唐代三高僧对真唯识量的疏解
　　刚晓
　　玄奘法师留下来的真唯识量，只有短短的二十三个字——“真故极成色非定离眼识，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。”因为篇幅简短，给后人很大的解读空间。后来者在解读时忽略了语境，因而出现了一些谬误。
　　一、文轨法师的解读
　　文轨法师，隋末唐初人，京师长安庄严寺僧，具体生卒时间不详。他曾经在玄奘法师译场帮过忙，但玄奘法师译场中并没有留下他的任何资料，所以可能他并不是译场中的专职人员。他曾经为玄奘法师的口义作了许多笔记，自述：“轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带”(《庄严疏》卷一页二左)。文轨法师的著作有《因明入正理论疏》三卷，《因明正理门论疏》三卷，《大乘广百论疏》十卷，《不空羂索经疏》一卷，《天请问经疏》一卷等。
　　对于真唯识量的解读，文轨法师是最早的，此“疏”多为记录玄奘法师口义，但文轨法师在治学态度上一向是被批评的对象，比如他把玄奘法师所译《因明入正理论》论文中的“差别性故”改成了“差别为性”，窥基法师对他这种作法有过委婉的批评，“辄改论文，深为可责”，慧沼法师则很不客气地说，“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜遂(逐)许之！”
　　文轨法师对真唯识量的解读极其简单，而且不是完整的解读，只是讨论了真唯识量因支中的“自许”——
　　问：如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故”，同喻云“如眼识”。此因既云“自许”，应非极成。
　　这一问的意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。文轨法师分析解答说：
　　此云“自许”，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。彼云自许即简他许，以他不许我为德所依故，故不例也。
　　因为文轨法师并不是专门来解说真唯识量论式的，而是在解说《因明入正理论》的“虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成”这句话，文轨法师对于《因明入正理论》中这句话的解释篇幅很长，把各种情况都说到了，其中说到了自比量、他比量，因而讨论了“我所许我是实有，我许德所依故”这个式子，说这个式子只是自比量，这才引出了玄奘法师的真唯识量论式。这里笔者所引的文轨法师《庄严疏》的引文，意思就是说，真唯识量论式中因支的“自许”，是不简他许的，因为对方也承认极成之色是初三所摄，而且不为眼根所摄，而“我所许我是实有，我许德所依故”这个式子则是简除了他许，也就是说，真唯识量论式不能与“我所许我是实有，我许德所依故”相提并论。
　　下面外人又问：
　　既不简他许，何须自许耶？
　　就是说，既然对方也承认，这就已经是共许了，那么，你何必要加“自许”这个简别语呢？不是更容易引起歧义吗？文轨法师说：
　　此为遮相违故须“自许”言。谓他作相违难言：极成之色应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。今遮此难云：此极成色，为“如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色”耶？为“如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色”耶？若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难。
　　就是说，如果因支没有“自许”的话，就有可能出现相违过。这是说：当初大乘的唯识理论家立了这样一个论式：
　　宗：真故极成色，非定离眼识(不离于眼识)
　　因：初三所摄，眼所不摄故
　　喻：犹如眼识
　　这个论式的因支就没有“自许”，正量部论师说大乘唯识理论家所立的这个论式有毛病：大乘唯识家所立论式的有法差别应该有“离眼识色”和“不离眼识色”两种才对，因为论式的有法自相是“真故极成色”。既然有法差别有两种，大乘唯识理论家就应该把两种有法差别都包括进去，这才完整，只说不离眼识，这不行，我完全可以立一个相违的论式，就是：
　　宗：真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)
　　因：自许初三所摄，眼所不摄故
　　喻：犹如眼识。
　　文轨法师说，要是唯识理论家的式子没有“自许”，正量部就可以立出这个相违论式。文轨法师说的这个相违论式，其因支多出了两个字儿，“自许”。文轨法师的《庄严疏》，本来有三卷，流传到了日本，只剩第一卷，第三卷的残本，在宋初被改名为《因明论理门十四过类疏》，在20世纪发现的《赵城金藏》中也有残本，支那内学院吕澂先生等进行了整理，吕澂先生说，“今据善珠《明灯抄》、明诠《大疏里书》、藏俊《大疏抄》等书所引轨说，订正残本第一卷文句，并辑出第二、三卷佚文。复依过类疏补其残缺，循论排比，略复其旧。”但看《明灯抄》等书里，外人的相违论式中，确实没有“自许”这个简别语。
　　外人有一个加“自许”简别语的式子，
　　宗：真故极成色，非定离眼识
　　因：自许自识之所缘故
　　同喻：如声
　　这个式子加了“自许”，但与前边儿的相违式子是两回事。应该来说，其相违论式有了这个“自许”，反而不大顺。如果没有“自许”的话，则唯识理论家的论式和正量部的相违论式，其因支都是“初三所摄，眼所不摄故”(同喻都是“犹如眼识”)，可是两式的宗却恰恰相反，这与似能破十四过类里无异相似的等成二宗所用的手法完全是一样的。
　　正量部立出了相违论式，唯识理论家当然不能同意了，就得追问正量部所说的“极成色”到底是指什么：是指像眼识那样，(被你们)“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的非即识之色呢？还是指大乘所承认(而小乘又不承认)的他方佛色那样，(被你们)“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的即识之色呢？如果是像眼识那样的“非即识之色”了，那是正量部自许为“非即识之色”而已，唯识家不承认其是“非即识之色”，要是像他方佛色那样，是“即识之色”，这根本就是大乘唯识的说法。所以正量部的相违论式是不对的。这就遮了正量部的相违难。为什么正量部说“像眼识一样”是“非即识之色”呢？我们知道，初三就是眼识、眼根、色境，眼识是初三里的一个，而且它又不能摄在眼根里，只能属于自己，怎么可能是“非即识”呢？这与我们常说的“水不洗水、尘不染尘”的道理是一样的，中国佛教的禅宗经常有这样的说法。
　　再看玄奘法师的真唯识量论式，玄奘法师把大乘唯识理论家的论式的因支加上“自许”简别语，成了“自许初三摄，眼所不摄故”。按一般的说法，要是唯识理论家的论式没有“自许”，正量部就可以写出“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)，初三所摄，眼所不摄故，犹如眼识”这样一个相违论式，玄奘法师给唯识理论家的式子加上“自许”之后，就变成：其宗支是说的极成色，因支加上“自许”简别语，就把宗支前陈扩大成了因支的“极成色加上小乘不承认的他方佛色之类”。而且应该特别强调的是，玄奘法师的这个简别语“自许”只管因支的前半段，即“自许初三摄”，这就扩大宗中“极成色”的范围，把“他方佛色”之类也包括了。
　　文轨法师这段话中说，“若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难”，就是说，要是没有“自许”这个简别语的话，就不成“不定过而遮相违”了。所谓不定过，就是有两种情况，情况一、情况二，而且情况一与情况二是相互矛盾的，二者只能有一个真，不可能二者都真，也不可能二者都假。但是，我们不知道能确定得出情况一还是情况二，要是得出情况一的话，就一定不能得出情况二；要是得出情况二，就绝对不能得出情况一。这就是不定。因明辩论是一定得有结果的，但现在不知道情况一还是情况二正确，就没有结果，这是因明不允许的。也只有不定能遮相违，这就是：现在得出了情况一，情况二就绝对不会出现了，这就遮了相违。具体到这个比量论式中来说，就是说：宗前陈“极成色”到底是像眼识一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的不离识)，还是像我们大乘承认而小乘不承认的他方佛色一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的离识)？一个离识，一个不离识，这两种情况只能有一个真，就是相违，但这两种情况我们又不能确定哪一个正确，所以是不定。既然不定，则相违就出现不了。大乘唯识理论家的式子和正量部的式子是相违的。因为不定，所以相违的情况就绝对不会出现(即“离识”和“不离识”这两种对立的情况不出现)。
　　下面外人又问：
　　但云“初三所摄，眼所不摄”，亦得作不定过，何须“自许”耶？
　　就是说，只要“初三所摄，眼所不摄”就已经是不定了一“自许”二字儿完全是多余的。文轨法师解释说：
　　若不言“自许”者，即有他不定过。谓他作不定过云：极成之色，为“如眼识，初三所摄，眼所不摄，非定离眼识”耶？为“如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄，眼所不摄，定离眼识”耶？为避此过，故云“自许”。
　　要是没有“自许”，就有他不定过——不定过有自不定、他不定、俱不定等情况。论对者正量部可以这样说：极成的色，到底是“像眼识那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是不离识呢？还是像小乘承认而大乘唯识理论家不承认的“释迦最后身菩萨染污色那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是定离识的呢？为了避免出现这样的情况，所以真唯识量论式的因支加上了“自许”。
　　若为避此过言“极成初三摄，眼所不摄”者，即不得与他相违难作不定过，故唯言“自许”也。
　　这是说，为了避免出现他不定过，如果我们不加“自许”简别语，而加“极成”，是不是可以呢？也就是说，把因支给改成“极成初三摄，眼所不摄故”，文轨法师说，这是不可以的。为什么这里会说到用“极成”呢？主要就是因为因明规则中有比量论式的因支必须共许极成这个原则。实际上在一个论式中，若不特别强调，我们一般认为因明论式的因支都是极成的，所以，“极成”二字是可以省略的。具体到大乘唯识理论家的式子与正量部的式子来说，如果因支加“极成”了，则就不能与正量部的他相违难式子成不定过了。所以，只能用“自许”，这一加“自许”，就在“不离于眼识”、“非不离于眼识”这两种情况中选其一，成为不定过，正量部的“非不离于眼识”是唯识理论家的“不离于眼识”的相违难，“自许”就可以把相违难式子变成了不定过，则相违难式子就是错误的。
　　总之，玄奘法师的真唯识量论式，其因支加“自许”，一个用意是扩大宗前陈“色”的范围，把小乘不承认的他方佛色之类通通含摄进来，另一个用意就是遮正量部的相违难――把正量部的相违难式子变成了不定过。
　　在文轨法师《庄严疏》卷四说：
　　难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。
　　这句话是文轨法师在解释等成二宗时说的。正量部说，“我立一个‘极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识’，我这个比量论式，只违大乘唯识家所许的即识之色，而不违我正量部的离识之色。这也应该是等成二宗了——‘等成二宗’在陈那系因明中被划为似能破”。文轨法师说正量部的这个式子不是似能破，而应该是“能破所摄”，为什么呢？文轨法师举出了“声常”、“声无常”这样的例子来说明：
　　何以尔者？常于无常但是其法，同依一体——有法之声，不能别标自他。有法无常之声，若无常声自然非有，违其许故，似破所收。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在故，唯违他得成能破。
　　意思就是说，常也好、无常也罢，都是说的声。对于“声常”来说，要是世界上根本就不存在“无常的声”，那么“声无常”就可以说是似破。而即识、离识，则说的其实是色，要是没有即识之色，但离识之色还是存在的，这样的破，是能破而不是似能破。
　　文轨法师对玄奘法师的真唯识量论式，总体评价是：颇尽精微，学者审自思择。
　　二、窥基法师的解读
　　窥基法师(632-682)，中国大乘唯识宗的集大成者，俗姓尉迟，京兆长安人，17岁时随玄奘法师出家，25岁时参加译场，664年玄奘法师圆寂之后，窥基开始著述弘化，其著作很多，现知的有43种，有31种现在能够看到，如《唯识述记》、《法苑义林章》、《瑜伽论略纂》、《百法明门解》、《因明入正理论疏》、《摄大乘论钞》、《对法论钞》、《胜宗十句义章》，《法华经玄赞》、《阿弥陀经通赞疏》、《观弥勒上生经疏》、《金刚般若经玄记》、《说无垢称经赞》等。
　　窥基法师的《因明入正理论疏》(简称《因明大疏》)卷三里，有对真唯识量的解读。载《卍续藏经》八十六册页0743。窥基法师首先说，此真唯识量论式不是世间相违。
　　何故不犯世间相违？世间共说色离识故。
　　世间都说色离识，玄奘法师真唯识量论式说色不离于眼识，这难道不是世间相违呢？窥基法师说，
　　凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。
　　窥基法师在设问中只涉及到了“世间相违”。“世间相违”只是宗过，在解答的时候，并不局限于“世间相违”，而是把可能出现的诸过都给解释了。
　　玄奘法师给所立(之宗)、能立(之因)，都加了简别语，在宗上加有“真故”、“极成”。这个“真故”就表明了是依胜义而言，不是依世俗而言的，所以不违非学世间，同时还表明是依大乘的殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘阿含教中的“色离识有”，也就不违小乘学者世间。这个“极成”，可以简除小乘的“最后身菩萨染污色”、“一切佛身有漏色”，要是不简除最后身菩萨染污色的话，就有“一分自所别不成过”。要按大乘佛教的说法，有十方佛色(文轨法师文中称“他方佛色”)、佛无漏色，可小乘不承认，所以，要是不加“极成”的话，就有“他一分所别不成过”。
　　真唯识量论式因支上加有“自许”简别语，窥基法师说可以遮“有法差别相违过”。所谓“有法差别”，对于大乘唯识家的“真故极成色，非定离眼识(不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”之比量论式来说，“真故极成色”是“有法自相”，“不离于眼识”是“法自相”，“有法差别”则有“定离眼识色”、“非定离眼识色”。大乘唯识理论家意许的是“不离眼识色”。这样的话，外人认为，其有法差别有两个，大乘唯识理论家的理念里没有包括完，要是大乘理论家的式子正确的话，完全可以立这样一个式子，“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。”窥基法师说的这个外人所立相违式子，与文轨法师说的相违式子比较起来，最明显的不同是，窥基法师说的相违式子，其因支没有“自许”，窥基法师的《因明大疏》比文轨法师的《庄严疏》晚，而且文中不少地方引用《庄严疏》，纠正了文轨法师《庄严疏》中的一个错误。要想证明大乘唯识理论家的式子和正量部所立的差别相违式子都不对，窥基法师所用的方法与文轨法师所用的方法完全一致，都是指出其有不定过——凭因支“初三所摄，眼所不摄故(和喻支‘如眼识’)”根本不能判定到底“极成色”是离识还是不离识，此处略去其详细分析。
　　窥基法师还对于真唯识量论式的因支进行了详细的分析。窥基法师说：
　　若不言“初三摄”，但言“眼所不摄故”，便有不定言：极成之色，为如眼识，眼所不摄故，定不离眼识？为如五三，眼所不摄故，极成之色定离眼识？若许五三，眼所不摄故，亦不离眼识。便违自宗。为简此过，言初三摄。
　　也就是说，如果是“真故极成色，不离于眼识；眼所不摄故”的话，那么正量部就可以这样诘难：大乘唯识家说的“极成色”，到底是像眼识一样，不被眼根所含摄，不离于眼识呢，还是像其它五三那样，不被眼根所含摄，定离于眼识呢？要是五三不被眼根所摄，却不离眼识的话，那就与自宗相违了(大乘自己也不承认其他五三不离眼识)，所以必须得有“初三摄”。
　　要是不说“眼所不摄”，也不行。说“眼所不摄”，可以排除“不定过”和“法自相决定相违”
　　若不言“眼所不摄”，但言“初三所摄故”，作不定言：极成之色，为如眼识，初三摄故，定不离眼识？为如眼根，初三摄故，非定不离眼识？由大乘师说彼眼根，非定一向说离眼识，故此不定云非定不离眼识，不得说言定离眼识。作法自相相违言：真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。由此复有决定相违。为简此三过，故言“眼所不摄故”。
　　这话的意思是，若不说“眼所不摄”，而只说“初三所摄”，就会出现“不定过”和“法自相决定相违过”。
　　正量部可以说：大乘唯识理论家所说的极成色，到底是像眼识那样，被初三所摄，定不离眼识呢？还是像眼根一样，被初三所摄，非定不离眼识？按大乘的说法，眼根与眼识之间的关系是非即非离的，所以这个诘难就说是“非定不离眼识”，而不说“定离眼识”。眼根是色，而眼识非色，色于非色是不一样的，所以说“非即”；眼根是因，眼识是果，因果一体，因即是果，因果不离，所以说“非离”。在佛教中，“非”字，其实表示的是对“非”字儿后面说的情况的否定。即“非定不离眼识”根本就没有肯定到底是什么。这个意思在《因明入正理论》中有强调说明，当时是举的是“常、无常”；“所作、非所作”的例子：
　　此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。
　　至于法自相相违，就是成立“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。”这个式子与大乘所立的式子“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”相比，就是法自相相违。所谓“法自相”就是大乘式子的“不离于眼识”，以及外人所立的式子的“非不离眼识”，这两个法自相刚好是相违的，这就叫“法自相相违”。
　　窥基法师后面有一句“由此复有决定相违”，这个“决定相违”在《因明入正理论》上叫“相违决定”，也就是指立论者立了一个式子，三相具足，而论对者也立了一个论式，同样是三相具足，但立论者所立的论式和论对者所立的论式，其宗截然相违，就使人无法决定。但是我觉得窥基法师这一句话是说错了，绝对不可能有“决定相违”的，因为大乘所立的式子“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”和正量部所立的式子“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根”都是有毛病的。对于大乘所立论式，比如说第二相同品定有性，到底符不符合呢？第二相的表现就是同喻依，而其同喻依“犹如眼识”，小乘就不承认，正量部就说“像眼识一样非即识(之色)”。而对于正量部的式子来说，其所举的喻依“眼根”，在大乘唯识看来，眼根也是不离识的，也就成了正量部的式子，大乘不承认。所以这根本就不会出现窥基法师说的“决定相违”。窥基法师这里确实是错了。因为错了，所以导致下一句话也错了，“为简此三过”，实际上应该是“二过”而不是“三过”。
　　窥基法师在解说玄奘法师真唯识量时，顺便还举出了一个公案，说新罗顺憬法师曾经对真唯识量立了一个决定相违论式：
　　真故极成色，定离於眼识；自许初三摄，眼识不摄故；犹如眼根。
　　前云唯识，依共比量，今依自立……故依自比，不可对共而为比量。
　　顺憬法师所立式子的第一个过失，是说：因明比量，有自比量、他比量、共比量之分，玄奘法师的真唯识量论式是共比量，而顺憬法师的相违论式却是自比量，自比量根本不能对共比量。为什么玄奘法师的真唯识量论式是共比量呢？简单来说，它的宗依、喻都是双方共许的，至于宗支前面的“真故”简别语，那是因为大乘、小乘都有真俗二谛，所以加上“真故”简别语不影响其共比量性质。而它的因支，“初三摄，眼所不摄”本为双方共许，加上“自许”简别语，扩大了因支的范围。也就是说，“初三摄，眼所不摄”与“自许初三摄，眼所不摄”这两个概念，前者包含在后者的外延之中，那么，是不是这样会把其共比量的性质改变呢？不会。因支把宗支的外延扩大了，虽然扩大了宗的外延，但因为其中还有共许的部分，所以我们说是变通了的共比量，而不能说它是自比量。玄奘法师的这种变通方法，其实不是他自创的，而是站在护法论师的肩膀上得来的。在护法论师的《大乘广百论释论》中有这样一个式子：
　　去来共所许法，非离现在别有实体；自宗所许世所摄故；犹如现在。
　　真唯识量论式与护法论师这个论式如出一辙。而顺憬法师的相违论式，虽然从形式上看，其因支也有“自许”，好象与真唯识量论式一样，但其实是有本质区别的。顺憬法师的相违论式，如果没有“自许”，是会犯随一不成过失的。因为其因支“初三摄，眼识不摄”大乘唯识宗根本就不承认，在大乘唯识的理念中，色是属于眼识摄的。顺憬法师为了避免随一不成过而加了“自许”，这就成了自比量。所以窥基法师说自比量不能对共比量。
　　又宗依共已言极成，因言自许，不相符顺。
　　顺憬法师所立相违论式的第二个过失。其宗支用了“极成”，显然这是共比量才能用的，但因支用了“自许”，这是自比量用的，因支所用的“自许”与玄奘真唯识量论式的“自许”根本不可同日而语。真唯识量论式的宗、因是相通的，都是共比量，而顺憬法师相违论式的宗支是共比量，因是自比量，这就不相符顺了。
　　又因便有随一不成。大乘不许，彼自许“眼识不摄故”，因於共色转故。
　　顺憬法师所立相违论式的第三个过失。说相违论式的因支中的“眼识不摄”，是大乘唯识根本就不承认的，这就是随一不成(因明论式的因支必须共许极成)。
　　又同喻亦有所立不成。大乘眼根非定离眼识。根因识果，非定即、离故。况成事智通缘眼根，疏所缘缘与能缘眼识有定相离义。
　　顺憬法师所立相违论式的第四个过失。窥基法师完全是按照唯识理论在驳斥顺憬法师，故从略。
　　又立言自许，依共比量，简他有法差别相违。敌言自许，显依自比眼识不摄，岂相符顺。
　　顺憬法师所立相违论式的第五个过失。真唯识量的“自许”，不耽误所立式子是共比量，而相违论式的“自许”，只是表示了自己认为“眼识不摄”，这是自比量。
　　又彼比量，宗喻二种皆依共比，唯因依自，皆相乖角。
　　顺憬法师所立相违论式的第六个过失。但其实与前的意思是一样的。
　　窥基法师列出来的这六个过失，重复太多，比如第五、第六，与前的第一、第二过几乎可以说是一样的。其实顺憬法师论式中还有一个过失，就是宗上的简别语“真故”实际上是多余的。
　　三、慧沼法师的解读
　　慧沼法师(650-714)，中国大乘唯识宗第二代祖，彭城人氏(后迁淄州)，俗姓刘，15岁出家，跟随窥基法师受学。窥基法师圆寂后，慧沼法师游学弘法。其著作现存有十四种，最重要的是《成唯识论了义灯》十四卷，《因明入正理论义纂要》一卷，《因明入正理论义断》二卷，《因明入正理论续疏》一卷，《大乘法苑义林章补阙》八卷，《金光明最胜王经疏》十卷，《法华玄赞义决》一卷等等。晚年时帮助义净法师译经，为译场证义大德。
　　慧沼法师有《因明入正理论义纂要》一书，中间也有对真唯识量的解读。关于玄奘法师作真唯识量的目的，慧沼法师介绍说：
　　有云三藏云为遮相违量。
　　这与文轨法师、窥基法师是一致的。相违量到底是什么样的呢？
　　相违量云：真故极成色，应非即识之色；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。
　　慧沼法师所举的这个相违量与文轨法师一致，而于窥基法师所举不同。但我们现在一般都用窥基法师的说法，因支没有“自许”简别语。
　　对于这个相违量，慧沼法师用的破法还是文轨法师、窥基法师的方法——说它有不定过：
　　为如眼识自许初三摄非即识之色？为如我宗他方佛色自许初三摄是即识之色耶？
　　正量部的相违论式是有毛病的。慧沼法师分析说：
　　凡相违决定量，如常、无常相违。今言离识、不离识可是相违决定？言“应非即识之色”，即非反初量，何成相违？若取此量即名相违，即一切量皆有此过。如立“声无常应非无常，所作性故，如瓶等喻”。
　　所谓相违决定，比如说常、无常，这是绝对的相违(可参看文轨法师的解读)，现在说离识、不离识是不是相违决定呢？这不是相违决定！为什么呢？因为离识、不离识只是略称，全称的话，应该是非即识之色、即识之色，正量部说的相违量式子是“应非即识之色”，这与大乘唯识所说的式子根本就不是相违的，怎么能说是相违呢？要是把这也说成相违的话，那么任何的量式都有这过了，世上就没有正确可言了，显然这不符合事实真相。
　　文轨法师所说的正量部相违论式与慧沼法师所说的正量部相违论式虽然一致，但文轨法师对于正量部所说相违论式因支的“自许”简别语没有分析，而慧沼法师则分析了：
　　相违决定，因喻共许，既云自许，既是自因，何得与他作相违量？若此成相违，一切无正量。
　　相违决定的式子，必须是因、喻都共许极成，但正量部所说的相违量论式，既然因是“自许”，这就不符合因明论式的规则了。要是把这就当成相违的话，则世间根本就无正确的论式了。慧沼法师这一句话里比较的是大乘唯识理论家所立的论式与正量部所说的相违论式，不是玄奘法师的真唯识量论式(要是说玄奘法师的真唯识量论式的话，其实它是共比量的变通形式，必须另谈)。下面慧沼法师又设问：
　　但言“初三摄，眼所不摄故”，亦得与他作不定过，何须“自许”言耶？
　　这个问题，其实文轨法师就分析过，慧沼法师的解答与文轨法师的解答是一样的，此处略。不过，慧沼法师有进一步的说明：
　　今谓不尔，若为简此，即谓诸比量多有此过，如大乘破小乘“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”，此亦不定。为如瓶盆极微假非实有？为如我宗青黄等色是有耶？
　　“今谓不尔”，就是“现在有人有另外的说法”，这到底是什么人说的呢？我根据上下文，推测可能是顺憬法师的论式传到中国后，有些不善因明者认为顺憬法师的论式有道理，有了这样的说法。他们认为，加“自许”简别语并不是为了防止出现不定过。要是为了防不定过的话，那么大多数比量论式都有这个情况。比如说“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”这个式子。对于这个式子，我们就可以这样诘难：极微到底是应该像瓶盆一样非实有还是应该像青黄一样是有呢？外人的这个说法，实际上是把玄奘法师真唯识量论式的“自许”与顺憬法师所立相违论式的“自许”看成效用相同了。
　　此非立自与他作相违决定，以他立云，“色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根”。
　　这就显示出明明白白是在讨论顺憬法师的相违论式了——你立的论式是：色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根。我根本就没有要立一个与你的论式相违的论式。
　　量无不定等过，与作相违，因有不定，何须与作相违决定？
　　我立了一个没有不定等过的比量论式，你才可以作出一个相违论式来，因为《因明入正理论》中是很清楚的，相违决定是指两个论式都符合因三相要求，但结果却截然相反。现在你顺憬法师的论式的因是有不定过的，根本就不对，我何必来给你作相违论式来呢？这一句还是对上一句内容的补充。
　　因云“共许初三摄”，此即无过。若改因者，元非本量，别自成立。
　　把因的简别语“自许”改为“共许”，与文轨法师《庄严疏》中说的改为“极成”是一回事儿。外人说，把因支的简别语改为“共许”就不会出现不定过了。慧沼法师解释说，你这等于是另外立了一个式子，那么就是改换了讨论的对象了，这在因明中根本是不允许的。
　　又有解言：“真故极成色”，不简八、六，总为有法。
　　这是来讨论宗支的简别语。外人又说，按你大乘的说法，色是心识变现的，那么八识、六识就也要变现，那么宗前陈“真故极成色”是不是也要把八识、六识变现的色也包括进去？慧沼法师解释说：
　　义亦不然，有违自过，岂八、六识所变之色，亦令不离眼识？令不离眼识，应不变相，依眼识能亲取。
　　慧沼法师的这个解释实际上是太罗嗦了。这个问题的焦点儿，应该是外人混淆了色与色法的概念而已。色就应该仅只是眼识所对，而色法则包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。
　　又“自许”言，但简有法差别，不言简余。
　　外人这么理解，到底对不对呢？慧沼法师回答说：
　　亦未尽理。有违宗过，或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色，亦令不离耶？
　　外人说“自许”只是简别有法差别，有法差别，就是宗后陈，包括言陈和意许。慧沼法师说这样理解是不对的，可能出现违宗过的情况，也有可能出现不定过。哪有六识所缘色及非眼识正缘取的色不离眼识的事情呢？慧沼法师这句话中的“六缘”就是指六识所缘色，六识所缘色其实就是法处所摄色。“非眼识正所缘色”即不是当下眼识正缘取的色。
　　六所缘者，不名初三。
　　六识所缘的，不是初三所摄。在初三里的是“色”，而不是“色法”。六识所缘的“法处所摄色”实际上是色法里的一个。
　　慧沼法师最后这一节实际上很重要，要是不分清色与色法，会闹出很大的乱子的。后来有不少人因为混淆了色与色法，所以对真唯识量的理解出现很大问题。
　　唐代关于“真唯识量”的解读，在慧沼法师之后，还有智周法师、道邑法师等，比如智周法师的《因明入正理论前记》和《因明入正理论后记》，但智周法师的书其实只是读窥基法师的《因明大疏》所作的读书笔记，所以还在窥基法师的圈里转，故此处略去不谈。而道邑法师关于“真唯识量”的书，现在已经不见了，我们只能在后人的著作中见到对道邑法师观点的转述。