明舍罪，二明舍福。或说三义者，一舍罪、二舍福，三明能舍福的无相智慧。破邪门中也有二义和三义：言二义者，一是破神，二是破法。言三义者，一破神，二是破法，三是破空。言破神者即是破我，外道名为神我，故破神即是破我。然古印度各种外道说有大神我和小神我两种神我。大神我者就是造物主，如有外道说：大自在天能造万物，一切天地人物皆是大自在天所造。双有异教说言：大梵天五能造万物，一切众生皆是梵王所生。现在的天主基督教也这样说：一切天地人物皆是上帝所造。因其说能造宇宙万有，故名大神大我。言不神我者，就是说每一个人每一个众生都有一个我，都有一个灵魂，另外更有一般的泛尔凡夫，根本不信任何教派，但却相信有个我或相信人死后有神有鬼，这都属于小神我的范畴，因其不能创造万物，只负个人所造的善恶罪神责任，所以名为小神小我。这里，不管是造物主的大神大我，或是灵魂般的小神小我和世俗一般人认为的有个实在的我，佛教一概与以否认，并痛加破斥。从这个意义上说，佛教可说是无神论者。近代著名学者章太炎根据佛教教义作《无神论》，是对佛教有深刻见解的。
　　有人说：佛教时不是也说有各种各样的鬼神吗？如说有天神地神，山神河神及诸饿鬼等等。是的，佛经中是说有各种各样的鬼神，但佛经所说的鬼神与上述各教所说的鬼神有本质的不同，外教所说的神不是指万物的造物主，就是指恒常不变的实我或灵魂。造物主式的大神，是有是无难以肯定，无法证实，宇宙万有本体论的问题，这是科学哲学范畴内的问题，要有确切理论的证明才行，不能只凭信念和传闻，不然那是站不住脚的。每一个人每一个众生都有个实在的我，都有个恒常不变的灵魂，虽不牵涉宇宙本体论，但这也是无法肯定，无法证实的问题。以佛陀的现证观察，那都是不存在的，都是虚妄分别产生的，所以佛教经论中对这些大神小我一向是破斥的。佛经中所说的鬼神，既不牵涉宇宙本体论，又不是永远不变的实我灵魂。佛教所讲的鬼神和人道、天道、畜生差不多，都是六道众生在三界内相互轮转受苦，都有一定生死罪福，寿命无常，不得自在。鬼神道和人道差不多，有贫有富，有苦有乐，有大福报有大威力名大力鬼神，如佛经中常说的天龙八部阿修罗等就属这一类，佛教徒并不崇拜他们。这些天龙鬼神大都是佛的皈依弟子，护持佛法。另一类是孤魂饿鬼，罪障深重、没有福报、穷苦潦例，颠沛流离、没有住处、没有饮食，名为恶道受苦众生，处境还不如一般畜类，更不能说如人了。上述两类鬼神的传说，在释迦佛出世以前就很流行了，佛陀在世时既不否认他们，也不崇拜他们，反正佛弟子是不许供奉天地鬼神的。在佛教看来，相信这鬼神也可以，不相信他们也可以，总的来说，天地鬼神在佛教中是没有地位的。
　　三论破神不同。三论皆破神，但三论破神不尽相同。《中论》破神名破“本住”，是破一分外道和通常人执著有个实我灵魂住在人身中，为什么叫“本住”呢？是说本有个实我或灵魂，故名为“本”，这个神我就住人身中，故名为“住”，这就是通常人认为的实我，名叫“本住”。又释：神众生作根本，众生依赖此神才得有生命存活住世，故名本住。破本住就破神就是破我。《十二门论》破的是大我大神，名大自在天，是造物主。彼论述外人言：“众生从自在天生，苦乐亦从自在天生。”论破云：“而实不尔，但(众生)自行苦乐因缘而自受报，非自在天作。”《百论》破神是破的小我小神，是外道所立有特定意义　的神我，可说就是破有灵魂，详在后破，这里就不多说了。
　　为什么要破神呢？略明三义：一者《般若?等学品》说：“譬如我见中悉摄六十二见”。六十二种邪见皆以我见为本。以有我见故便有贪嗔，以有贪嗔故就要造业，以有业故就要受生老死苦，故知神我执见为生死根本，今破其根本则枝末自柘，故后文说：“如是舍我名得解脱。”二者古代印度有数论派和胜论派盖是外道大宗，盛行天竺。数论派经名《僧佉》有十万偈，立二十五谛，以神为主。胜论派经名《卫世师》也是十万偈，明六谛为宗，同是以神为主。今破外道其盛行者，就盛行中先破其主谛，主谛被破，其馀诸义自然崩溃。三者就佛法明修观说，佛法无论是小乘还是大乘，都是先明我空后辨法空，今品破神就是说明无我，后破一异根尘等义是辨明法空，为说明无我观法，是故破神。
　　有哪些意义，次在《舍罪福品》后破外道神我？凡有五意：一者就宾主而言，前品是提婆升座立三宝义，外人为宾问难，然而外人问难，难无不摧，有问必答，外人反遭其殃。今第二《破神品》是外人为主立于神我，提婆问难，而是立无不破，答无不屈，故次第而来。二者诸佛菩萨说法教化，本为众生离诸缚障，得于解脱。而众生的缚障凡有二种：一是业障，二是烦恼障，前舍罪福是解脱业障，今品破神是除其烦恼障，烦恼虽多，身见为本，故次破神。三者为成就前舍罪福义，故次有此品。外人不甘心舍福，依外人意见，罪福是神我所作，神我是能作善恶者，既有能作福业的人，就不应舍所造的福。外人既以神我求上舍福，论主为成就舍福所以破神。又前品舍福明无真常的福，此品破神明无作福的人，人法俱空方成舍义。四者因辩论次第生起，上品最后说：“无相最上”，就是说一切法空无相为最上。外人不接受此言，不同意罪福皆空，便立有神我，今破其所立的神我，以成就前文“无相最上”的理论，故次有此品。五者为普遍解释一切大小乘经破我明无我义。此论一方面破外道邪见神我，另一切方面破一切凡夫和初学佛法执有我者，明无我义。
　　有人怀疑：若外道和世人说有神我，灵魂是颠例邪见者，不知众生究竟是有个我呢？还是没有个我？若是真实无我，那么，出家修道、行善作恶，谁持戒？谁犯戒？谁受因果报应？这岂不是落断灭吗？
　　今答：诸法无我，这是佛陀的教导，众生虽无有常住的神我或灵魂，而有无形的碚这心，善恶之心为万动之主，天堂地狱以心为本，因果报应由心识所造，也由心识相继。众生当前一念之心是虚妄不实的，是无常生灭的，故罪福有而不常，虽灭而不断，这就是佛教世谛正见。故《维摩经》言：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”惑者又问：无常的意识，虽是善恶之心，善恶的心是无常的念念不住，前者造善造恶的心，既然当境即灭，未来的心识――众生，不是造善恶业的主，为何使未来的心识，横受过去的善恶业报？这好似张三造业，李四受报！答曰：不然，原来报应之道，不可思议，这是诸　佛菩萨的现量境界，岂是初学凡夫所能知晓。今依经论而言，经云：六道众生以心为主，无常的心识念念生灭，作为一个人来说有前生后世的不同，就因果流转而言，前后相续还是一心。前心可不待后心的存在，后心必因前心而有，心心相续，永无穷尽，所以众生生死无穷，因果相续不断。譬如劫初谷种，能生后世无穷稻谷。神无不灭，心无不因，因前谷而有后谷，亦因前心而有后心。类推稻谷以知人，知人足以明晓无神。所以经云：“一切诸法本，因缘空无主”，“无主”的教导岂不是无我无神无灵魂吗？
　　《维摩经》言：“四大无主，身亦无我”。故知众生虚妄，实无有我。众生所谓的我者，只是在四大五阴上安立个名字，假名为人，假名为我。如经说：“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”。五阴也叫五蕴，就是色、受、想、行、识，不出物质和精神两种，色属物质，就是地、木、火、风四大，受、想、行、识是精神，就是心法。五阴是众生因果报应的写　照，也是因果报应的场所。今生的五阴是前生五阴的继续，众生前世造善业，今生五阴身便受乐报，前世五阴身造恶业，今生五阴身就受罪报；今生五阴对于来世也是如此，众生今生多作善业，来世五阴身多受乐报，今生五阴身多造恶业，来世五阴身便多受罪报，来世的五阴身是今生五阴身的继续。其实众生多劫流转生死，只是一个人的心念前后继续，只是一个众生的五阴在转变相续，怎能说是张三造业李四受报呢？由此可知，众生的生死轮转，因果报应，只是五阴的生灭相续，无常变迁，并没有什么灵魂及以神我。如《中论?观邪见品》说：“但五阴和合故假名为我，若离五阴实无别我，是故我但有假名，无有定实。”《观邪见品》又说：“五阴复生五阴，是五阴次第相续。如众缘和合有灯炎，众缘不尽，灯则不灭。”《智度论》卷十二说：“汝言”今现在人识新新生灭，身命断时亦尽，诸行罪福，谁随谁受？谁受苦乐？谁解脱者？今当答汝，今未得实道，是人诸烦恼覆心，作生因缘业，死时次第相续五阴生，譬如一灯更然一灯。又如谷子生，有三因缘，地、水、种子。后世身生，亦复如是，有身、有漏业，有结使，三事故后身生。是中身业因缘不可断，不可破，但诸结使可断。结使断时虽有残身残业可得解脱。如有谷子有地，无水故不生，如是虽有身有业，无爱结水泣则不生，是名虽无神亦名得解脱。无明故缚，智慧故解，则神无用“。故知众生生死流转只是有惑业的五阴次第相续，没有灵魂，没有主宰的实我。

　　甲一　总立总破

　　　乙一　外人总立

　　外曰：不应言一切法空无相，神等诸法有故――修妒路
　　上品末，论主说：空无相慧最高最上，外人不同意此言故立有神。此文是外人总立，既立有神又立有诸法。就外人立中有两句话，即为二义：一是不同意论主的空无相义，故云“不应言一切法空无相”是立有神我及诸法，故言“神等诸法有故”。“神等诸法有故，”这句话，近指《破神品》，远说通指以下各品，以下各品皆是说有，皆是外人所立，以对抗论主空无相义。论主破斥以下各品诸法是有，都是为的成就空无相义，可谓两军对阵，各显威容。
　　迦毗罗、优楼迦等言：神及诸法有，迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根。神为主，常觉相，处中常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛即得解脱，不知此者不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息视寿命等相故则知有神。复次，以恚苦乐智慧等所依处故则知有神。是故神是实有，云何言无？若有而言无则是恶邪人，恶邪人无解脱，是故不应言一切法空无相。
　　注文分为三段：第一有两句，叙外人总立“神及诸法有”，就是主张我法皆有，反对论主所说“一切法空无相”。从“迦毗罗言”以下，第二解释外人分别建立我法皆有。“迦毗罗”此云黄头仙，是数论派的创始人，立二十五谛义，前已略解，今不重复。“神为主”，是说明虽有二十五谛，就中以神为主，前二十四谛是诸法，最后一主谛就是神。这是解释偈本“神及诸法有故”，故须具列二十五谛。释神我主谛，文有五义：“神为主”者，第一正明有神我。“常觉相”是第二说明神的相状，神以何为相？神以知觉为相，知觉就是神的义相，神常知觉，无有不知觉时，故言“常觉相”。“处中”者，是第三说明神的住处，神在何处住？神在人身眼耳鼻等十一根中住。“常住不坏不败”，第四说明神的本体是永恒的，是常存的，永远不坏不败。“摄受诸法”，第五明神的作用，神的作用，神能摄持受用诸法，能统率诸法，一切诸法皆属于神，皆为神我所有。具此五义就是数论派所主张的神的定义。“能知此二十五谛　即得解脱”以下，上来叙述二十五谛明理境，此辨别迷悟的根源，“能知此二十五谛”就是能理解这二十五谛的道理，“即得解脱”，不理解这二十五谛义理的人就“不离生死”。数论师也讲因果，也讲修道，所以他讲离生死求解脱，但虽欲出离不知正法。正如《中论》批判那样，他们“堕于无因邪因断常等邪见”，没有正道。《三论玄义》说：“心游道外，故名外道”，就是不知正法。外人愚痴，以正道为非道，以非道为正道，自误误人，而不自知。外人就以这两句自立破他而为正道。自立者，“明知此二十五谛”，有人有法，从境生智，能断生死，求得解脱。破他者，外人谓论主明空无相，无人无法，不知二十五谛，不离生死。这真是自欺欺人，自以为是，如来说为可怜悯者。
　　“优楼迦言：实有神常”以下，是叙述胜论派立有神。胜论师明六谛义，这里所以不说六谛义者，六谛是通明神所有法，不是正明神义，故不明六谛，今文直以内外相证明有神。言谬论　外相证明有神者，如言：“以出入息视眴寿命等相故，则知有神”。因为有神有我，人才能有出入息视眴寿命等相，若无神无我怎能会有出入息视听等相，故以出入息等外相证有神。“复次”以下，以内心活动证明有神，如言：“以欲恚苦乐智慧等所依处故，则知有神”。此中神为主谛，名陀罗标，是所依处，欲恚苦乐智慧等是依谛，名求那，是能依法。依谛是依主谛而有，就是说，欲恚等意识活动是依神而有，属于神所有法。因有意识思想活动，证知有神。文中“欲”谓贪欲，“恚”是嗔恚，“苦乐”是内心对外界感受的不同，这都是心理活动。智慧是心理表现，也是神的知觉表现。“是故神是实有”，是总结有神。“云何言无”以下，是外人呵责论主。依外人意：“神是实有，云何言无？”若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱“。试看外人多么不愿讲空，其实不解空理永不能出离生死，所以外道永无解脱之日。

　　乙二　论主总破

　　内曰：若有神而言无，是为恶邪，若无而言无此有何过，谛观察之，实无有神。
　　若是有而言无，论主便应有过，实际是无而言无，所以提婆没有过失。譬如兔角本来是无，说它是无，这有何过？若翻过来说，若有神说有，外人应无过失，今是无而说有，所以外道是恶邪人。喻如本无兔角说有兔角，这岂不是颠例黑白不实之过！“谛观察这实无有神”者，言提婆经过详审地观察，本来是无神而说无神，所以无过，谓外人无神而言有神，所以是失。外人也相反地说：若有神而言有神，这本来无过，谓论主有神而说无神，所以是失。就是内外纷争，互相是非，究竟谁是谁非，请看下文，经过激烈的辩论便知分晓。

　　甲二　破数论师立有神

　　　乙一　破数论立觉相是神

　　外曰：实有神，如《僧佉经》中说：觉相是神。
　　“如《僧佉经》中说，觉相是神”者，这是数论师引经立有神。梵语僧佉，此译为数，因立二十五谛，以数立论故名数论。“觉相是神”相，“觉”是知觉，神有知觉的功能，知觉相就是神相，如死人木头人，没有知觉相就没有神，活人有知觉就有神。破数论初次立义始终有七番问答，第一番问答　定神觉一义，后六番问答破神觉一义，就六番破中，前四番正破神体，后两破其譬喻。数论师所以最先出来立义者，略有三意：一者其说最早流行于世故，二者世人多相信故，三者执一为四句之初故。四句者：一、异、亦一亦异、非一非异。

　　乙二　论主双定二关

　　内曰：神觉为一耶？为异耶？
　　审定对方的主张，为一？为异？这叫定，不能违反自己的主张叫关。如数论师言，知觉就是神，今论主进一步审定外人，你说“觉相是神”，今问：觉和神是一体呢？还是异体？还是异体？这就叫定关。一和异本是两种主张，外道不同的教派就有不同的主张，如数论师就主张神和觉是一体，一体又叫同体。胜论师主张神和觉是异体，异体又叫各体，就是各有各的体。数论人既然说“觉相是神”，为防止外人中途改宗，所以论主提出这两关审定，要求外人必须明确自己的主张，而后方可彼此交辩，如果自己不明确对方的宗旨主张，那将如何辩论批破呢？又提婆善于辩论，辩论之前对外人双定二关易于取胜，若外人接受审定，便有住宗的困难，若外人中途改变主张，则有自相矛盾的过错。
　　论主为什么要用一异设定关呢？这是有重要意义的，这里略述数意，一者外人立义总不出一、异、亦一亦异和非一非异这四个范畴，虽有四种，一异为本，若破一异即总破一切，故举一异作定关。二者一异是十四难的根本，十四难皆是戏论，为佛所不答，而外道各执一种，今破一异即十四难皆破。又一异为六十二种邪见根本，今欲破邪见根本，故就一异定关。三者各种破法，一异两难，其言最显，其义易知，故就一异定关。四者一异摄法很广，内外诸师立义，多就一异而说，如成实师言，假有即实义和假有异实义。如心与烦恼是一？是异？真俗二谛的体是一？是异？所摄既多，故就一异定关。五者一异两关最难解通，若定执一种便守宗受负，若不解答也就自然认输，所以就一异两义双定二关。

　　乙三　外人受定

　　外曰：神觉一也。
　　这是接受定关，故答言神觉一体。外人为什么主张神和觉是一体呢？这原是数论派自开宗以来，相承立义就是讲神觉一体，认为合理正确，所以受定。又诸外道皆有执著，言有所住，必然要选择一种见解作为定论。依数论师意，神和觉原是一物，故言一体，即觉为神，以神觉，而神和觉的概念意义不同，主宰为神，了别事物名觉，是一物而有二名。

　　乙四　破数论神觉一义
　　　丙一　无常破
　　内曰：觉若神相神无常――修妒路
　　前文外人总立中说明神体是常，今便破此神体是常。外人立有神，说觉是神相，又说神和觉是一体。今论主用觉是无常，破其神全是常，觉是无常，神体是常，这就显其神觉不一，破其一体义。神觉若是一体，觉是无常，神亦应是无常，这又破其神体是常。故言“觉若神相神无常”。
　　此常无常破神中应有五难：一者以神从觉，觉是无觉，神也应是无常，理由：神和觉是同一体的原故；二者以觉从神，神体既然是常，知觉也应当是常，但这与客观事实不符，因为人们有时知觉、有时不觉，如人睡熟时或闷绝时，这时没有知觉，所以觉无常，怎能说是觉常？三者觉是无常而神是常，则神与觉异，便不能说觉和神是一体；四者神是常觉不是常，　则觉与神异也不能说一体；五者欲令神觉一义而不能相顺相从，则神与觉便是二相，又常又无常，又常又无常这是矛盾的，怎能说是一体？
　　破神虽有五难，但此处论文只用二难，一是难神无常，破其神常，二者明觉和神是二体，破其神觉一相。又是以神从觉，觉无常故，神亦应是无常，这是破其神常。若神是常，觉是无常，这是一常一无常，常与无常，体相不同，应是二相，怎能说神以觉为相？这是破其神觉一相义。论文没有说以觉从神，以觉从神，便是破觉，今但破神不破觉，所以不说以觉从神。下文遍不遍义中有二相破，有以觉从神盖是前后各用一义，对比便可知晓。
　　若觉是神相者，觉无常故神应无常。譬如热是火相，热无常故火亦无常。今觉实无常，所以者何？相各异故，属因缘故，本无今有，已有还无故。
　　注释中举热是火相的比喻，《提婆四宗论》中说：数论师曾引此喻，说明神和觉体相是一，如热是火相，离热无火，离火无热，故热与火体相是一，以此比于神觉，故知神觉一体，今此天亲引来，破其神常，“若觉是神相者，觉无常故神应无常”，譬如热无常故火亦无常，可谓同引一喻，各有妙用不同。“今觉实无常”是解释觉是无常义。注文以三文说明觉是无常：一是说觉“相各异故”，觉是知觉或感觉，境相不同，觉相便异，比如知苦的觉相就不同于知乐的觉相，知爱的觉相就不是知恨的觉相，外境不同，觉相各异，变化不居，故是无常。二曰“属因缘故”，知觉的产生，随缘不同，因缘不定，皆是无常。第三觉是生灭法故所以无常，“本无今有”是生，“已有还无”是灭，既属生灭岂非无常！知觉既是无常，“若觉是神相，觉无常故神也应无常”。
　　丙二　觉非神相破
　　外曰：不生故常――修妒路
　　生相法无常，神非生相故常。
　　这是挽救上文神是无常的难。神若是有生有灭，可说是无常，神本来就有，本来不生所以是常。故彼二十五谛中说，“从冥初生觉”，觉有于生故是无常，不说神有生处，故神体是常。
　　内曰：若尔，觉非神相－－修妒路
　　觉是无常，汝说神常，神应与觉异。若神觉不异者，觉无常故，神亦应无常。
　　此第二番问答正破神觉一义。论主就二义破之，第一还用常无常破，第二以遍不遍，今文是就常无常破。觉是无常，而神是常，怎能说神觉是一？上来明神觉一相，觉是无常，神也应是无常，此是得于一体而神堕于无常。今文：若言觉是无常而神是常，这便是神觉不一，“觉非神相”，此是得于神常而失于一体。故常无常前后二难反正皆有过失。此下有三“复次”破神觉一体。
　　复次，若觉是神相无有是处，所以者何？觉行一处故――修妒路
　　这是第二遍不遍破。就遍不遍破也应有五个难题：一者以神从觉，觉不遍故神也不应遍；二者以觉从神，神既遍五道六尘，觉也应遍知一切处事物；三者神不同觉则神与觉异，神则无知；四者觉不同神则觉与神异则“觉非神相”；五者欲令一体而又不相从同，便堕遍与不遍二相。今文唯有三难：一者得有遍不遍义而失一体之宗，二者得一体之宗义，又失掉有遍不遍义，三者欲得一体宗义又想得有遍不遍义。便堕亦一亦异的二相过失，可谓开口便错，动辄皆非。
　　次释偈本，“若觉是神相，无有是处”。
　　“无有是处”就是没有道理。偈意：若说觉是神相是没有这种道理的，这是总的否定，为什么这样说呢？“觉行一处故”，这是说明理由，这是说知觉只能在一个处所活动，一时只能知觉一处的事物，外人所立的神法遍五道六尘，即遍一切处，而知觉只能在一处起作用，如五道中只行一道，六尘中只知一尘，三受中只觉一受，不能遍知一切处，故言“觉行一处故”。神既遍一切处，而觉只能觉知一处的事物，那么，这怎能说觉是神相呢？故言“若觉是神相无有是处”。
　　若觉是神相者汝法中神遍一切处，觉亦应一时遍行五道！而觉行一处，不能周遍，是故觉非神相。
　　注文是用的以觉从神破，主要是为说明神和觉不是同一体相，故言“觉非神相”。数论师所说，觉是神相的“相”，是指的体相，相就是体，体就是相，体是相是一个意思，外人主张神法遍一切处而觉法只能知行一处，这觉怎么能是神的体相呢？
　　复次，若尔神与觉等――修妒路
　　汝以觉为神相者，神应与觉等，神则不遍；譬如火无热不热相，神亦如是，不应有遍不遍相。
　　第二复次是以神从觉破。“神与觉等的”“等”，是相等或同等。以神同觉者，若一定说神与觉同体，那么，神与觉就应当相等，知觉既不遍知一切处，神法也不应遍一切处。此难与前一难相反相成，前难以觉同神，又说神遍觉不遍，则堕神觉异体，既不能令神遍觉亦遍，故言“觉非神相”。今以神同觉，欲令神觉一体，便又失去神不能遍及一处切的宗义。“譬如火无热不热相”者，热是火相，火但有热相，无有不热的火，神也应这样，既以神从觉，觉既不遍，神也应不遍，神和觉若是一体，“不应有遍不遍相”。即以此破其神遍。
　　复次，若以遍，则有觉不觉相――修妒路
　　汝欲令神遍，神则二相，觉不觉。何以故，觉不遍故。神若堕觉处是则觉，若堕在不觉处是则不觉。
　　第三复次二相破。所以有此一破者，外人欲避免前二难的过失，立两义都周全的主张，一是说神觉一体，二者说神遍觉不遍。外人既双立二义，故今作二相破。破意说：你说神体遍一切处，而觉不遍一切处，那么，觉处有神，神就有知觉，若不觉处有神，此神便无知觉，假若是这样的话，那神应当说有觉相，也可以说没有觉相，你不应说神但以觉为相，也不应说神是“常觉相”无不觉时！又你说神以觉为相，实则有觉不觉二相，比如火以热为相，没有热不热二相，若依你所说，神有觉不觉二者，火也应有热的火和不热的火两种，这是没有道理的。假若无觉之处有神，也应无热之处有火，这是不可能的事。同时也是自语相违。

　　丙三　力有力不异破
　　外曰：力遍故无过――修妒路
　　外人这句话，着重在一个“力”字，嘉祥疏说：此“力”字是理的意思，是体的意思。是谁的理？是谁的体？正是觉的理体，此处叫“力”。此中凡有二义：一是“力”，二名“有力”。“力”是觉的理体，“有力”是觉的事用。依数论师意，觉力与神皆常皆遍，若是“有力”事用则不常不遍。以觉力与神皆遍，可以解答上述遍中五难，所以力常力遍可以免上十难。今此文意着重解答常中二难和遍中三难。
　　解答第一难云：若觉是无常，神是常者，或是以神从觉，觉无常故神也无常，彼答：觉力是常，觉与神一体，神常觉也常，所以没有以神同觉、觉无常神也无常的过失。解答第二难云：若神是常觉定无常，或者可说是神常觉是无常，言神与觉不是一体，现明觉力是常，与神同常，所以神觉本是一体，没有“觉非神相”的过错。第三解答神遍觉不遍难，假若神遍觉定不遍，或可说神和觉是各体，“觉非神相”，其实神遍觉力也遍，故觉为神相，没有“觉非神相”的过。解答第四以者，若言觉定不遍，只是神遍，或是以神同觉，觉不遍故神也不遍，现在说明，觉力是遍，若以神从觉，觉力遍故神也是遍，故没有觉不遍故神也不遍的过失。解答第五难者，若言觉定不遍而只有神遍，那么，神在觉处神则有觉，若神在无觉处神便没有知觉，故神堕觉不觉二相，现在明言，觉力是遍，神只在觉中没有在不觉中，故神是“常觉相”，所以不犯二相过。外人以有此觉力是常是遍的道理，便能通解以上遍常诸过。
　　数论师所以言神与觉皆常皆遍者，他们主张神和觉是同一体，统率义叫神，了知义名觉，只是名义不同，没有别体。此统率的神既常既遍，此神即有知觉的理体，故此觉体也常也遍。然在实际事用中，人们有时知有时不知，知也不能遍知一切，故“有力”是不遍是无常。
　　有处觉虽无用，此中亦有觉力，是故无无觉过。
　　注释偈本：“有处觉虽无用”，是说有的处所虽然没有事实知觉之用，“此中亦有觉力”，此无知觉当中也有觉力的理体或理性，这就是说觉力遍一切处，所以没有“无觉”的过失，觉力既遍一切处，神也是遍一切处，故神只在觉处，不在无觉处，所以神没有觉不觉二相过。
　　内曰：不然，力有力不异故――修妒路
　　此破数论师的“力”遍“有力”不遍。“不然”是与总的否定。“力有力”是重提数论师的说法，“不异”二字是正破。数论师说：力和有力不同点，“有力”是事用，“力”是理体，是体用的不同。“有力”不遍而觉力遍，所以有些处所虽没有知觉的“有力”事用，而有觉力的理体，觉力的理体是遍一切处的。论主不同意这种说法，认为不正确，应与以否定。故言“不然”。为什么讲这种说法不正确呢？论主说：“力有力不异故”。这大意说：有体必有用，有用也一定有体，体和用不应是分离的，应是同时同处存在的，故言“不异”。觉力是觉体既遍，“有力”是觉体的用也应当遍，用不离体，为什么说觉的事用不遍呢？这是“有力”不异力“也是以用从体，体遍用也应遍。假若”有力“的事用不遍，那觉力的理体也不应当遍，这是以体从用，也是“不异”，无有用怎能说明有体？用既不遍，体也不应遍，何以故？“力有力不异故”。假若体遍用不遍，“有力”不遍故“力”也不遍，则觉成不遍，还堕遍中五难神还堕在觉与不觉二相过失中。假若“有力”不遍，“力”也不遍，觉既不遍，觉便无常，还堕常中五难觉堕无常故神也无常。外人若令力遍力常，同时也能令有力也常也遍，才能免去十难，不然的话就难以免上十难。
　　若有觉力处，是中应有用，而无用，是故汝语非也。若如是说：觉无用处亦有觉力者，但有是语。
　　注文：“若有觉力处，是中觉应有用”，这是说有体就应当有用，你这话是不对的。“若如是语，觉无用处亦有觉力者，但有是语”。假若你这样说：没有觉的作用处所，也有觉体存在，这只是一句空话。没有知觉的作用表现，怎能知道有觉体的存在，这岂不是空话！

　　丙四　神堕生相破
　　外曰：因缘合故觉力有用――修妒路
　　神虽有觉力，要待因缘故乃能有用。
　　这是外人挽救上文“力有力不异故”的责难。外人解释道：觉力虽与神体相等，神遍故觉力也遍，觉力虽遍，无因缘故觉力无用，要待因缘条件结全故觉力才能有用。觉力纵遍，以无因缘条件，故有力不遍，没有事用，所以力与有力不同。
　　内曰：堕生相故――修妒路
　　若因缘合时觉有用者，是觉属因缘故则堕生相，若神觉不异，神亦是生相。
　　本无今有为生，神虽有觉力，若无因缘和合便无知觉作用，若待因缘和合时觉有用者，此觉便属因缘，若属因缘“则堕生相”。待因缘和合而有的知觉，这就是因缘所生法，因缘所生法就是无常。若觉堕生相，觉与神同体，神也堕生相，神也是无常。假若是这样，神常神遍皆不能成立。

　　丙五　破灯喻　
　　外曰：如灯――修妒路
　　譬如灯能照物不能作物；因缘亦如是，能令觉有用，不能生觉。
　　外人说因缘只能助发觉力起作用，并不能产生觉力的体用，故觉不堕生相。譬如灯只能照明物体，并不能产生物体。佛教中的真常派说：众生本有如来藏自性清净心，为烦恼复藏，假缘得显。如来藏是本有，缘不能生，可假缘助显，这与外道所说大同。
　　内曰：不然，灯虽不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用；若因缘不合时，觉不可得，神亦不能觉苦乐，是故汝喻非也。
　　色声香味触五尘成瓶，在暗室无灯时手摸也可得到瓶，这瓶也可有用处；若因缘条件不具足时，就不能证明有知觉存在，更不会有知觉的作用，若因缘条件具足时知觉就会产生，也能知苦乐等事，这只能说明知觉从因缘生，还是堕于生相，所以灯的比喻不能说明觉力遍常的存在，故言“汝喻非也”。

　　丙六　破色喻
　　外曰：如色――修妒路
　　譬如色虽先有，灯不照则不了；如是觉虽先有，因缘未合故亦不了。
　　外人又举譬喻说：譬如暗室墙上或瓶上的颜色，无灯照时便不明了，就看不见墙上或瓶上的颜色；觉也是这样，虽遍有觉体，若因缘未和合时，觉相便不明了，也没有知觉的事用。
　　内曰：不然，自相不了故――修妒路
　　若未有照，人虽不了，色相自了，汝觉相自不了，是故汝喻非也。
　　暗室中色若未有灯照，他人虽不明了，色相自我明了。又“色相自了”者，假若暗室中这一“色相”是个人，他人无灯虽不明了，而这个人自我明了，自知存在。你数论师觉相，因缘未和合时便无知觉用，既无知觉用，便无知觉存在，无知觉存在，故言：“汝觉相不明了”。自相明了就是自我存在的意思。你为何将已经存在的色，比喻不存的的觉？因缘不具足就没有知觉的作用，这怎么能够证明有觉相的存在呢？故言“汝喻非也”。
　　复次，以无相故，色相不以人知故为色相，是故若不见时常有色。汝知是神相，不应以无知处为知，无知处为知是事不然，汝法中知觉一义。
　　注文有二释：前一释说明自相明了和自相不明了两者不同，所以法喻不一致，不能证明无知觉处有觉体，今说有相无相两者不同，同样是法喻不一致，也是不能证明无知觉处有觉体。“以无相故”这是重述外人的觉力是没有知觉相的，故言“以无相故”。你说的觉力不同于暗室中的瓶上色相，灯不照，人不见似乎就没有色，色相是有的，色相不因为有人各才成色相，“是故若不见时常有色”。外人说：觉力没有知觉事用相，又说：知觉是神相，这就不应以无知处为有知，也就是说不应以无知处为觉，不应以无知处为有神，因为在数论师的言词中，知和觉的意义是相同的。