因明述略
总目录
一、因明发展简史
二、因明三支正似浅说
甲：宗支
乙：因支
丙：喻支
三、小结
一、因明发展简史
大凡一种学说根植于社会，自必有它存在的客观条件、历史背景并社会根源。因明的产生、发展，同古印度学术文化的繁荣和辩论风气的盛行是紧密联系的。公元前四世纪笈多王朝时期，是印度文化史上诸教派的争呜时期。极盛于当时且影响于后来的学派有：数论派(Sankhya僧伽)、声论派(Mimamsa前弥曼沙)、胜论派 (Vaisesika吠世史迦)、吠檀多派(Ve-danta后弥曼差)、正理派(Nyaya尼耶也)、
顺世派和佛教。其中，注重思维考察的弥曼沙派、被称做“因论者”的顺世派、引导人们寻求主真谛的正理派、世人誉为“觉悟之学”的佛教等宗教派别，各自运用独特的辨论方法，作为阐扬其教义的工具，常常立于不败之地。至此论辩之术才引起了们的重视。
大约公元前三世纪，正理派学者足目(生平不详)，依据论辩之实际，把诸学派以及前人积累的逻辑知识作了全面整理，编集而成《正理经》。以十六句义━━第一句义“量”即知识的来源(知识论)、第二句义“所量”即知识的对象(人生观)、第三句义疑、第四句义动机即对知识的追求、第五句义至第九句义是论议的过程、第十句义至第十二句义是论议法的种类、第十三句义至第十五句义是谬误论、第十六句义堕负是论议的败北等，论述的核心在于逻辑形式与论辩方法。现在读到的《正理经》是经过其门徒不断修改、补充，至少在公元四、五世纪才最终完成的。
于此之际，佛教徒中的有识之士针对当时“百家竞相论争义理之长短得失，非善用论述不足取胜”之现实，亦积极研讨辩论之学。于正理学说的基础上，去粗取精、去伪存真，继承正理学派着重论证方面的特质，并予以发展。其殊胜功德在于确定了“因明”这一名称，且把“因明”和佛家自宗学说“内明”等五明一概立为佛弟子之修学要典，自此“因明”为佛教所专有。其间著名的人物有：
1、龙树(Nagarujna)著有《方便心论》一卷，后魏吉迦夜译；《回诤论》一卷，后魏昆目智仙、瞿昙流支共译。
2、弥勒(Maitreya)《瑜伽师地论》。
3、无着(Asanga)著《大乘阿毗达磨集论》七卷，唐玄奘译；《显扬圣教论颂》一卷，唐玄奘译。
4、世亲(Vasubandhu)传说有《论式》、《论轨》、《论心》、 《如实论》等著作。
以上属古因明。
公元五世纪，佛教大师陈那对因明又作了创造性的改革。撰有《观三世论》、《观总相论》、《因门论》、《正理门论》、《取事施设论》、《集量论》等著作，计有八论，而以《因明正理门论》及《集量论》最著。前者“立破真似、以详正确的论式”；后者“释成量义，以详正确的知识”。一重悟他、一重自悟，该摄自悟、悟他二门。陈那大师对因明的伟大贡献在于：
(1)、将五分论式改成三支作法，删去重加详说前三分合、结二支；
(2)、重新划分能立与所立，创立宗体、宗依说；
(3)、用“三相具阙”判定因的正似， 实质上是在“九句因”的基础上增加了遍是宗法性一相；
(4)、改造喻支，以古因明的喻体作新因明的喻依，另外增设喻体。
把古因明喻支从特殊到特殊的或然性类比推理，改创成假言命题，提高到必然性的演疑推理。
陈那大师将五分论式革新为三支作法，不只是简单地砍去合、结二分论式，其不朽的功绩在于对喻支的改造。经此革新改造，因明学取得长足进步，进入全新阶段，故后均认陈那为新因明的开祖。陈那往下，可分两系：
一是商羯罗主(Sankarasvamin)，为陈那高足。
他的《因明入正理论》是新因明的代表作，论述更趋缜密、系统。商羯罗主传法称(Dharmakivti公元七世纪)
因明经过他的重新组织发挥，打开了新的局面，西藏方面将因明说成“陈那法称之学”可见一斑。他在学习陈那的《集量论》时，感觉有些论点不够满意，就著了《量评释论》，并自注其中为自比量品，尔后又作《量决定论》、《正理一滴论》、《因论一滴论》、《辩论的方法》、《成他相续论》、《关系的研究》、《关系研究的注释》等，为因明学者所必读。《正理一滴论》尤其重要，现译有多种文字，引起西方学者的重视。他的学说影响极大，后世注释他的著作的，现存藏书中就有十五家、二十一部、四百余卷之多，资料极为丰富。因明在西藏盛行开来。
一是陈那的另一弟子护法(Dharmapalg)，也是精研因明的大师。他的《唯识三十颂释》等，纯熟地运用了新因明。护法传戒贤(Sila-bhadra)、戒贤传玄奘。
玄奘大师在印度求法十九年，于公元六四五年，唐太宗贞观十九年，满载盛誉携带六百五十七部梵文经卷(其中包括三十六部因明论著)回到长安。于公元六四七年，唐太宗贞观二十年翻《因明入正理论》，于公元六四九年，唐太宗贞观二十二年翻译《因明正理门论》。从此因明在汉地传播开来。
窥基是玄奘的继承人，作有《因明入正理论疏》留传日本，不少日本朋友还为他作了释论，其中以日释凤潭的《因明论疏瑞源记》最为详备。玄奘的另一朝鲜籍弟子圆测撰有《因明正理门论疏》，学成归国，又把因明带到了朝鲜。
综上所述，因明学是从正理学学派发展而来的。陈那之《因明正理门论》及弟子商羯罗主之《因明入正理论》都保留“正理”二字，就是极好的佐证。因明传入我国有二支：一是商羯罗主、法称系的藏学因明；一是护法、戒贤、玄奘系的汉学因明。史学界一般认为因明是经唐玄奘大师的翻译传入汉地的(
然而在玄奘之前，因明于后魏由吉迦夜翻译，已传入我国，但影响不大，故鲜为人知)，
再由汉地远播日本和朝鲜，至今约有一千三百多年的历史了。请看下表：
人类的开始
语言的产生
辩论的展开
足目编集《正理经》
佛教徒(龙树、弥勒、无着、世亲)取精成(古)因明
陈那改创为新因明──以下分三支：
┌─自在军──法称──西藏(帝释慧、释迦慧)
陈那┼─商羯罗主 ┏窥基《因明入正理论疏》──日本
└─护法戒贤玄奘───汉地┫
┗圆测《因明正理门论疏》──朝鲜
二 因明三支正似浅说
甲 宗支━━正宗条件与似宗种类
因明于辩论中兴起，故因明亦可谓之辩论术。论辩双方(姑且方便谓曰立与破)，围绕某一具体问题展开争论，各自凭依亲知亲见所经所历，发表意见提出主张。我们把立者尊重、崇奉、主张、建立的称之为宗。此宗表达的思想即宗体，必须是随顺自己(立者)的观点和立场，同时又为他人(破者)所不乐许，而且构成宗体的材料即宗依(包括前陈即主语和后陈即谓语)，均为立破双方共同认可，前陈后陈相依相顺，以致收到悟他的效果，才能算是真宗。违背上述要求的，那怕只是其中之一，即为似宗。似宗计有九种，分三大类，兹列如下：
一、宗体的过失。小别为二：
1宗体不能顺自的过失。有四：
(1)现量相违：就是与现量相违背。什么是现量?“现见、现闻、现觉、现知”谓之现量。从宗体必须违他顺自上观察，现量相违之“现量”必是自现量(
现量有自理量、他现量、共现量的分别，恕不详述)。“现量相违”就是与自己的“现见、现闻、现觉、现知”相违背。如耳聪者对耳聪者立“声音是听不到的”，人所共知(除天生聋者)，耳闻声是确确实实的，无可质疑的。现在耳聪者成立“声音不是听到的”主张，正与立者自己的“现闻”相违背，故犯“现量相违”过。
(2)比量相违：即是与比量相违背。何谓比量?“比量者推理也”。按照宗体违他顺自的要求，比量相违之“比量”，定为自比量(比量分为自比量、他比量、
共比量，从略见谅)。“比量相违”者即是与自己的“推理”相违背。
如某某立宗“人是不死的”，本来从古人均死应推出“现在人必死”、“将来人也必死”的结论。然而由于推理上出现错误，得出“人是不死的”的谬论，故犯“比量相违”过。
(3)自教相违：即是与自己信奉的教义相违背。如佛教徒立“声是常的”，
接触过佛教的人都知道，佛教主张宇宙间的一切事物皆是因缘而起的、苦空无常的，没有一件恒常不变的事物。然而在激烈的辩论当中，一时头脑不清或说漏了嘴，佛教徒建立了“声是常的”宗，从而违背了自己所信奉的教义，故犯“自教相违”过。若是为了捍卫真理，违背自宗教义，须加“胜义”简别语，方可免过。
(4)自语相违：实际上就是说了一句自相矛盾的话。
如“我的亲生母亲没生过孩子”，既然是亲生母亲就一定生过孩子，没有生过孩子的人，就绝对不可能是亲生母亲。前陈后陈彼此抵触自相矛盾，谓曰“自语相违”。
宗体不顺自有上述四种过失。
2宗体不违他的过失。即
(5)相符极成：立者所立适与破者相一致，根本没有立宗论争之必要。
如立“人是要死的”、“大米可以吃”、“西瓜是甜的”。上列三例通过人们亿万次的实践证明是千真万确的，无懈可击的。假使在此问题上争论不休，等于浪费时间，徒劳而无功。用立破双方毫无异议的命题作宗，即犯“相符极成”过。这是宗体不违他的过失。
如上五过都是宗体的过失。宗体必须顺自违他，而现量相违、比量相违、自教相违、自语相违四过均未具备顺自的条件，相符极成一过未具备违他的条件。没有具备或者没有完全具备立宗“宗体顺自违他”的条件，当然是似宗无疑了。
二、宗依的过失。有三：
(6)能别不极成：即是“能别”不能得到立破双方的共同承认。何谓“能别”?“宗的后陈(谓语)能够分别前陈(主语)具有什么属性，前陈是后陈所分别的对象”，因而后陈得名“能别”、前陈获“所别”之称”。“能别不极成”即是宗后陈不能得到立破共许极成的过失。譬如佛弟子对数论师立“声是灭坏”，佛教徒认为宇宙万有必然经历“生、住、异、灭”、“成、住、坏、空”的代谢，而数论师主张世间万物都在彼此替换、相互转变的过程之中，不同意有“灭坏”现象的存在。因而佛教徒对数论师立“声是灭坏”的宗，以“灭坏”作能别(宗后陈)便犯有“能别不极成”之过。
(7)所别不极成：就是立宗时作为所别(所别的意义已在上一过中说及，兹不重述)的宗依(前陈)不能得到立破共许极成的过失。
譬如佛教徒对其他教派立“阿赖耶是宇宙的起源”，只有佛教徒许有“阿赖耶识”的存在，其他任何教派都否认这一观点。以真宗条件“宗依必须共许极成”来衡量，发现“阿赖耶是宇宙起源”这个宗的前陈即所别不能得到共许极成，故犯有“所别不极成”之过。
(8)俱不极成：“俱”是指能别与所别。
“俱不极成”即是说“能别”与“所别”都不能得到立破双方同时承认的过失。譬如基督教徒对佛教徒立“上帝是造物主”，佛教徒根本就不接受世界上有“上帝”和“造物主”的说法。因明规定“用来构成宗体的材料即宗依必须共许极成”，而现立之宗“上帝是造物主”的能别所别二者,均得不到佛教徒的认可，故犯“俱不极成”过。
由于宗依具“能别”、“所别”、“俱不”的区别，因而宗依之不极成也有与之相应的“能别不极成”、“所别不极成”、“俱不极成”的分类。倘若加上简别语“汝许”、“汝执”、“自许”等可免不极成之过，但一经简别只可作自比量，而不具破他之功用，这是宗依不极成的三种过失。
三、不能收悟他功效的过失。即
(9)世间相违：此一过失是宗九过中最特殊、最令人费解的过失。
假如单从立宗条件“宗体顺自违他、宗依立破共许”上看，是没有任何过失的。譬如耳聋者对耳聪者立“声非所闻”的宗(站在立者的角度上)，聋子是听不到声音的，“声非所闻”之宗体符合顺自条件；耳聪的人是听到声音的，绝对不承认“声非所闻”的主张，故“声非所闻”之宗体又符合违他(耳聪者)的条件；并且“声”、“所闻”二宗依都是立破同许的。耳聋者立“声非所闻”的宗，完全符合立宗之宗体、宗依的要求，应是正确之宗，不知因明为何把它置于宗九过之列?是因明体系不够严密?未臻完善?
台湾陈大齐《因明入正理论悟他门浅释》对此有精采的论述：因明设此过失，试为代求其故，亦有可道之处。此过中的聋子毕竟是极少数，而耳聪者占绝大多数，“声非所闻”虽不违立者自己的现量，但一经绳以众人“声是所闻”的共信，即能勘定其为过失。一名聋子，要众多的世人承认“声非所闻”，这是万万办不到的(这里涉及到事物的特殊性与普遍性的问题)。“声非所闻”之所以划入似宗之列，实质是因为没有收到悟他之效果。如果加“胜义”简别语，既可免“世间相违”之过，又可避“束缚人类思想、阻碍社会进步”之讥。
似宗九过，都是因为未能满足“宗体顺自违他、宗依立敌共许，最终收悟他效果”的真宗条件所致。值得深思：因明为什么规定立论者必须遵循此等规则呢?
因明是辩论的产物，辩论的目的在于追求真理，以求得之真理指导人生。佛教(包括具有自利利他精神的一切教派之所有教徒)不是自私自利者，
在自己获得真理的同时，发扬同体大悲的精神，将自己所证悟的真理毫不保留地开悟他人。要开悟他人，就必须依据手中掌握的真理，运用一定的逻辑形式进行辩论，从而驳倒破方取得胜利。只有取胜了，才能使得破方同意并接受自己的观点，收到悟他的效果。悟他不悟他，关键在于辩论时能不能取胜。为了取胜，辩论者总是用经过自己反复实践证明，认为是颠扑不破的真理来立宗，都是随顺自己的意愿而立宗，故因明谓之曰顺自。试问有没有哪一位辩论大家把自己并不主张的论点提出来让别人去反驳，坐等失败呢？倘或失败，又何以达悟他之目的呢？因此立宗必须遵守“宗体顺自”的规则。达不到这一要求，肯定不是真宗。应当注意：达不到顺自的要求，决不是真宗，是不是说达到了顺自的要求，就一定是真宗呢？回答是否定的。现以“相符极成”三例为证：A“人是要死”，B“大米可以吃，C“西瓜是甜的”。
如上举示三例都满足了顺自的条件，且为人们无数次的实践证明，是真实不虚的、毫无疑问的。象上面的事例可以无限度地列举下去，然而这些都已经没有施行辩论的必要了。有谁反对“人是要死的”呢？又有哪位否定“大米可以吃”呢?为了不致于徒劳口舌，白费力气去论证已经被前人检验过、大家毫无异议的问题，因明规定立宗必须遵守“宗体违他”的法则。
如上所讲二规则是有关立宗宗体方面的条件，“宗依必须两俱极成”是立宗宗依方面的要件。试以“所别不极成”之例作例，佛教徒对非佛教徒立“阿赖耶是宇宙的起源”，非佛教徒对“阿赖耶”不了解即不共极成，必定发问：“何谓阿赖耶？”，佛教徒解释曰：“第八识是阿赖耶”。非佛教徒不知第八识为何，不免再问：“何谓第八识？”，佛教徒不得不再立：“能藏、所藏、我爱执藏是第八识”。非佛教徒又不知能藏、所藏、我爱执藏为何，继而追问：“何谓能藏、所藏、我爱执藏”……如此下去无有穷期。原来是关于宇宙起源之论争，而现在是争论“何谓阿赖耶？”、“保谓第八识？”、“何谓能藏、所藏、我爱执藏”……彻底远离原论争的宗。为了避免此等不良现象，因明规定立宗“宗依必须立破共许”。
“立宗必须收悟效果”之规则已在“世间相违”过中讲到不复赘述。
总而言之，宗有正似之分。正宗必须：
一、宗体顺自违他：
1若不顺自，立论者当不肯建立；
2若不违他，则又用不着建立。
二、宗依两俱极成：
1若立者不许，不应当用这些名词构成宗；
2若破者不许，先于这些名词产生疑问，于是辩论的中心被转移了。
三、最终收悟他之效果。收到悟他的效果必然宗体顺自违他、宗依立破共许( 宗体顺自违他、宗依立破共许，未必悟他容后详说)。
倘若违背上陈三大要件，必然归入九种过失之列。现将正宗要件、似宗种类列表如下：
┏━ 1 二依无缺
┣━ 2 二依共许
正宗要件 ━╋━ 3 体义和顺
┣━ 4 顺自违他
┗━ 5 悟他之效
┏━ 1现量相违
┃
┣━ 2比量相违
┏━ 不顺自━━┫
┃ ┣━ 3自教相违
┏━ 宗体 ━┫ ┃
┃ ┃ ┗━ 4自语相违
┃ ┃
┃ ┗━ 不违他━━━━ 5相符极成
似宗种类 ━┫
┃ ┏━ 6能别不极成
┃ ┃
┣━ 宗依 ━━━ 不极成━━╋━ 7所别不极成
┃ ┃
┃ ┗━ 8俱不极成
┃
┗━ 效果 ━━━ 未悟他━━━━ 9世间相违
上面述说了三支作法的第一支宗━━真宗所必须具备的条件和似宗的种类。熟练地掌握了真宗所必须具备的条件，似宗的种类，对立宗和判定宗的正似带来了方便。以真宗条件为依据，可以迅速地划定某一宗为正宗，为似宗；犯不犯过，犯何种过。反过来，通晓了似宗的种类，立宗时可以避免重犯与之相同的、相似的错误，甚至少犯和不犯错误，由此也能反推出真宗所必须具备的条件。
不知读者用心没有，文章至此，只是阐明了立者的“所尊所崇所主所立”，并未揭示出立者为何要如此“尊、崇、主、立”，成立此“尊、崇、主、立”的条件、理由、原因为何？这是一个值得深入研究的问题，也正是下文要讨论的问题━━因明三支作法的第二支因。
乙 因支━━正因条件与似因种类
宗的建立必有其依据的理由，成立的原因━━这就是因。因有正似之分，正因即能够使宗成立，似因即是不能使宗成立。正因必须三相具足，三相不具足绝对为似因。根据缺相情况的不同，似因计有十四种，分三大类。简释如下：
一、不成过：即缺因的第一相遍是宗法性所引起的过失。有四：
(1)两俱不成：
“两”指立者和敌者，“俱”即都。“两俱不成”是说立者与破者都不承认这个用来成立宗的因(依转于有法)。举例如宗“声是无常”，因“眼所见故”。世人共许(除极少数聋子外)声音是听到的，不是眼睛看到的。若以“眼所见故”为因来建立“声是无常”的宗，那就与事实不符了。这不仅仅得不到破者的赞成，就是立者自己也不会承认的(立者既不承认而又成立它，这是为何呢？辩论时由于精神过分紧张，一时疏忽或其他疾病缠身，有可能出现此种情况)。立破双方都不同意此因能周遍于宗上有法，故这支因犯了“两俱不成过”。
(2)随一不成：
就是立破中有一方(或是立方━━自随一不成；或是破方━━他随一不成)，不承认此因能周遍于宗上有法的过失。举例如声生论对声显论立宗“声是常”，因“所作性故”。声生论认为声音是有始有无终的，一但生起即常住不灭；声显论主张声音是无始无终的，只是随缘显现而为人们所闻，不是随缘新生的。“所作性”是生起的意思，声显论不许其在声音上依转。因三相之一的遍是宗法性应该是立破所共许的，既有一方不许(便不能成为正因)，故犯“随一不成”过。
(3)犹豫不成：
就是立破对于成宗之因能否周遍于宗上有法尚有疑惑的过失。举例如宗“远处在火烧”，因“似有烟故”。因的作用本在成立宗，如今的因━━看到远处有东西上升，究竟是雾、是烟、是尘，尚在犹豫不决之中。证宗之因自身尚在疑信未定之中，又怎么能证成宗呢？故犯“犹豫不成”过。
(4)所依不成：
就是宗上的有法(实有)不极成，使因失去所依的过失。举例如宗“空花是实有的”，因“见光彩美丽故”。只有眼睛生病的人，才有可能看到空花如何如何光彩美丽。眼睛没有毛病的人，绝对看不到空花，当然也就不同意“空花”的存在。所以用“空花”做有法(除立破双方均为生眼病的人)，不能得到立破共许。因失去所依，故犯“所依不成”过。
上讲四过都是有关因不能周遍宗上有法的过失，即是缺因的第一相遍是宗法性所招致之过误。不遵守因的第一相的法则，所获得的结果是不成。不成的意义就是用这样的因不能成立宗。因明有鉴于此，规定因义决定要遵守遍是宗法性的法则，否则必犯不成之过。
二、不定过：即第二相、第三相或缺其一和不能悟他所引起的过失。小别为三：
1缺第二相同品定有性所引起的过失。即：
(5)不共不定；
就是因的外延与宗上有法一样大小，容纳不了同品(自然也不能容纳异品)的过失。比如宗“声是无常”，因“所闻性故”。世界虽大，可是除声以外就再也没有所闻性的东西了。这里以“所闻性”为因，于常住物即同品、无常物即异品中都找不到一个既具所闻性，又有无常或常的实例来做证明。凭着这个因，声究竟是常住？还是无常？依然无从判断。因的范围太窄，连同品都找不到，更何况异品呢?宗的同品与宗的异品都不共此因，故犯“不共不定”过。此过是同品定有性未能得到完成。
2缺第三相异品遍无性引起的过失。有四：
(6)共不定：
因的范围过大，固然包括了同品，但同时也包括了异品的过失。比如宗“熊是动物”，“因“可知识故”。一切动物固可知识，非动物的一切又何尝不可知识?用“可知识”这个因，既能成立“熊是动物”，亦可成立“熊非动物”。这么一来，熊究竟是动物，还是非动物，无法判定。出现眼前这种现象的原因在于因的范围过宽，连宗的异品都包含进去了，同品更不用说了。宗的同品、宗的异品都共此因，故犯“共不定”过。此过是异品遍无性未能得到完成。
(7)同分异全：
“同分”即是同品一分转，“异全”即是异品遍转。“同分异全”是说因法具有一部分宗同品，同时具有全部宗异品的过失。比如宗“火箭是无情物”，因“可动故”。在同品即没有情识活动的事物中，除了飞机、轮船、宇航船等一部分可动的事物外，其他的一切事物均是不能运动的━━同分；可是在异品即一切有情识活动的事物中，却无一不能运动━━异全。若用“可动”之因能够成立“火箭是无情物”的宗，则可以行动的一切有情岂不都成了无情物了吗?
事实上宗所立法无情物的异品即一切有情识活动的事物都是可动的，这正与因明规则“与宗法相异的事物普遍不具有因的性质”相违背。由此得出结论：“可动故”的因，犯了异品遍转的过失。
(8)异分同全：
“异分”即是异品一分转，“同全”即是同品遍转。“异分同全”是说因法贯通于同品全部，同时也贯通于异品一部分的过失。比如宗“释宏度是出家人”，因“学佛故”。凡是出家人都是宗所立法的同品，同品的出家人固然全部学佛━━同全；而异品的在家人不也有一部分男女居士学佛吗?━━异分。因此若以“学佛故”的因，成立“释宏度是出家人”的宗，则在家学佛的善男信女岂不都成了出家人?凭着这样的因，仍不能断定宗前陈所表示的事物，必然落入同品而不落入异品中去，也即仍不能使宗成立。仔细检查一下“学佛故”这个因，原来犯有“异品一分转”的过失。
(9)俱品一分转：
“俱”指同品、异品。“俱品一分转”是说因义既与同品有一分相通关系性，同时与异品也发生了一分关系即同分异分。比如宗“释宏度是男子”，因“出家学佛故”。凡是男子都是同品，但天下男子出家学佛的只有极少数人。所以“出家学佛”之因与同品有一分相通关系性━━同分。凡是不同于男子的一切都是异品，在异品中发现了部分女子也是出家学佛的━━异分。既然“出家学佛”之因与异品也发生关系，没有完全地、彻底地远离异品，那岂能不犯过失?
以上四过是缺第三相异品遍无性所犯的过失。倘若用功研究一番可以发现。似因(7)、(8)、(9)实际上是从因过(6)“共不定”中剖析出来的三种特别的情况而矣。
3收不到悟他效果。即：
(10)相违决定：
立破对争时，立者所立的比量因喻俱正，(以因的三相来衡量)确是一个无懈可击的真能立。比如A立宗“某某是和尚”，因“出家故”。
凡是出家的必定是和尚(宏度出家，宏度是和尚；宏毅出家，宏毅是和尚)，故同品定有。不是和尚的肯定不出家(张飞不是和尚，张飞不出家；鲁讯不是和尚，鲁迅不出家)，故异品遍无。“出家故”之因能够成立“某某是和尚”之宗。破者持有相反的意见，不甘屈服。但因为立者所用的因三相具足，无法就其比量本身施以破斥，不得已另觅理由，照样建立一个圆满的比量以为对抗。破者所用的的因同样三相具足，立者亦无以难言。比如B立宗“某某非和尚”，“不出家故”。
不出家肯定不是和尚(刘备不出家，刘备不是和尚；胡适不出家，胡适不是和尚)，故同品定有。和尚一定是出家的(玄奘是和尚，玄奘出家；济公是和尚，济公出家)，故异品遍无。“不出家”之因也能成立“某某非和尚”之宗。立破双方所陈之因三相具足，所立之宗正相反对，彼此势均力敌，互不能破。于是两个相反的宗并肩成立，究竟谁是谁非无由判定(也就是说两个三相具足的因决定着两个相违的宗)。是非无由判定，故尔收不到悟他的效果，因此亦归入不定过中。
如前所述六过，是二三两相或缺其一和未能收到悟他效果所引起的过失。依因后二相的要求，能立法因必须为宗同品所有，同时又为一切宗异品所(不有)无。这两项要求一定要同时满足，而后所证明的宗方能决定正智。今若能立法虽为宗同品所有(可以是一分有，也可以是全有)，而同时亦为宗异品所有(可以是一分有，也可以是全有〈似因之(6)、(7)、(8)、(9)〉)；或虽为宗异品所不有，而同时亦为宗同品所不有〈因过之(5)〉，故犯过失。上举似因之过(5)、(6)、(7)、(8)、(9)，既不能证明其所欲证明的宗，亦不能证明其相反的宗。如此的因，不能决定地证明一宗，故称之为不定因。值得一提的是：相违决定虽是不定因，但与上举五种过失有别。既非出于同品定有性的未能完成，亦非出于异品遍无性的未能完成，而是立破各用一个正因证明了两个相反的宗。谁是谁非，无可决定(实质上是未能收到悟他的效果)。两个不同的因证成两个相反的宗，无由判定真似，故说不定。
三、相违过：第二相、第三相同时俱缺而引起的过失。有四：
(11)法自相相违：
立者所用的因与宗后陈法相违背的过失。例如宗“声是常住”，因“所作性故”。剖析一下可以看到：具所作性又与常住为同品的事物一个也没有━━缺第二相同品定有性，而具所作性又与常住为异品的事物反而有━━缺第三相异品遍无性。于斯可见“所作性故”的因，不但不能成立“声是常住”的宗，反可使“声是无常”的宗成立。“声是常住”、“声是无常”，两宗宗之后陈法自相相违，故谓曰“法自相相违”。
(12)法差别相违：
立因与宗后陈法中暗许的意义相违背的过失。例如基督教徒对佛教徒立宗“瓶应由别物造”，因“自不造自故”，同喻“如盆”。宗后陈法之“别物造”有两重意思：一为破者许而立者于本宗明许暗不许的人工、机器、土壤、水等因缘和合造；二为立者许而破不许的上帝造。立者若以“上帝”作宗后陈的法即犯“能别不极成”之过，但立者急需成立“上帝造瓶”的主张，故用“别物造”含混其词，蒙敝过关。破者知其“别物造”指的是上帝，随后细心检查立者的宗“瓶应由别物造(上帝)”，因“自不造自故”，同喻“如盆”发现：“上帝”是独一无二的，故同品定有性未能完成。上帝的异品非上帝的一切物即世间万物是有的，故异品遍无性也未完成。因既缺二三两相，原宗不能成立。一个因缺了后二相，自可以成立与之相反的命题：宗“瓶应非由别物造(上帝)”，因“自不造自故”，同喻“如盆”。 非上帝即一切事物同品定有，上帝只有一个(不可用有法作喻依)异品遍无，三相具足宗能成立。同样是宗法，有上帝之造，人工、机器、土壤、水等因缘和合之造的差别，并且最终“自不造自故”的因能够成立的宗是“瓶应非由别物造(上帝)”，正好违反了立者的宗后陈所意许的上帝造，故谓曰“法差别相违”。
(13)有法自相相违：
立因与宗前陈有法相违背的过失。例如宗“精神非物”，因“假借色身而有作用故”。物是事物的总称，它是包括了精神、物质乃至宇宙世界的一切现象。了解物是万物，则宗上非物就无法找到同品。因为宇宙间除去万物则别无所有，故因的同品定有性不能完成。非物的反面是一切事物，世间的事物都是万物的同类。精神也不例外，因此异品不遍无了。异品既未遍无，因的第三相亦未完成。因支缺了二相，原宗不能成立。一个因既然缺了二三两相，自可以其因支去反破他，成立与原宗相反的命题：宗“精神是物”，因“假借色身而有作用故”。精神是宗上有法的言陈自相，立者举出的因支不能成立“精神非物”，反可成立“精神是物”，因此犯“有法自相相违”过。
(14)有法差别相违：
立因与宗前陈有法中暗许的意义相违背的过失。例如宗“死后所遗非物”，因“有形体故”，同喻如“身体”。宗前陈的有法“死后所遗”包含两层意思：一是立者许而破者不许的鬼(灵魂)，二是破者许而立者于本宗明许暗不许的肉体。若立者以“灵魂”作有法，即犯“所别不极成”过。但是立者又极力主张灵魂非物，故用隐讳之词暗渡陈仓。破者领会了立者成立“死后所遗非物”即是要成立“鬼(灵魂)非物”的意图，同时破者在检视立者宗“死后所遗(灵魂)非物”， 因“有形体故”，同喻如“身体”之后发觉：宗后陈非物除立者许其有的鬼以外别无一物(不可用有法作喻依)，故缺同品。既缺同品，因的第二相不能完成。
宗后陈之异品物即宇宙间的一切事物是有的，故异品有。异品既有，因的第三相也不能完成。因的三相不能具足，所以“死后所遗(灵魂)非物”的宗不能成立。因支既缺了二三两相，自可以其因支去成立与原宗相反的命题：宗“死后所遗是物”，因“有形体故”，同喻如“身体”。同为有法而具灵魂、肉体差别，且“有形体故”之因并没有能成立立者有法中暗许的“灵魂非物”，而是成立了破者的“肉体是物”，故谓曰“有法差别相违”。
同品定有，同时异品遍无，方有成正因的可能。现在既不同品定有，又非异品遍无，恰与正因相反，故称相违因。用了相违因，不但不能证明其所欲证明的宗，相反地只能证明其正相反对的宗。上面四过就是这种情况，同时俱缺二三两相，故犯相违过。
综前所述，如果一个因普遍地具有宗有法的性质即遍是宗法性；而且与宗法同类的事物一定具有它的性质即同品定有性；同时与宗法相异的事物普遍不具有它的性质即异品遍无性，具备了此三相有可能成为正因。倘若三相或缺其一、其二，或不能收悟他效果，则有上述十四过。
现将正因条件、似因种类列表如下：
┏━ 遍是宗法性
┣━ 同品定有性(同品有因性)
正因条件━┫
┣━ 异品遍无性(异品无因性)
┗━ 收悟他效果
┏━━ 1两俱不成过
缺第一相 ┣━━ 2 随一不成过
┏━ 不成过 ━━━━━━━━━┫
┃ 遍是宗法 ┣━━ 3犹豫不成过
┃ ┗━━ 4所依不成过
┃ 缺第二相
┃ ┏━━━━━━━━━━━ 5不共不定过
┃ ┃ 同品定有
似 因 ┃ ┃ 缺第三相 ┏━━ 7同分异全过
━╋━ 不定过━╋━(６共不定)━╋━━ 8同全异分过
十四过 ┃ ┃ 异品遍无 ┗━━ 9俱分转之过
┃ ┃ 三相虽具
┃ ┗━━━━━━━━━━ 10相违决定过
┃ 未能悟他
┃ ┏━━ 11法自相相违
┃ 因后二相 ┣━━ 12法差别相违
┗━ 相违过 ━━━━━━━━━┫
同时俱缺 ┣━━ 13有法自相相违
┗━━ 14有法差别相违
前面谈了三支作法的第二支因━━正因条件和似因种类。正因必须三相具足，三相是否具足，体现在因与有法、因与宗法的关系上。因与有法有没有关系，是遍还是非遍，可以从宗、因二支上直接观察到，从而判定因的第一相遍是宗法性是否完成。可是因与宗法的关系涉及到宗的同品是否定有因、宗的异品是否遍无因。而同品是否定有因与异品是否遍无因又涉及到同法喻依和异法喻依是否举得适当。如果喻依举得适当，同品定有、异品遍无二相都能完成则因正宗成。倘或喻依举得不恰当，只要同品定有、异品遍无二相之中有一相完成不了，则因似宗不成。由此可知因的正似与喻支也有非常重要的关系。要知道如何才能把喻依举得恰当，使得因正宗成，请看下文：因明三支作法的第三支━━喻。
丙 喻支━━正喻条件与似喻种类
宗的成立有待于正因，因的正似涉及到喻。喻与宗因一样，也有正似之分。同喻合于因宗二法、异喻离于宗因二法、同异喻依共许极成，符合以上喻体、喻依二条件即为正喻，违反上讲两条必为似喻。同喻、异喻各有五种过失，分述如下：
一、同喻有五过：小别为二：
1同法喻依的过失。有三：
(1)能立法不成：就是同喻虽与所立法即宗法相合，
却与能立法即因法不合，从而失去助成作用的过失。如立宗曰“声是无常”，因“所作性故”，同喻“如电”。同法喻依电是所立法无常的同品，但未具能立法因之所作性，亦即不是因同品。同法喻依应当是因同品兼宗同品，现在只是宗同品而不是因同品，未能满足同法喻依的条件，故犯“能立法不成”之过。
(2)所立法不成：就是同喻虽与能立法即因法相合，
而与所立法即宗法不合，从而失去助成作用的过失。如立宗曰：“声是所作”，因“无常性故”，同喻“如电”。同法喻依电是能立法无常的同品即因同品，但不具有所立法所作性亦即不是宗同品。同法喻依必须既是因同品又是宗同品，若只是因同品而不是宗同品，对于同法喻依的条件未能全部满足，故犯“所立法不成”的过失。
(3)俱不成：“俱”指同品、异品，
“俱不成”就是同喻与能立法即因法和所立法即宗法都不相合，从而失去助成作用的过失。如立宗曰“声是常”，因“无质碍故”，同喻“如瓶”。同法喻依瓶既不是能立法无质碍的同品即因同品，又不是所立法常的同品即宗同品。同法喻依对于能立所立二法，有一不成已是过失，现在两皆不成，与同法喻依所欲具备的条件完全相反，当然更不足为同法喻依了。因此之故犯有“两俱不成”之过。
如上所列三不成，都是同法喻依的过失。不成谓于同品上无所成就，即不有同品或不是同品的意思。不有同品、不是同品，意即同品定有性不能完成。同品定有性未能完成，正因不能成立。正因未能成立，宗也就不能成立了，故有过失。
2同法喻体的过失。有二：
(4)无合：指的是喻支中仅有一特殊的例证，此一例证即同法喻依，
无法将宗同品与因同品结合起来，故称无合。如立宗曰：“声无常”，因所作性故，同喻体“如于瓶见所作及无常”。同法喻体须将事物的因果关系表达出来(联合因同品与宗同品)，以显示两者间具有属着不离的关系，从而证知个别性的事物都具有一类事物的共同性质，以作证宗的普遍原理。有了这条普遍原理，才使古因明的类比推理，变成新因明的演绎推理，故同法喻体在比量中有着非常重要的功用。例证中之“如于瓶见所作及无常”，未能显示因同品与宗同品属着不离的关系，故称无合。无合虽是过失，但这只是就比量的法式说的，至于实际立量时省略不语，可说是因明的通例。
(5)倒合：同喻用合作法，即先因同后宗同，倒合则是先宗同后因同。
如立宗曰“声是无常”，因“所作性故”，同法喻体“凡是无常皆是所作”。同法喻体的任务在于顺成，以能立法成所立法，故必须先因同后宗同，即必须因同品居前宗同品居后，以示因同品之后必有宗同品的随逐，现使颠倒联合，先宗同后因同，则成了因同品随逐宗同品，不复是宗同品随逐因同品。如此即是以所立法成立能立法，不复是以能立法成所立法了。成其所不欲成，不成其所欲成。倒合的错误不仅在词序上颠倒，也是一种因果关系的倒置。
无合、倒合都是有关喻方面的过失。无合未能反映因同品与宗同品属着不离的关系，倒合则是以所立法证成能立法，犯了因果关系本未倒置的错误。以上介绍的是同喻的五种过失。下面介绍异喻的五种过失。
二、异喻五过。小别为二：
1异法喻依的过失。有三：
(6)所立不遣：异法喻依必须是宗异品兼因异品，
即必须既遣所立法又遣有立法。若不遣所立法，于异法喻依应备的条件未能全备，便犯“所立不遣。的过失。例立宗言“声是常”，因“无质碍故”，异法喻依“如极微”。异法喻依极微是有质碍的，与能立法远离；但极微又是常的，与所立法不离。按因明的规定：
异喻必须首先远离宗法即与宗法不发生任何关系。如果异喻不能远离宗法，这个异喻本身就站不住脚，故有“所立不遣”之过。既然不能远离宗法，当然就不能从反面来制止因的滥用了。
(7)能立不遣：异法喻依必须是宗异品兼因异品，
今若不遣能立法则成了因同品，不是因异品。异法喻依只是宗异品——远离所立法，而不是因异品——未能远离能立法，只满足了异法喻依条件的一半故是过失。例立宗言“声常”，因“无质碍故”，异喻“如业”。异法喻依业具无常性与所立法远离；但业又是无质碍的与能立法不离，故犯有“能
立不遣”的过失。 如果异喻只异于宗法而不异于因法，未能满足异法喻依所应具备的要求，这个异喻还是不能起到止滥的作用。
(8)俱不遣：“俱”指所立与能立，“俱不遣”即是异喻不能远离所立、
能立二法的过失。这就是说立者用作的异喻其实是同喻，因而不能遣除所立与能立。例立宗言“声是常”，因“无质碍故”，异喻“如虚空”。异法喻依虚空具常性，与所立法不离；异法喻依虚空又是无质碍的，与能立法不离。其所用以为异法喻依的，既不是宗异品，又不是因异品，与异法喻依所要求的全不符合，故犯“俱不遣”之过。此一过失与上二过一样起不到止滥的作用。
上列三不遣都是有关异法喻依的过失。不遣谓未把同品遣去，即是不无同品或不非同品的意思。不无同品、不非同品意即异品遍无性未能完成，异品遍无性不能完成正因不能成立。正因不能成立宗也无以成立，过失遂生。
(9)不离：异喻必须从反面将事物的因果关系表示出来，
概括出结果消失其原因也必然消失的不离关系，揭示出“宗无因不有”的普遍命题。而犯有不离过的喻支，即是未能反映这种关系，例立宗言“声是常”，因“无质碍故”，异喻“见无常性有质碍性如瓶”。“见无常性有质碍性如瓶”，未能把宗异品与因同品分离隔绝，从而显示有宗异品处一定没有因同品。异喻支中只举示某一具体事物，没有列出带有普遍性的命题，不能把离绝作用明白地显示出来，故犯“不离”之过。然而不离之过，亦是专就法式说的，实际上立量时亦尽可省略不语。
(10)倒离：异喻用离作法即先宗异后因异，以宗异为正，因异为助。倒离则是与此相反，先因异后宗异，以因异为正，宗异为助。例立宗言“声是常”，因“无质碍故”，异喻“诸质碍者皆无常如瓶”。只有“诸无常者见彼质碍”才能显出“宗无因定非有”的规律(从而也可反证“有因宗必随逐”的规律)。但是现在既然把宗异因?必异的关系倒过来，说成“诸有质碍者皆是无常”，这也就是以因异为正宗异为助，显然与因明规定不符故成过失。“诸无常者见彼质碍”的任务，在于返显同法喻之普遍命题，因此必须先宗异后因异，尔后始能返显先因同后宗同的(同法喻之)普遍原理。倒离返显所得，不是该比量(同法喻)的普遍法则，
返显的作用亦将随以湮没了。倒离的过失不仅在词序上颠倒，而且还是因果关系的倒置。
不离、倒离二过是有关异喻体的过失。不离未能把宗异品与因同品完全隔离开来，倒离则是本未倒置，颠倒了因果关系。异喻五过亦已讲完了。
综上分析可以清楚地看到：同喻必须用合作法，先合因后合宗，这样才能符合因明“说因宗所随”的规定；异喻用离作法，必须离于宗因二法，先离宗后离因。如此方能合于“宗无因不有”的因明规则；同时同异喻依共许极成则喻支为正，离此条件即为似喻。现把正喻条件、似喻种类列表如下：
┏━ 喻依共许极成
┃
正喻条件 ━╋━ 同喻合于因宗二法
┃
┗━ 异喻离于宗因二法
┏━ 1能立法不成
┃
┏━ 喻依过━╋━ 2所立法不成
┃ ┃
┏━ 同喻过━┫ ┗━ 3俱不成
┃ ┃ ,
┃ ┃ ┏━ 4无合
┃ ┗━ 喻体过━┫
┃ ┗━ 5倒合
┃
似喻种类━┫
┃ ┏━ 6所立法不遣
┃ ┃
┃ ┏━ 喻依过━╋━ 7能立法不遣
┃ ┃ ┃
┗━ 异喻过━┫ ┗━ 8 俱不遣
┃
┃ ┏━ 9不离
┗━ 喻体过━┫
┗━ 10 倒离
三、小结
一言以蔽之，宗的正似依赖于因，因的正似看三相是否完成。三相完成与否 (准确地说因的后二相)在喻支中体现出来。所以一个命题的建立， 必须宗因喻三支俱正，才有成立的可能。因明讲的就是宗因喻如何为正、如何为似，正的条件、似的种类，既然正了用以悟他；倘若似了怎样纠正。
