1、现量与比量之间

陈那在《集量论》[1]里写道：“量唯二种，谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故。”量为知识的来源之义，这里说的就是知识的来源只有两种，一种是现量，一种是比量。现量是离分别离概念的，而比量是概念活动。现量的对象是特殊个别的自相，比量认识共相一般。

那么，我们的问题是：现量是离概念的，而比量的对象是概念，那么现量是如何过渡到比量的？举个例子，在比量中作为事实的命题，如“此是牛”等从哪来的呢？这些基本事实，显然不是由因明三式推来的，而是来自于某种我们共认的经验事实，与现量肯定存在某种联系。那么，这种联系是如何发生的呢？这个过程，在现有的书里说得不多，只能依靠我们自己的思考。从发生顺序来看，现量在比量之前，比量要使用基于现量所得到的基本概念和基本命题，如“牛”和“此是牛”等等。然而，对于现量，我们的认识似乎很少。对于比量，我们倒更熟悉一些，也是日常使用的。所以，我们反过来，对比量的前提进行反思，从比量推回到现量。

比量要用到“此是牛”这样的命题，这样的命题包含了“牛”这样的名称。那么，我们是如何判断“此”是“牛”的呢？伴随着“此”这个词，我们往往用手指着某物。那么，这里的“物”是不是“现量”认识的对象，这里的“物”与“自相”有什么关系？

所谓“自相”，与西方哲学意义上的“自相”不一样，这里的“自相”是离分别离概念的。在陈那的学说中，难以找到对于自相的更明确的定义。日本学者服部正明这样谈及“自相”：“特殊物 [即，自相]是诸多面向的不可分割的整一体，它同其它事物毫无共通之处。站立于此处的黑牛全然异于躺卧于彼处的白牛…人若知觉到具有垂肉、角及背上肉峰的特殊物，即了解说它不是非牛，这是由于人知道…非牛并不具有这些特质。于是，他可将所直接知觉的对象同非牛区别开来，而形成牛的概念。”[2]这里，服部正明构建了从自相“特殊物”到概念化过程，把眼前的一头牛判断归类为“牛”这个名称。这里的判断归类过程，使用的是陈那遮诠的方法，否定了眼前这头牛为“非牛”的可能，因此也就是这头牛是“牛”。

从这个例子，我们就沟通了概念化前的自相和概念化后的共相。从自相到共相的过程，对应于现象学所说的“客体化行为”。所谓“客体化行为”是“包括表象、判断在内的逻辑――认识的智性行为，它们是使客体或对象得以被构造出来的行为”。“客体化行为”之前是前知识，“客体化行为”之后，概念进入我们的视野，是知识的开始。在陈那体系里，“牛”这类词属于“声量”，陈那把“声量”归入“比量”，然而这类从自相到共相的“声量”，又难建立比量所要求的推理形式，因此或许可以说是一种特殊的比量。

然而，这里的“自相”，实际上是一个“整一体”，可称为“总相”。对于这个“总相”自相，我们继续反思，眼前的这头牛，一个“整一体”，我们有何依据判断为“牛”？在服部正明的例子里，判断此为“牛”的依据是此有“垂肉”，“角”和“背上肉峰”。然而，一般认为，现量是当下刹那的认识，不可能同时知道此有“垂肉”，“角”和“背上肉峰”。因此，我们可以知道，对于此有“垂肉”，“角”和“背上肉峰”的认识，都是以前认识的。这些杂多的“感觉材料”，经过某种“统摄”的作用，作为回忆“当下化”，形成当下的“整一体”。这里的用词，借用了现象学的说法。所谓有“统摄”，也称“立义”，它的作用在于：“将某物立义为某物。前一个某物是指尚未被立义的感觉材料，如各种对颜色、长度、硬度等等的感觉；后一个某物是指被立义后的对象，如这个东西、这张桌子等等”[3]在现象学里，立义前的“感觉材料”也称“充盈”，立义后的某物也称为“质料”。

接下来，我们继续分析对于“感觉材料”的意向行为。比如，我们是如何得出“角”的呢？在眼前的境中，我们如何抽离出“角”出来？这时，显然需要某种“注意力”的指向机制。唯识学有五遍行心所，也就是在一切认识活动中普遍出现五种认识活动。五遍行心所为：一作意、二触、三受、四想、五思。作意心所就是注意，“使心惊觉而趣所缘之境”。触心所，“使根境识三者和合”。受心所，“领纳所触之境”。想心所，“浮事物之相于心上”。思心所，“使心造作”。[4]通过这五种遍行心所，我们从境中抽离出“角”来。

至此，我们对于问题的追究，就结束在这里了。倒过来整理一下，通过“五遍行心所”认识诸“感觉材料”，诸“感觉材料”被“统摄”为“整一体”，“整一体”作为自相被概念化，现量由此进入比量。

2、现象学与佛教知识论的差异

以上，我们借用了现象学的名词来解释佛教知识论。在分析意识行为方面，现象学与佛教佛教知识论有许多相似之处。当然，两者之间也有一些不同之处，以下仅举一例。

关于共相，现象学和佛教知识论的态度不同。在现象学里：“胡塞尔将‘直观’划分成两种基本类型：个体直观和普遍直观。在个体直观中，个体对象被构造出来，它们为我们发现普遍对象提供了基础。但这并不是说：普遍的对象以某种方式‘隐藏在’个体对象之中。胡塞尔以红纸为例：纸张的大小、颜色等等是个体的，从它们之中无法获得普遍之物，因为普遍之物并不‘藏在’它们之中。但是，我们以对个体对象的直观为出发点，转变自己的目光，使它朝向观念对象。‘我们对红的因素进行观察，但同时进行着一种特殊的意识行为，这种意识行为的意向是指向观念、指向‘普遍之物’的’。这就是说，这个目光是指向感性感知或感性直观的被给予之物的，但它并不指向纸的红色，也不指向这种红的程度，而是指向红本身。在进行这种目光转向的时候，红本身原本地、直接地被给予我们。‘于是我们便直接把握了红本身的特殊统一；这种把握是建立在一个对某个红的事物的个别直观的基础上的’。一方面，我们不是在被给予之物，即感性材料中‘发现’这个普遍之物，因而不同于实在论；另一方面，我们也不是在这种特殊的意识活动中‘创造’这个普遍之物，而是‘发现’它，发现这个被普通人容易理解为虚无的非时空的观念，因而又不同于唯名论。”[3]到了后期，胡塞尔把“本质直观”又调整为“本质直观的变更法”：“为了进行普遍直观，仅仅依据一个个体直观是不够的，因为既然要进行变更，我们就必须要有几个个体直观，否则‘变更’就无从谈起。”

[3]到这里，胡塞尔已经意识到“本质直观”存在问题，然而他似乎没有将这种反思进行到底。这种思路，进行下去，将否定“本质直观”，将会给作为理性主义者的胡塞尔以沉重打击，或许因为如此，他并没有将这反思进行下去，不也继续“面向实事本身”。胡塞尔认为，共相指向某种普遍之物。然而，既然这种所谓“普遍之物”处于“变更”之中，那又在何种意义上，可以称为“普遍之物”呢？或者，胡塞尔又是如何定义“变更”的呢？胡塞尔认为，“在素朴的经验，例如对一张红纸的感知，为我们提供了一个出发点，一个‘前像’之后，想象更在以后的操作中起着主导作用。我们可以根据这个经验进行自由的想象，也就是说，可以创造出任意多的‘后像’，即任意多的与‘前像’相关的‘变项’。譬如我们设想各种各样的事物，在此同时关注这些事物中的那个在‘前像’中已经引起我们的兴趣红的因素。这个红的因素是在‘后像’中的共同之物，或者说，是在变项之中的‘常项’，这就意味着普遍的红，即红的‘爱多斯’、本质的红。”[3]胡塞尔通过引入所谓变项之中的常项来维护他的“本质”信念。显然，这个思想实验操作起来会出问题的。具体可参考拙文《基于集量论对现象学“本质直观”的一些反思》。以佛教知识论来看，语词是构造出来的，指向可作观念对象的“共相”。然而，这种“共相”并不是某种“本质”之物。陈那认为，现量只能是直观个别的自相，不能直观一般性的共相。所以，胡塞尔的本质直观，在集量论里是错误的认识。胡塞尔所犯的错误，在集量论里对应的第二种似现量［5］：“世俗心，如见瓶、衣等物，认为有瓶、衣等实体之心。瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名。故此等心就世俗说，是不错误，是正确智。但约实体观，则属虚妄，是分别心，是似现量。”另外，对于语言，陈那认为：“声由遣他门而显自义”[5]，即语言是通过否定的方式来显示对象的。

3、结论

本文，我们分析了现量是如何与比量联系起来的。借鉴现象学理论，重建了如下的认识过程：通过“五遍行心所”认识诸“感觉材料”，诸“感觉材料”被“统摄”为“整一体”，“整一体”作为自相被概念化，现量由此进入比量。

由以上的分析我们可以发现，现象学与佛教知识论，在面对的问题以及对此问题的解答方面，都具有相似性可比较性。首先，在大的方向上，佛教知识论比现象学更“面向实事本身”；在一些细节上，现象学比佛教知识论解释得更细致。因此，可以借鉴现象学来解释佛教知识论的一些细节，也可以借鉴佛教来对现象学进行反思。其次，现象学者希望通过概念去接近真理；佛教则强调要离概念分别，才能接近真理。佛教强调离概念，否定共相的实在性；现象学者重视概念的建构，相信本质直观的正确性。现象学者认为语词可以指向某些真理；佛教则认为语词只在否定的意义上言说真理。

　　

参考文献：

[1] 陈那，《集量论》，大藏经

[2] 何建兴，《陈那论感官知觉及其对象》(转引，因为难以找到服部正明的文献)

[3] 倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，生活读书新知三联书店，1999

[4] 丁福宝，《佛学大辞典》

[5] 陈那，法尊译，《集量论略解》