因明入正理论通释
　　单培根
　　瑜伽师地论说，菩萨应于五明处学。什么是五明?“明”字相当于哲学、科学的“学”字，是学问之意。一、声明，是声询学，语文学。二、工巧明，是工艺、技术、天文历算等科技之学。三、医方明，是医药学。四、因明，是论理学，即逻辑。五、内明，是佛学。作为一个佛教徒，主要是应当精研佛学，是在内所应当明的。但也应学些医方明，工巧明。声明更是一切学问的基本工具。尤其是因明，是用以辨真似、明正理的，在学术自由，百家争鸣的时代，更为不可缺少的学问。因明，今人名之为印度逻辑，因其与西方希腊以来的逻辑相烦。然两种逻辑，各自发展，条件不同，因之互有短长，用处也各有所异。可以比较研究，各取其长。若执着一方以衡量一方，必然只见到自己之长，甚至自己的短处也认为是长处，盲目的批评其他，必然陷于错误了。
　　因明之书，传译到中国来的。先有“方便心论”，后魏西域三藏吉迦夜与沙门昙曜译。“如实论”，梁真谛译。这两部书都没有标明因明二字。玄奘所译的因明专著二种，皆标明因明之明。一部是商羯罗主造的“因明人正理论”，一部是陈那造的“因明正理门论”。此外，在其所译的“瑜伽师地论”、气显扬圣教论”、“阿毗达磨集论”中，也都讲到因明。因明分古因明、新因明。瑜伽显扬集论中所讲的是古因明。陈那以后的因明为新因明。古因明与新因明的不同处，最明显的地方，是古因明用五支论式，自陈那起改用三支论式。
　　因明原来叫正理，即梵语尼夜耶，印度原来盛行婆罗门教，印度人的思想很发达。在佛教的初期，婆罗门教中有六派哲学产生。一、尼夜耶派。二、侩法耶派，即数论派。三、毗舍迦派，即胜论派。四、瑜伽派。五、弥曼差派。六、吠檀多派。尼夜耶派即是以研究正理为主，相传这一派创始的祖师名足目。这一派的根本经典名为“尼夜耶经乙。窥基气因明入正理论疏”说：“劫初足目创标真似。—辨别真似的正理，是古代的足目始创的。佛教为了与外道的辩论，也运用了。在“瑜伽师地论”中，名之为因明，作了很详的叙述。说：“求因明者，为破邪论，安立正道。”然而尚不够完备。窥基说：“爰暨世亲，咸陈轨式。虽纲纪已列，而幽致未分。故使宾主对扬，犹疑立破之则。二直到世亲，作了轨则、论式。虽已列出了大纲要纪，犹未深入细致地分析彻匠。所以在敌论宾主两方，对面漂举的时候，对于立与破的法则，还有使人生疑难决之处。窥基继续说：“有陈那菩萨是称命世。贤劫千佛之一佛也匿迹岩薮，栖虑等持……于是覃思研精，作因明正理门论。陈那菩萨出世了，人们称颂他是贤劫中千佛之一佛。他摒绝社会的纷扰，隐避在山岩草泽寂静的场所，修养专心一境的静虑工夫，终于勤思精研，造成了“因明正理门论”之空前伟著陈那是印度最伟大的因明专家，其一生于因明的贡献最大。其著作中，先后有两部最为重要。一部即“因明正理门论”。一部名“集量论”。“集量论”未经玄奘译出。
　　玄奘在印度学因明，窥基疏有说：“大师行至北印度境迦湿弥罗国法救论师寺，逢大论师侩伽耶舍，此云众称。特善萨婆多及因声明论。创从考决，便晓玄猷。后于中印度境摩揭陀国，复遇L罗跋陀罗菩萨等，重讨幽微，更精厥趣。”玄奘是在北印度境迦湿弥罗国中法救论师的寺，逢到侩伽耶舍，开始从学因明的。后来又在中印度境摩揭陀国，逢到尸罗跋陀罗菩萨等。重复探讨其中深徽的旨趣。回国以后，于唐贞观十九年，即公元六四五年，开始译经工作。贞观二十一年，译出“因明入正理论”。贞观二十三年译出“因明正理门论”。同时还为译场中工作的佛教学者讲说。当时随闻笔录以成注疏的，就有神泰、靖迈、明觉三家，从来又有文备，文轨等。因明是一门精细深奥的学问，在当时又是一门新鲜的学问。各人同听玄奘讲说，而领会不能一致，又各自加以引申发挥。于是各家注疏，未免异说纷歧。当时又有窥听的人，传闻略知而妄说的人，因之玄奘更加郑重。最后窥基总结各家异说，根据所得于玄奘亲授的，写了一部因明大疏，即气因明入正理疏”共六卷。各家注疏，都是“因明入正理论”。惟神泰有一部“因明正理门论述记乙。自经会昌法难，五代战乱，各家注疏都散失。至明代虽有学者研究因明，为作注解，而由于缺乏参考资料，不免臆说失真。幸而唐代日本留学侩带去许多书籍，亦有关于因明的，在日本学习传承不断。清末扬仁山从日本取回窥基因明大疏，在金陵刻经处刊行，于是重复引起学者研究因明的风气。
　　“因明入正理论”，题商羯罗主菩萨造。据窥基疏说，商羯罗意为骨锁，印度人奉事大自在天，说大自在天苦行时，饥饿赢瘦，骨节相连，形状如锁，故立此像，名骨锁天。作者父母，少无子息，求乞于天像而生育，因取名为天主。是陈那的弟子。此论在西藏有两种译本，初译的是从汉译本重翻。后译的是译自梵本。梵本一向认为已失传。后来发现于耆那教徒处。耆那教徒甚重视此书。十一世纪时，曾有师子贤为之作注。后来胁天、吉祥月又各作了复注。一九三〇年，印度将梵本出版。吕激曾用梵本及藏译本作了校订，在“藏要”本“因明入正理论”中，把重要的出入处都注明。
　　因明入正理论，此题目从文义看，是明了因即可进入正理。此论所明是因，是人正理的因，正理是所入之果。疏说：“正理者，诸法本真之体义。”“由明此二因，入解诸法之真性。二一因是生因了因。说：“因体有二，所谓生了。”但是我们现在知道因明是佛教中特有的名称。这门学问，在印度各家学派中通称为正理(尼夜耶一。所以因明即正理，正理即因明。这样，题名因明入正理，不等于即是因明入因明，或者正理入正理吗?据吕激考校，梵本论题无“因明”二字，藏本论题“量论入正理论”。“因明”二字是玄奘翻译时加上去的。玄奘所以加这二字，是为了便于表明此书是因明一类，以简别其他著作。藏本的初译是从汉文翻译的，所以也在“入正理论”上加了“量论”的字。量论即因明。经陈那的改进，发展成为量论，作了一部“集量论”。又经后来法称大力发展，法称的学说影响极大。西藏是盛行法称学说的，所以译汉文因明人正理论为藏文时，把因明二字译为量论，也是当然的。这是一部正理论的入门书，故名“入正理论”。正理论可以指正理诸论，也可以切近的指陈那的气因明正理门论”。
　　此论以一偈颂开始，以一偈颂终结，中为论文，文极精简。是一部因明的佳著。
　　“能立舆能破 及似唯悟他 现量舆比量
及似唯自悟”颂分八门二益。八门明义，二悟别益。一、能立，提出正确的理由，加以证明，成立自己的意见，为能立。二、能破。对于他人的意见，举出其理由不充足或有错误，不能成立，为能破。旧疏有说：“此有二义。一、显他过，他立不成。二、立量非他，他宗不立。诸论唯彰显他过破。理亦兼有立量徽诘。”然立量非他，虽是能破，也是能立了。三、似能立。能立有正确的，也有错误的。正确的能立，不能破。错误的能立，则能破。错误的能立，为似能立。四、似能破，能破有正确的，也有错误的。正确的五、现量。量是丈量、量度。印度学者认为，求得知识是要用一定的工具，他们称此为量。如用眼看，用耳听。明显在现前的知识即名之为现量，相当于一般所谓感觉。由感觉而得到知识，即为现量。是感性认识。六、此量。比是比度、比较，也即推论、推理。以现量为出发点，从看到的听到的，推想到未看到的未听到的，是此量。进而重重推论，由此量到比量，层层深入，都是比量。这是要以意识思维为工具的。由此量所得的知识即名之为此量，这是理性认识。然而人们已是习惯于感觉与意识混杂在一起应用，难以严格的区别。所以现量和比量的界限，定义，各家学说，有不同的分岐。七、似现量。现量也有正确和不正确的。不正确的错误的现量，为似现量。八、似比量。不正确的，错误的比量，为似比重。现量此量是用以求得知识的，故用于自悟。当然，悟他要先自悟。未曾自悟，什么可以悟他?所以古因明把现量、此量，还有圣教量，和宗，因、喻等都列为能立的一支。到了陈那，加以分别，说：“为自开悟，唯有现量及与比量。”又说：“应知悟他比量亦不离此得成能立。”将现量比量作为立具。疏说：“是真能立之所须具故。—问：要先自悟，方能悟他。为什么颂文颠倒过来，先说悟他，后说自悟?又颂文漂宗，先能立能破，后现量比量。论文解释，为什么不依颂文的次第，改为先能立，次现量北量，后能破?答：因明是由古代辩论术逐渐发展而成。到了陈那，虽已分别能立能破为悟他，现量北量为自悟。然因明还是主要用在悟他的。故颂文悟他在先，自悟在后。论文以现量北量作为能立之工具提出来说明，故紧接着能立后解释，列于说能破之前。后来陈那更进而发展因明以量的知识为主。造了“集量论”，才先现量，次北量，比量又分为自北量为他北量。而因明也成为量论了。天主是陈那弟子，他发展了陈那的“正理门论”。所造的“人正理论”，即是对陈那学说有所发展的著作。玄奘译了天主的气入正理论乙，后来也把陈那的“正理门论”译出来了。至于陈那的“集量论”，后来要到法称才大加发展，而盛行于世。
　　“如是总摄诸论要义。”如是，指如颂所说。摄是包括。此句意谓，论文中的要义都包括在内了。因为论中所说即是这八义。
　　吕澄考校梵本藏本都无“诸”字。“诸”字是玄奘译时加上去的。在玄奘之意，大概要人们知道，一切因明论所说都不外此八义。故疏说：“诸论者，今古所制一切因明。”
　　气此中宗等多书名为能立，由宗因喻多言开示诸有间者未了
　　义故。”
　　因明是从古代辩论术逐渐发展而成的。其用以悟他为主。故在八门义中，以能立为重要。所以在这里先说能立。古因明能立，瑜伽师地论中说有八支，一、立宗，二、辨因，三、引喻，四、同类，五、异烦，六、现量，七、比量，八、正教量。集论也说有八支，一、立宗，二、立因，三、立喻，四、合，五、结，六、现量，七、比量，八、圣教量。各家学派发展，大都用五支，一、宗，二、因，三、喻，四、合，五、结。世亲有能立三支之说，一、宗，二、因，三、喻。陈那研精因明，决定改五支为三支，以合与结并入喻中。以现量与比量作为能立之具，不别立圣教量。并于三支之中，判定宗为所立，因与喻为能立。喻分同喻异喻，能立仍为三。发言必须所立宗与能立因并列，形式上仍为三支。能立是为他此量，故称三支此量。
　　印度梵语的实词有数的区别。一数为二日，二数为二言，三数以上为多言。宗、因、喻是三数，所以说多言。即是说，能立是由宗、因、喻多言组成的。因为能立是为他此量。为了使别人理解的此量，这就需要有一定的形式。宗因喻三支的形式，很像形式逻辑的三段式，然其次第适相反。
　　陈那三支 形式逻辑
　　宗 大前提
　　因 小前提
　　喻 结论
　　因明三支的宗相当于形式逻辑的结论。为什么次第要不同呢?逻辑的方法，是要求从已知的命题中推导出未知的知识。重点在推理，目的在获得新知识。因明三支是提出自己的命题，对方未能明了，或未能接受，故加以论证，使对方明了，接受。目的在悟他。二者所用的场所不同，所以完全用逻辑来衡量因明，批评因明，是错误的。
　　三支能立是悟他，故必需有对方是问者。他没有欲问，虽对他说，也没有用。一定要是对方有未能明了的意义。他有所问，有所难。在辩论的场所，然后用宗因嘹多言，先明确地提出自己的命题，即立宗。再逐步论证，使未了义的成为了义。故说由宗因嘹多言开示诸有问者未了义故。
　　疏说：“诸有问者，谓敌证等。未了义者，立论者宗。其敌论者，一由无知，二为疑惑，三各宗学。未了立者立何义旨，而有所问。故以宗等如是多言，成立宗义，除彼无知、犹豫、僻执，令了立者所立义宗。”印度辩论之法，立论者敌论者双方之外，还有中证人，作为判定。犹如今之体育比赛有栽判员。证者要是，“善自他宗，心血遍党，出言有则，能定是非。—此是解释能立，也是总的说能立。说：能立是由宗因喻这许多言组成的，它是用来对有问的人开示的。是问的人未了义，开示使他了义。
　　以下依次分别说宗、因、喻。
　　“此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所
　　成立性，是名为宗。如有成立声是无常。”
　　这一段说宗。宗是所推宗的，所主张的。
　　宗必有所说的事物，所要说明的是属于这事物上的所说的事物，为体。所要说明的属于这事物上的，为义。体为自性，义为差别。如声是无常的宗，声是体，无常是义。中国的文法，先说体，后说义。体放在前，义放在后。放在前故名前陈，放在后故名后陈。义是体中之义，义是体所有的，故体为有法，义为法。义是所以差别体的，故义为能别，体为所别。这样，在中国因明书中，宗的前陈，是体，是自性，是有法，是所别。宗是后陈，是义，是差别，是法，是能别。此数名中，可随取应用。若取相对，前陈名自性，后陈应名差别。前名有法，后应名法。前名所别，后应名能别。今此陈用有法名，后陈用差别名，是就殊胜而言。今宗中的前陈，是否有此后陈的法，正是立敌两方所诤，故取用有法的名称。后陈是否能别前陈，也正是立敌两方所诤，故取用能别的名称。
　　以什么为体，什么为义，什么为自性，什么为差别。在因明原无一定，随所需立宗而取用。窥基疏说：“此之二种，不定属一门。不同大乘，以一切法不可言说一切为自性。”
　　宗中前陈的有法，是否有后陈的法，是双方所诤的。后陈的能别，是否能以前陈为所别，是双方所诤的。正以其是双方所诤，故需辩论。但是单独的前陈，单独的后陈，应都是双方共同许可。若非共同许可，即无可讨论。非但共同许可，而且要是道理上至极成就的。然后所讨论的结果，乃有普遍性的意义，为大家所接受。故在“有法”上，“能别”上，都加了“极成二一字，以表明此作为有法的，作为能别的，必需要是至极成就的。
　　前陈的有法，是立敌共许的，非所诤。后陈的能别，也是立敌共许的，非所诤。共许的，故为宗所依。二者联合，乃成宗体，如声无常宗，声是共许，无常亦是共许，即以此二者作为宗依。声与无常二者并举，不说明二者的关系怎样，还不是所诤。必定要在声与无常二者之间，加了联系辞。如在声与无常中，加一“是”字，说：声是无常，乃为所诤了。因为对方婆罗门学者是认为声是常的。故要是有法与法联系为一，才是宗体。
　　旧疏解释“差别性故”为有法与法互相差别。如基疏说：“差别者，谓以一切有法及法互相差别。性者，体也。此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言色蕴无我，色蕴者有法也。无我者法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我、色蕴无我。非受无我。及以无我简别色蕴。无我色蕴。非我色蕴。以此二种互相差别合之一处，不相离性，方是其宗。”旧疏以“极成有法极成能别”断句，“差别性故”为句。据吕激考校梵文本藏文本，是“极成有法—为句，“由极成能别之所差别”为句。它们的关系是，声是所差别的无常是能差别，所以把无常叫能别。宗就是能别对有法加以差别才构成的。故有法有能别为法，是能别的所别。玄奘译“由”字为“故”字，加一“性”字，乃为“极成能别差别性故三玄奘所以加一“性”字，表明所谓“宗”，是以“极成有法极成能别差别—为性。
　　尚有应当说明的。在立敌两方辩论场所所立的宗，不是一般的宗，这是应当有所选择的。一、要是随自意所乐的，为对方所未了的，或是有诤的。二、要是现在所需要成立的。其他虽有所应成立，但非今时所需。故又加了一句“随自乐为所成立性”以补充，宗的意义方才完备了。“是名为宗”。
　　立宗举“声无常”为例。这似乎太无意义了。有人于此提出批评。的确，在我们中国，对于这声无常的常识，是从来谁也没有非议的，根本不是一个辩论的命题。但是要知道，因明的书，是从印度翻译过来的。印度的情况，和我们中国不同了。印度是一向盛行婆罗门教的国家。后来虽有佛教及其他许多学派兴起，但婆罗门教还是受到多数人的信仰。婆罗门以吠陀为圣典。婆罗门一系的声论师，即弥曼差派，吠檀多派，尚有其他，都主张声是常的，在我们不听到的时候也是存在，好像今录音带似的。这就引起诤论了，而且是一个重大的问题。
　　因明是讲正理的。但人们大都是感情重于理智。他所信仰的，被人以正理反对，他还要强辞夺理，甚至要不惜手段不许你反对。故因明对重尚理智的人有用，对于重感情的人是不起作用的。
　　“因有三相。何等为三?谓遍是宗法性，同品定有性，异品
　　遍无性。”
　　前已说宗。次乃说因。因是理由。以此为理由成立宗，以此为理由使未了义者能了义。因有生因了因。如种生芽，名为生因。如灯照物，明为了因。今此因是生因呢?是了因呢?就未了义者因此得了而说，是了因。就立者立此因使他能了而说，可名生因。例如声无常宗，以所作性故为因。此所作性故之因，是立者所言。或用言语，或用文字，故生因是言，为言生因。未了义者闻此言而了义。了义用智。故了因是智，为智了因。此言是智所了，故就未了义者说，也是了因，为言了因。此言乃由立者智慧所立，故立者之智，也是生因，为智生因。言必有义，立是立言中之义，了亦了言中之义。故此义从立者方面说，为义生因。从未了义者方面说，是义了因。这样，分析而说，因有生因了因。又各分智、言、义，成为智生因、言生因、义生因、智了因、言了因、义了因，共为六种。六种中，以言生因、智了因为主要。相是表相，是标识，是特徽。所以表明其内容，性质。因有三相，此三相是向三方面说的。故也有说：“相者，向义”。一是向对宗方面说，即迩是宗法性。二是向对同品方面说，即同品定有性。三是向对异品方面说，即异品迩无性。此三相缺一不可。若缺一相，即不能成为正因。因三相是因明中的最重要的中心问题。明确了此因三相，即基本上掌握了因明的根本。其余一切，都是由此推演而来。故学者应特别于此注意，不可含栏。凡是真能立的，必符合此三相。不符合此三相的，必是似能立。所以此三相是因的基本条件。
　　什么是遍是宗法性呢?作为因的这个法，要是宗的所有。如声无常宗，在此宗中，声是体，无常是义。声是有法，无常是法。今此所言所作性故之因，也要是宗所有的法。声无常宗以声为体，以声为有法，所以所作性之因要是声体的义，要是有法声的法。故说是宗法性。若不是宗法性的，与宗无关系，不能作为因了。作为因的，必需要和宗有关系。而且不可和宗的一部份有关系，一部份无关系，一定要和全部宗都有关系。今所作性的因，假使只是一部份声是所作性，一部份声不是所作性。那末，用所作性因，只能成立一部份声，不能都成立了。这个因是否能成立，是不决定了。所以还要加个“逼—字。因的第一相是：逼是宗法性。什么是同品定有性呢?什么是异品遍无性呢?应当先了解同品异品的意义。同品异品，论中自有定义，说：
　　“云何名为同品异品?谓所立法均等义品，说名同品。如立
　　无常。瓶等无常，是名同品。”
　　品是品类。均是平均。等是齐等。所立是宗。所立法是宗中之法，即后陈的义。凡物有与所立法同等之义的，都是同品。例如声无常宗，于声上立无常义。其余一切物，如瓶盆等有无常义的，即是同品。
　　“异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作。如虚
　　空等。”任何地方，只要在这地方没有所立法的，即为异品。今所立法是无常，凡不是无常的，就是异品。因在异品是没有的。若有是常的异品地方，看到是非所作的。如虚空即是这样。虚空是常，为异品，虚空是非所作的。
　　有人以为异品要是和同品相违的。陈那指出，这不是。如善的为同品，不善的是相违。若相违的是异品，还有非善非不善的应不是异品了。所以无所立的地方，即是异品。只要无善的地方，不善的非善非不善的地方都是异品。
　　又有人以为和同品别异的地方都是同品，如以无常为同品，无常之外的空无我等都是异品。陈那亦指出其不是。因为这样无因可举了。无常也是空，是无我的，无常和空无我是同处的，以所作性因成立无常，也可成立空无我。今若以空无我亦为异品，所作性因可以成立异品了。因为因不单是成立此言所说的，还可以成立意所许的。
　　同品异品，皆就宗上的法义言其同异。如声无常宗的无常。不总就声无常宗以为同品。亦不就宗上的有法言，如声无常宗的声言，作为同品。以这样无同品可言了。因为现在所诤的宗，是声上的无常义，所以凡是有无常义的东西，都是同品。没有无常义的地方，都是异品。
　　同品是正面的说明，必需有东西可举出。若无东西举出，则未能说明。故说“均等义品”。异品是在于止滥，不许此因泛滥到异品去。故异品不一定有东西可举。只要没有因的地方就是了。异品是没有东西的，即无可泛滥，即异品逦无了。故说“于是处”，用“处—字，不用“品”字。
　　如声是无常例，声以外的东西是品。这声以外的东西有无常义的是同品，没有无常义的是异品。声和无常的大小，声不应大于无常。声大于无常，是有些声无常，有些声不无常了。这不成宗了。无常是大于声的。无常大于声，故声皆无常。现在是欲成立声是无常，不是欲成立无常皆是声。不是声的，其余的无常，即是同品。所以能别若和有法一样大，即无同品了。如说声可闻，声和可闻是一样大的。无同品可举了。现在要成立声无常宗。而敌者不承认声和无常二者有关联。现在要提出一个东西，作为二者的中间，联系二方，使二者联系起来。这中间的东西即是因。逼是宗法性，是就联系声一方面说的。这作为中间的因——所作性，不能小于声。若小于声，即是一部份声联系不上，不是所作性了。所作性不成其为因了。故必需逼宗法性。因是否可大于宗呢?必然是要大于宗。所作性大于声。若因不大于宗，即无同品了。
　　同品定有性，是就联系无常一方面说的。因和同品的关系，因不能大于同品。若因大于同品，有的所作性是无常，有的所作性非无常了。即不能决定以所作性成立无常了。因和同品一样大，凡所作性皆是无常。则是可以成立的。同品是否大于因呢?可以的。我们要用所作性联系到无常去，说所作性皆无常。不是要用无常联系到所作性去。说无常皆所作性。同品下一定要和因一样大，同品是可以大于因的。故说同品定有性。不说同品遍有性。有了这所作性因。这所作性因，是遍是宗法，是同品定有，可以说：声是所作，所作性故，声是无常了。然而是否还有是常的也是所作的呢?假使有的话，所作性因不一定能成立无常了。如有人不信佛，说佛是没有的，以不见故为因。但是这不见的不一定是没有。如我们自己的祖先，不能以不见故说没有，不见故不一定是没有，也有有而不见的，不能说佛不见故是没有了。所以因不可以在异品有的，一定要是异品遍无的。这异品遍无性，是为了防止因泛滥到异品中去的。所以说，若所作的是无常，这样同品定有还不够。还要考查一下异品是否有。为了说明异品遍无，不能这样说，非所作的皆是常，一定要反过来说，若有是常，见非所作。这所作性因和同品是一样大的，正反说看不出有不同。若同品是大于因的，他的异品遍无性，必定要反过来说，才显出他的止滥。
(未完)

因明入正理论通释(续)
　　单培根
　　所量是认识的对象。基疏说：“如声论者对佛法者立声常宗，心心所法所量度性为因。空等常法为同品。瓶等无常为异品。故释共义，同异品中，此因皆遍。二共有故，名为不定。”基疏说：“宗有二，一宽，二狭。如立声无我，名宽。声外一切皆无我故。立声无常，为狭，除声以外有常法故。同品亦二。所量所知听取等名宽，无有一法非所量等故。勤勇所作性等，名狭，更有余法非勤勇发非所作故。”所谓宽，是包括一切法。所谓狭，是一部份法，有其余法。这里所说，以无我为宽，是一切法无我。反之，若说有我，则是错误的了。这里所说，又以所量所知听取为宽，是一切法都是所量所知所取，即所量所知所取是一切法而无外。所谓所量，是“心心所法所量度性”，心心所法所知陆，心心所法所取性。所量不离能量，所知不离能知，所取不离能取。如是所说，正是唯识义。若我们看唯识义只限於如此。那末，唯识义是不违背现实的。和哲学上本体论的种种唯心论不一致，唯物论也不一致，一切本体论都不一致。和佛教的性宗真心说也不一致。这个问题，也是很值得学者们博学深入研究之。这里顺便提出。基疏又说：“狭因能立，通成宽狭两宗。故虽同品而言定有非遍。宽因能立，唯成宽宗。今既以宽成狭，由此因便成共。共因不得成不共法。”这样，狭可成狭，以有同品异品，亦有有因无因，可作决定。狭亦可成宽，以无同品异品，无异品可滥亦可作决定。宽可成宽，亦无同品异品，无异品可滥，故亦可决定。宽不成狭，以有同品异品，而同品异品皆有，故不能决定。下之不共不定，亦是以狭成狭，然有同品异品，而同品异品皆无因。虽异品无，而既有同品，同品不定有，故亦不能决定。
　　“言不共者，如说声常，所闻性故。常无常品皆离此因。常无常外余非有故。是犹豫因。此所闻性其犹何等?”“常无常外余非有故”，此句甚重要。吕澂考校梵藏本，说：“二本此句意云，除常无常外，更无余烦法故”。除宗的有法声之外，常品无常品都无此因，离常无常二品之外，更无余法是听闻性。这样，才是犹豫因。因明的推论是建立在同喻异喻上的。无同喻异喻，无法进行推论了。基疏说：“举因无喻，同何所成?”疏说：此所举例，是声论师说的。他对胜论可以声性为同喻，以胜论师亦立有声性，谓同异性等。然对其他，即无嘹可举了。前之共不定，缺第三相。此不共不定缺第二相。共下定因可以反成异宗。不共不定因则不能。
　　“同品一分转异品遍转者，如说声非勤勇无间所发，无常性故。此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品。此无常性，於电等有，於空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，於彼遍有。此因以电、瓶等为同法，故亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发。为如电等，无常性故，彼非勤勇无闲所发。”
　　疏说：此所举例，是声生论对声显论。声生论认为声是本无今生，是所作性，非勤勇所显发。声显论认为声是本有今显，是勤勇所显发，非所作陆。
　　同品异品，指与宗中法的同异。同法异法，指因的同异。勤勇无间所发，谓勤励勇锐不断无间所显发，此勤励勇锐的加工用行是助缘，非主因。故但是显发，非是新的生起。
　　“异品一分转同品遏转者，如立宗者，声是勤勇无闻所发，无常性故。勤勇无闻所发宗，以瓶等为同品，其无常性於此遏有。以电、空等为异品，於彼一分电等是有，空等是无。是故如前，亦为不定。”
　　此与前适相反，前之同品、此为异品。前之异品，此为同品。因则前是同法，此亦同法。前是异法，此亦异法。因明之法，同品遍转同品一分转皆可，故同品两俱无过。异品一分转异品遍转皆不可，故异品两俱有过。据疏，此例是声显论对声生论的。如声显声生之争声为本有为新生，大乘佛教亦有相类之争。如性宗争佛性之为本具为缘生，唯识宗之争种子为本有为新生。皆是重大问题。
　　“俱品一分转者，如说声常，无质碍故。此中常宗，以虚空、极微等为同品。无质碍性於虚空等有，於极微等无。以瓶，乐等为异品。於乐等有，於瓶等无。是故此因以乐以空为法故，亦名不定。”
　　俱品是同品异品俱。同品异品俱一分有，同品无过，过在异品。疏说此所举例是声论对胜论。声论胜论二宗都说，地水火风四者，其四大极微是常住的。其粗显的是无常。在刦初世界成时，体非生。在刦後世界坏时，体非灭。二十空刦时，散居处处。後刦成时，两台生果，如是展转，乃至成为大地。所生的皆台一，能生的皆离多。胜论的实句有九种，谓地水火风空时方我意。此言空等，等取时等。此言极致等，等取意等。彼以空极微等都是常，故为同品。彼以空为无质碍的，是同法。极徽是有质碍的，是异法了。二宗以色法的瓶等心所法的乐等为异品，都是无常。然乐是无质碍的，不是异法。瓶等有质碍，是异法。这样，同品的空，异品的乐，都是同法，异品也有此因了，故为不定。
　　“相违决定者，如立宗书，声是无常，所作性故譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。此二皆是犹豫因故，俱名不定。”各立三支，都具三相因，各自决定，成立相违之宗，名相违决定。相违之决定。亦是决定令相违。两个决定互相违反了，所以成为不定了。故这属於不定过。不属於相违过。相违过是此因反以成立相违宗的。
　　疏说所作性故是胜论对声生论立。所闻性故是声生对胜论立。若对余宗说所闻性，是不共不定。余宗否认声之外有声性的。基疏说：“胜论声性，谓同异性。实德业三，各别性故，本有而常。大有共有，非各别性，不名声性。”此说，胜论的声性，是六句中同异句。二十四种德中有声。此声所以不同於其他，是由於同异性的声性。此声性本有而常。六句中的大有，则是共有，非各别性。又说：“声生说声总有三种。一者响昔。虽耳听闻，不能诠表。如近坑语，别有响声。二者声性。一一能诠，各有性类。离能诠外，别有本常，不缘不觉。新生缘具，方始可闻。不同胜论。三者能诠。离前二有。响及此二旨新生，响不能诠。今此新生声是常往。以本有声性为同品，两宗虽异，并有声性可闻且常住，故总为同喻。”这是说，一响声，是外物的声昔，但有可闻的声，如风吹声，水流声，无有意义诠表。如回响样的。二声性，即是说一一能诠意义的语言声，是各各有性烦的。这声性不即是能诠声，是别的，是本常的。未有缘时不觉。新生缘具了，方才可闻，与胜论的声性，其意义有所不同。三能诠。即语言声，此和响声二者都是新生的，响声是不能诠表意义的。又此能诠的新生声，生了是常住的。我们将这胜论听说的“声”字，换一个“佛”字。“声性”换为“佛性”。和大乘佛教听说好像相似了。可见学说和学说之间，是相互影响，相互吸取的。他们之间的同中异、异中同，是值得辨别的。
　　六不定中，相违决定是两种此量相违不能成决定。不共不定是无同类事实证明不能决定。其余四种，皆同品有，有事实证明了。但由於异品亦有，因褴人异品，於足下能决定了。这样错误的因，是人们常常把的。如人们常常以不见为因，说是无。佛教听说的天鬼地狱、他方佛土等等，他们都以下见故说是无。但是有很多的东西，他们是不见的。各人自己的祖先，他们是无法见到的，然而他们不能不说其有。
　　“相违有四，谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。”
　　吕澂考校梵藏本，谓“二本无等字”。相违唯此四种，无“等”字为妥。
　　基疏说，此宗说法，略有二种，一自性，二差别。自性差别有三重不同。一者局通。自性谓我法的各别性，即各各自己。差别谓我法上的差别，如此法若常若无常等。二者先後。先说的为自性，後说的为差别。亦即自相和共相。如说五蕴无我，五蕴为自相，无我为差别，若说我是思，我是自相，思是差别了。三者言许。言中所陈的是自相。同此言陈，其意中所许，义有不同，是差别。这里听说的自相差别，是指言陈和意许。相字性字，玄奘所译书中互用，如依他起三相，亦名依他起三性。我国佛教有性宗相宗之分，划分性相为二。这样的划分，在性宗自有其义趣。然而不符合玄奘译书的义例，在读玄奘译书时是不适用的。
　　此所说相逢因，是说两宗相返。不改他因，能舍立者宗成相违。即是用他的因，成立与他宗相反之果。相违因有四，一与宗中法的言陈相反的，二与宗中法言陈的意许相反的、三与宗中有法的言陈相反的，四与宗中有法言陈的薏许相反的。
　　“此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无闻所发性故。此因唯於异晶中有，是故相违。”
　　基疏以立声常宗所作性因者，是声生论。以立声常宗勤勇无间所发性因者，是声头论。此第一宗，以空为同品，瓶等为异品。第二宗，以空为同晶，以电瓶等为异品。今此所举因，下在同品中有，反而在异品中有，这就成为法自相相违因了。
　　“法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。”
　　在因明书中，向来被认为最难懂的，是四相违过，四相违中的後三相违。因此，专讲四相违的著作很多。日本关於因明的著作甚多，有人统计，日本八十余种因明著作中，有近二十种是讨论四相达的，还是末弄明白。後三相违所擧的例是数论胜论的，对於数论胜论的学说不熟悉，也就於此弄不清，说不明了。
　　这眼等必为他用，积聚性故，如卧具等的北量，是数论立的。数谕为了要证明有神我，立此此量。积聚性的意义，是说由物质所成的。卧具是由物质所成。所以造成此卧具，是为了受用。卧具是所受用物，必有能受用的他。这他是指甚么呢?数论之意，是指神我。我们知道，卧具是人类的肉体受用的。肉体也是积聚性的物质。这样，此宗中必为他用的他，数论意中所许是非积聚性的神我。现在指出其应是成立积聚性的他。积聚性的他，不是神我了。故是法差别相违因。上帝造世界之说，也是这样。世界必有能造者，物质性故，如器具。物质的器具必有能造者，世界也必有能造者。能造者意指上帝神。然器具的能造者是物质的肉体的人，上帚也应当和人一样是物质的肉体了，不是超人的神了。
　　“有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”
　　此所举例是胜论说的，而且是胜论对其自宗人说的。胜论的学说，是六句，一实，二德，三业，四大有，五同异性，六和台。此同喻同异性，胜论以外的学派部不承认的，缺无同喻。故此是胜论对自宗人说。据说，有胜论师对弟子说法，讲六句义。讲实德业，他信受了。次讲大有，他不信受。为他讲同异性，他也信受了。於是立此北量，使他信受大有。胜论的学说很奇怪，胜论认为有一个使实德业有的有性，这个有性是其大无外，浊立无二的，故名大有。如同异性之使实德业或同或异。此有性使有一实，有德有业。依照因明之法，此北量是要在有性上成立非实非德非业，不是成立有性。宗中的前陈後陈都应是极成的。这样，其北量已错了。现在即用其比量可成立非有性。同异性是有一实故有德业故非实非德非业，同异非有性，有性既是有一实故有德业故非实非德非业，也应非有性。
　　印度教说，一切法都是幻的，有一个不幻的乃有此一切幻法，这个不幻的名之为大梵。这不是和大有一样的吗?不论他名大梵或者名其他。总之，有一个不幻的乃有一切幻法，部同此例。佛教是不同外道的，佛教徒应当於此作出分别。当然，佛教为了接近不同的浅深的各种根机，必需要有种种方便。种种方便之中，即有借用利用各种外道说，以逐渐引人人胜。我们可用以为方便，自利利他，以至於究竟。但不可中止於方便，不求进步。尤不可执方便即是究竟，不认识究竟而反诽谤。
　　“有法差别相违因者，如即此因即於前宗有法差别作有缘性，亦能成立舆此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。”
　　有缘性的缘字，作缘由解。其意说，人们所以知实德业为有，是由於此有性，故此有性是有的缘性。今既如上说，有性非有性，有性也非有缘性了。以有性为自相，有缘性非有缘性是有性的差别。
　　四相违中，後二相违都说“俱决定故”，似是说，有性和非有性二俱决定，有缘性非有缘性二俱决定，同於相违决定。若同於相违决定，应属於下定过，不能作为相违过。若不是相违决定，为什么说俱决定呢?我意可作此答，这是相违决定，故说“俱决定故”。然应知此是他北量，今就他北量擧出他自相子盾，不是破了他吗?否定了不是不定了，故是相违。
　　四相违只是同品无异品有或俱，同时违反因的第二相第三相。开之为四，提出言陈自相和意许差别的问题，这是很重要的。常常有许多问题诤论不了，是由於言陈的名词虽同，而於此名词所许的意义大不同，各就其所许的意义而诤论，如何可以解决问题呢?必需先将两方於此同一名词所许的意义肯定下来，取得一致，然後方可辩论得到解决。四相违中的後三相违都是同一名词有相违的意许。故意用之以立量，都是诡辩矫辩。开为四相违，正是揭出诡辩矫辩的错误，我谓这正是因明中重要的一着。
　　“已说似因，当说似喻”
　　似因已说了，依次应当说似喻了。
　　“似同法喻有其五种，一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。”
　　立宗是就宗的前陈中辩其有无後陈。宗前陈以外的一切法，分别列於同异两类。以有宗後陈义的为同品。以无宗後陈义的为异品。今以因成立宗，故同品必需有因，异品必需无因。因是能立法，宗是所立法。作为同喻的若无因，是能立法不成。若无宗法，是所立法不成。若二者都无，是俱不成。因和宗法有联系，若无联系，是无台。因和宗法的联系是有一定前後次第的，不能颠倒过来，错误的颠倒过来，是倒台。
　　“似异法喻亦有五种，一、所立不遗，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。”
　　为了防止所擧的因泛滥到异品中去，使因不能决定，故又举异喻。异嘹和同喻相反，也有五种。一、所立的应遣离而不遣离。二、能立的应遣离而不遣离。三、所立能立都不遣离。四、看不出两者相离的关系。五、宗法和因的相离有一定的顺序，把他颠倒了。
　　“能立法不成者，如说声常，无质碍故。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。”
　　疏说，此是声论师对胜论立的。声论师认为声是常，胜论则认为声无常。此是两家所争论。声是无质碍，两家都承认，故擧无质碍为因。诸无质碍，见彼是常，这两句是同嘹体。这里因和宗法联系，有合。“说因宗所随”，因所有处。宗必随逐故也不是倒台。极微是印度的原子说，认为是物质的最小单位。犹如极徽这句。是同喻依，同喻依此而成的。极徽是常往的，永恒不灭的，这世是两家同样说法。故不是所立不成。俱不成。但两家都认为极微是有质碍的，不是无质碍，故为能立法不成了。
　　“所立法不成者，谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。”
　　此宗因同前，但改换同喻依为例如觉。基疏说，觉者，即心心法之总名。此或是胜论所擧，以胜论德句二十四种中有觉。心心法皆无质碍。故能成立法有。然心心法皆是无常，故所成立法常住性无。
　　四念处，一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我。百法明门论，以八识五十一心所有法为有为法，无为法六中无心。佛智亦百法中摄。即别境中慧。真如则列入无为法。梵语佛，华译为觉。因明此处所擧例亦译用觉字，说一切觉皆无常。凡此皆相符合。而与不生不减真心说则不同。不可不知。
(未完)(本篇完)(摘自《内明》196期)

　　『俱不成者，复有二种，有及非有。若言如瓶，有俱不成。
　　若说如空，对非有论，无俱不成。』
　　能立法所立法两俱不成，又有二种。一种是有同嘹依的。一种是无同喻依的。例如宗因仍同上所说，声常，无质碍故。同喻说，诸无质碍，见彼是常，如瓶。瓶是有的，此是有的俱不成。以瓶是有质碍的，是无常的。若说如空，对不承认空是存在的说，是无的俱不成。空是无的，更谈不到有质碍无质碍，常无常。我想，人们要发生疑问了。俱品一分转说如说声常，无质碍故，此中常宗，以虚空为同品，无质碍性於虚空有。明明是声常无质碍故，以虚空是常，为同品，无质碍性於虚空有。为什么这里又说是俱不成呢?这不是前後自相矛盾吗?答：前後是没有矛盾的。要知道前俱品一分转所擧的空，是对有空论说的。以虚空为有，故是常，是无质碍。今对非有空论说，擧空为同品。空是非有的，还有什么常和无质碍可说。不是说得很明吗?「若说如空，对非有论，无俱不成。』反之，若说如空，对有空论，有俱成了。问：什么知道俱品一分转中所擧的空是有空论呢?答：同品必需有体，无体不可为同品，故知所擧的空是有空论。问：俱不成中不是也说同品吗?一样是同品，为什么相反了呢?答：是同品。说明同喻的俱不成有二种，一种是有体俱不成，虽非无体，然是异品之体，擧以作为同品，於是两俱不成。一种是无体俱不成。这里是为无体俱不成举例啊!也即是说，无体是不可作为同品的。问：前说：「异品者，谓於是处无其所立。若有是常，见非昕非。如虚空等。—又说：「异法者，若於是处说所立无因遍非有，谓苦是常，见非所作，如虚空等。』这也是对有体空的说了。若对无体空是否可以这样说呢?答：也是这样说：前不是说明吗?「此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说明非有。—异品异法中所说，都是遮词，所擧有体。也是就其遮的一面言，不是就表的一面说。异品异法所擧的空，认为空是有体的。其空非无常非所作。认为无空的，当然是非无常非所作。人们还是想不通，又要问：空即是无，无即是空。空无明明是无质碍，空无明明是常。为什么是俱不成?答：要知道，有体，才问这体是有质碍的无质碍的。有体，才问这体是无常的常的。无体，还有什么有质碍无质碍的分别，有无常和常的分别。你说空无明明是无质碍是常，这不已是有体空了吗?你所说的空无，不是遮词，乃是表词了。我於此又有感想，佛教般若是说空的，人们每於此不能得到正确了解。佛说般若甚深空性。而人们不肯勤下工夫，虚心谦怀。抱成见以测度，以致发生种种错误的见解。我想，对於此因明所说空的遮表义趣能有体会，对於般若空的正确理解，是有所帮助的。
　　『无合者，谓於是处无有配合。但於瓶等双现能立所立二法
　　。如言於瓶见所作性及无常性。』
　　如言於瓶见所作性及无常性，这是古因明师所擧的同喻例。此同喻在声无常宗所作性故因上，能立所立两俱成的。陈那认为这样说法，只是说在瓶等上能立昕立二者都有的。但是此二者的关系怎样呢?没有将二者配合起来，人们还是难以理解的。应当说：若是所作，见彼无常。人们才看得出二者的关系。古因明师所说的同喻看不出二者的关系，所以他又立第四支台，说瓶有所作，瓶是无常，当知声有所作，声即无常。陈那在同喻中说，若是所作，见彼无常。已显出二者如何配合，故不用第四合支了。
　　『倒合者，谓应说言诸所作者皆是无常，而倒说言，诸无常
　　者，皆是所作。』
　　以因成立宗，不是以宗成立因。以所作性因，成立无常宗。故二者配合，应说所作者是无常。不是以无常宗，成立所作因。故若说无常者是所作，是颠倒配合了。
　　『如是名似同法喻晶。』
　　如以上所说，是名似同法喻晶。
　　『似异法中所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，
　　譬如极微。由於极微所成立法常性不遗，彼立极微是常性故
　　。能成立法无质碍无。’
　　前同喻是无质碍见彼是常，今异嘹是无常者见彼质碍。此是声论对胜论。疏说，「声胜二论，俱计极微常故。』极微常，故所立法常性不遣。极微有质碍，能立法无质碍遣离了。
　　气能立不遣者，谓说如业。但这所立，不遣能立。彼说诸业
　　，无质碍故。』
　　业是无常的，与所立法常遣离。但业是无质碍的，与能立法无质碍不遗离了。
　　『俱不遗者，对彼有论说如虚空。由彼虚空不遗常性，无质
　　碍性。以说虚空是常性故，无质碍故。’
　　有论指有空论。此是声论对萨婆多部。萨婆多是小乘一切有部、
　　彼以虚空是常性，无质碍。故是俱不遣。若对无空论，则是两俱遣的异法喻了。异喻但取遮不取表。有遮有表的异法亦取其遮不取其表。若无异法亦可，无法即一切都遮了。
　　『不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。』
　　这样说见无常性有质碍性，二者不联系，看不出如何不离。
　　『倒离者，谓如说言，诸质碍者，皆是无常。』
　　异喻是显示宗法无处因定非有，故应说诸无常者皆有质碍。今倒过来说诸质碍者皆是无常。即不能返显了。
　　气如是等似宗因喻言，非正能立。』
　　如以上所说的似宗所因似喻许多话，非正能立，是为似能立。此论於似能立言之最详，占全书文字三分之二。若合能立似能立，占全书文字六分之五。可见此是详论能立之书，是要在悟他之用的。其所以详细论说似能立，正是要使能立时不把错误，得成真能立。
　　‘复次，为自开悟，当知唯有现比二量。』
　　要悟他，必先自悟。尚未自悟，用什么来悟他呢?自悟是悟他的先决条件。用以自悟的现量比量，是真能立之所需具。量是量知。所量知的，是自相共相。非离此二相之外。别有所量。现量了知自相，比量了知共相。不需再有其余量了。局於法之自体的是自相。此要现量亲知。共同於他的是共相，由比量相比而推知。基疏说：「诸量之中，古说或三，现量、比量及圣教量，亦名正教及至教量，或名声量。观可信声而比义故。』所谓可信声。或者是所信仰的人听说的话，或者是崇信的经典中听说的话，比如其义。「或立四量。加譬喻量。如不识野牛，言似家牛。方以喻显故。”这是用类似的东西来说明而比知。「或立五量，加义准量。谓若法无我，准知必无常。无常之法，必无我故。』是从一个推知另一个。「或立六量，加无体量。入此室中，见主不在，知所往处。如入鹿母堂，不见芯刍，知所往处。”这是由反面而推知。「陈那菩萨，废後四种。随其所应，摄入现此。』陈那把圣教量等四种废除，都包括在现量比量中。一切所知，不外自相共相，故随其所应。皆入现比二量。基疏说：二切诸法，各附已体，即名自相。不同经中所说自相。以分别心假立一法，贯通诸法，如楼贯华此名共相。亦与经中共相体别。”这是说因明中所说的自相共相，与佛经中所说的自相共相，义有不同的。基疏说：「此之二种，不定属一门。不同大乘以一切法不可言说一切为自性，可说为共相。如可说中，五蕴等为自，无常等为共。色蕴之中色处为自，色蕴为共。色处之中青等为自，色处为共。青等之中衣华为自，青等为共。衣华之中极微为自，衣华为共。如是乃至离言为自，极微为共。离言之中圣智内冥，得本真故，名之为自。说为离言，名之为共。共相假有，假智变故。自相可真，现量亲依，圣智证故。除此以外，说为自性，皆假自性，非真自性，非离假智及於言诠故。今此因明，但局自体名为自性。通他之上名为差别。—自性即自相，差别即共相。凡事物现前，借藉眼耳等识的感觉，直观而得之相，此为自相。用意识思维，比较推度而得之相，是为共相。自相是现量所得。共相是比量所得。
　　“此中现量，谓无分别。若有正智，於色等义离名种等所有
　　分别，现现别转，故名现量。”
　　此论於现量，说得很简单，只此寥寥几句话。陈那正理门论中所说，虽较此稍多，亦不为详。陈那正理门论与天主此论，二书仍和古因明那样，以悟他为用，故重点在说明能立。天主此论，更着重详细分析似能立。使开悟他时，建立三支此量，不把错误，成为真能立。俊来陈郡继续於因明深入穷究，向自悟方面发展，注重量的方面，成为量论。量论中，先说现量，次说为自比量，是自悟的。後说为他比量，是悟他的，即能立能破。
　　眼耳等五识的感觉是现量。然感觉明显，必需同时有意识。若心不在焉，则视而不见，听而不闻。然意识一起，总是带主观性，有分别性，即不是纯现量了。佛教以大觉为目的。於心理之分析，极为精细。其自我反省，摆脱主观之力，为佛教以外的学者昕望尘莫及。(作为一个佛弟子，能否在佛教中得益，亦看他自我反省摆脱主观的能力如何。一陈那是佛教学者，故於现量比量的分别，在现量中提出是要无分别的。这在佛教以外的其他学派是不知道的，也无法知道的。真正的现量，是现观，是无分别智。这里且说五识感觉。色等义是色声香味触。名是名言，种是种类。名言种类等是意识的分别。凡是意识的分别。都要离去，眼识所现前感觉的是色，耳识所现前感觉的是声，五识所现前感觉的各别不同，故说现现别转。把这不同的色声香等合在一起认为是一物，这是意识的分别了。不是意识无分别而与五识同时的直觉了。我们在这世界中，日常生活，工作劳动。是符合牛顿定律的，不必要有物理学的微观世界知识，天文学的巨大世界知识。同样，也不需要佛教听说的无分别智。然而，要彻匠研究物理学，要彻底研究天文学。牛顿定律不适用了。要研究佛教的出世学，世间的种种有分别认识都不适用了。
　　“言比量者，谓藉众相而观於义。相有三种，如前已说。由
　　彼为因，於所比义有正智生。了知有火，或无常等。是名比
　　量。』
　　比量有是为他的，令他开悟。为他要用名言，故名之为能立。为自的比量，即名比量。自悟也是要依靠众相以观察其义。这要在於智慧思维。不必有言语说出。他用以观义的众相，也是三相。逼是宗法性，同品定有性，异品逼要性。如在前面已说过了。即以此三相为因。思维循着这样的规律，观察推论所比的意义，即可有正确的知识生起。比量有以现量为根据，由现量而得比量。有以比量为根据，由此量更得比量。如见有烟，了知有火，这比量是以现量为根据的。如以若有昕作，见彼无常，这比量是以此量为根据的。
　　『於二量中，即智名果。是证相故。如有作用而显现故，亦
　　名为量。』
　　这是解释疑难，说明量果。有难说，如以尺秤量绢布米麦，尺秤为能量，绢布米麦为所量，得记数的智为量果。今此现量比量，以火无常为所量，现量比量正智为能量，什么是量果呢?外道以境为所量，诸识为能量，神我为量果。他以神我为能受者知者。萨婆多部以境为昕量，根为能量。他以根见闻，不许识见闻，故根为能量。依根昕起的心及心昕为量果。他们都有所量能量量果。今大乘以识智为能量，又不许有我，有什么是量果呢?这里的回答说明，是即此智为量果。智为能量，还为量果。於相证明，於相证实，即是此智，故即是量果。能观是此智，能证亦是此智。观者证者不应二别。有境相於心上显现，似有作用，故亦名为量。即此一识而不异，亦可以相见之异而为二分，更可以观证之异而为相金见分自证分之三分。
　　气有分别智，於我异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分
　　别而生。由彼於义不以自相为境界故，名似现量。』
　　现量亦有真似。若以有分别误认为现量直观，於所观义中，有异义加入，即成为似现量了。举例如了瓶夹。知道这是瓶，这是衣。世人都以为瓶衣在前，亲见亲取，这是现量。今说对此瓶六之了是分别，由於分别而生。此是生於意识的有分别智，是此量，不是现量。现量眼耳等和同时意识的感觉，只是感觉到各别的色香味触四尘，不应有和台为一的瓶衣。以之为一瓶一衣，是由於意识之分别而生。而人们误认为是眼耳等亲见亲取。非现量而认为现量，故名似现量。
　　问：这样的似现量，是误以比量为现量。是否也有是现量而是错误的呢?答：病眼翳障，妄见空中华，旋毛轮，第二月等，此应是现量的似现量。
　　问：了瓶衣等应是现量知。人类有名言，故是分别，分别是分别瓶衣之名言。若无名言之分别的，对於此瓶衣，不应是分别。答：色香味触，四尘各异。眼鼻舌身，取之各别。今乃台为一瓶一衣，宁得为现量?非一为一，台异为一，此种错误，不锡人类，而乃是遍及有知觉的生物界。且自生以来即有之，不待学而後成。人类知识力强，知识丰富。然而不知自省，反而更益增盛此错误知识，执一一法，执二我。由彼於义不以自相为境界而取，故名似现量。五识的现量已和意识的共相分别，一向嘐粘在一起了。纯粹的真现量是极不易得的啊!
　　“若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如
　　先已说。用彼为因，於似所此，诸有智生，不能正解，名似
　　比量。』
　　比量所知的义，是由於因。其所取的因若正，则其所知的义亦正，是为真比量，是名正智。所取的因若似是而非，则由此而知的义也必然的似是而非。此其所起是似义智。如此名似此量。似因有多种，在前似能立中已分析详说了。用这些有过的因，於事物中比取其义，这样产生的智见，是不能得符合事物真相的正解的。所以名之为似比量。
　　以上说现量比量似现量似比量是用以自悟的。都说得很简单，不够详细。因为此论的重点是在说明能立，故特详於能立似能立。若欲於量方面作详细深入的研究，应读陈那法称的量论著作。
　　『复次，若正显示能立过失，说名能破。谓初能立缺减过性
　　，立宗过性，不成因性，不定因性，相违过性，及喻过性。
　　显示此言，开晓问者，故名能破。』
　　此说能破。能破是破他。欲真能破他，必需对方真实有错误其能立有过。必需正确地指出对方的错误处。这才为真能破。可破的能立是那些性质呢?首先是他的能立有缺减。有是他的因中缺减遍是宗法性的。有是缺减同品定有性的。有是缺减异品遍无性的。立宗过有九。不成因过有四。不定因过有六。相违因过有四。喻过有十。共三十三过。前已说。能明确地指出他能立中的过即是真能破。
　　问：不是无异嘹的也可为真能立吗?是能立有可缺减的了。答：异喻但取其遮。无异品故无异嘹，已是异品遍无性了。虽似缺减，实无缺减。
　　『若不实显能立过言，名似能破。谓於圆满能立显示缺减性
　　言。於无过宗有过宗言。於成就因不成因言。於决定因不定
　　因言。於不相违因相违因言。於无过喻有过喻言。如是言说
　　名似能破。以不能显他宗过失，彼无过故。乙
　　此说似能破。若不能如实的指出他能立的过而说的话，这就名为似能破。有些是他能立三支圆满的，硬欲说他缺减性的话。有是他宗无过硬说其有过。有是他因成就硬说其不成就。有是他因决定硬说其不定。有是他因不相违硬说他是相达。有是他喻无过硬说他是有过。这样的许多话都名为似能立。因为不能正确的显示他宗过失，他宗无过失可擧。
　　『且止斯事。』
　　讲说因明的事情，就在这里作结束吧。
　　『已宣少句义 为始立方隅 其间理非理 妙辩於余处』
　　作一偈颂以告结束。
　　已经用不多的文句，宣说了因明一部份的意义。此论是就因明的能立部份，尤其是似能立部份，作了较详的分析的辩说，使要用因明开悟他人时，免得把错误，不成真能立。其余现量比量与能破及其真似，都只作了简略的敍述。所以这样做，是为了初学因明的人，为求方而擧示一隅，使其由此而一步一步深入进去。因明中说明理与非理。更有深妙的辩说，在别部论中。告诫学者不要得少为足，至此而止。应当继续的下工夫，研究其余大部的因明著作，尤其是陈那的因明正理门论。

　　丙寅之岁。授课於闽南佛学院。讲说因明。以因明入正理论
　　为课本。自写讲义。借续藏经之因明窥基疏文轨疏并吕澂讲
　　解作参考。无取於繁琐。选择精要。务求贯通。且导向佛法
　　。出以浅显易晓之语。冀引人人胜。不欲作抄书胥。其中有
　　特加详以明之者。亦间有入之以己意处。写成。因名之为通
　　释。并志之於後。着笔於三月十一日。曾因他事停者十日。
　　至四月五日终稿。共写十六日也。
　　一九八六年四月五日清明节单培根志
　　摘自《内明》第198期