题前引言
　　关于因明的典籍，现在读的人不是很多，而且在这不多的人中间还大都是教外的人，咱教内人士对因明一般都不感兴趣。《因明入正理论》和《正理门论》我放在网上后，点击率确实来说不能算低，但印成书出版之后，据出版社反馈给我的信息说，市场反应是比较冷清的。也就是说，人们对因明实际上还是很冷淡的。
　　《因明入正理论》和《正理门论》这样，《集量论》就更惨了，读它的人更是寥寥。法尊法师翻译出来后可以说是被置于纸堆中了而已。我现在来带大家给消消文，不作怎么样的发挥，因为陈那论师的著作本来就很难懂，从梵文转成藏文，再转成汉文，不可避免的就要失一部分原义，你想准确也不能十分准确，我要是再发挥的话，更恐逆臆失真，所以只能循文绎意。当然了，其实最主要的原因还是因为我没有能力给作太多的发挥，参考资料也确实是少得可怜，我自己完全是凭自己蒙着头子在瞎琢磨、在啃，那么，我的理解对不对呢？这个先不管！反正是我自己的理解，我就把我自己的理解说出来，给大家提供一个批判的靶子。当然了，用一个较文雅的词就叫它作抛砖引玉。
　　这个《集量论》，要说起来的话，它在佛教中的地位也是比较重要的。比如，咱们都说唯识宗所依的经典有六经十一论，实际上是窥基法师在作《成唯识论述记》时所引用的经典是六经十一论。在这六经十一论中，就有《集量论》，就是说，这个《集量论》是唯识的所依经典之一。在西藏它甚至被称之为《量经》[gx1]
。咱们知道，按咱们佛教的习惯，一般来说是只有佛陀说的或者是由弟子说但经佛陀认可的才能称之为经。当然了，其中也不能说没有例外，比如咱们汉地的《六祖坛经》就是一个例外。一称为“经”，则就是表明了它的权威性地位是不可动摇的了。注意一点儿，我说的是其地位不可动摇而不是说它的义理不可商榷，比如说我们的般若论坛的前斑竹和尚坡主就要在《六祖坛经》中挑香蕉皮。
　　开题
　　先看题目――《集量论颂》。
　　这个题目，“集”就是集中、整理，咱们知道，因明起源于正理，按窥基法师的说法，说“因明论者，源唯佛说，文广义散，备在众经[gx2]
”，这只是佛教的说法而已，实际上来说，只是“因明”这个名称是佛教给起的罢了。象《义范》中说的，“如涅槃经破十外道，具宗、因、喻，正明立破”等[gx3]
，有点牵强附会。有一个笑话，某甲问一个作家，说“什么是散文”？这作家告诉他说，“你平时的说话就是散文”，因为谁说话也不是韵文，某甲大吃一惊，“原来我已经说了几十年的散文～～”这就成笑话了。
　　佛经中有因明的内容也不等于因明起源于佛教。因明后来很发达，因明理论也是五光十色的，这是陈那论师以前，到了陈那论师这儿，因为此时因明理论已经很多了，我们知道，如果东西多了的话，我们能挑花眼，当然太少了没有可挑选的余地也不好，在陈那论师的时候，就是太多了，人们挑花眼没法使用了，面对这么一个局面，就需要有人来给因明理论作个整理，陈那论师当仁不让，挑起了这个重担，来给当时的因明理论集中起来作了个大整理。这个就是《集量论颂》的“集”。
　　所谓“量”，就是知识，以及获得知识的方法等，反正是只要与知识有关的东西，都算是“量”的势力范围。
　　“论”就是议论，指的是能拿得出手的议论。有人说是圣贤的议论。在佛教中是三藏之一。按一般的情况，“经”是佛亲说或由弟子说但得到了佛陀的认可，“论”是解释“经”的，还有“疏”，“疏”是解释“论”的。这是一般情况，有时候也有特殊的，比如说有一个《金刚经论》[gx4]
，那是佛说的，不过有人说这个《金刚经论》是伪，现在不说这个。
　　“颂”是一种文体，就象中国的“赋”之类的。佛教典籍中有两种体裁，一个是偈颂，一个是长行，长行就是散体表述，偈颂容易记，都说古印度人特别善于记忆，总说有人一记就是上万行(颂)，就是偈颂适合于记忆。在当时，古印度人写文章有个习惯，就是先写出偈颂，这偈颂就是文章的纲，写好偈颂之后再作长行解释。这个《集量论颂》就是《集量论》的纲，陈那论师在写好这个偈颂之后又写了长行，就是《集量论释》。
　　作者
　　再说作者。作者是陈那论师。在吕澂先生的《集量论释略抄》中，是写做“轨範师域龙造”。“轨範师”就是亲教师、和尚，或者阿阇梨，意思就是可教弟子法式，可以矫正弟子的行为，使之行为端正合宜，而自身又堪为弟子楷模之师。“域龙”我们一般是称“大域龙”，就是陈那论师。这位陈那论师是世亲门下四大弟子之一(世亲门下四大弟子是指继承世亲大乘思想的四位论师，陈那主要继承世亲的因明；德光主要继承戒律；安慧主要继承唯识；解脱军主要继承般若)。虽然说他是世亲的弟子，但在因明方面，都公认他超过了世亲。佛教史上有六庄严，陈那与老师世亲是并为六庄严之一的。六庄严就是龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称，龙树、提婆是中观学派，无著、世亲是瑜伽学派，陈那、法称就是因明。这陈那论师呢，约生于四二零年，日本的川崎信定说是生于四八零年，卒于五四零年，他没说是大约，他没说大约其实也是大约。陈那论师是南印度人，在小乘犊子部拜浪波晋为师出家，法名叫厥吉浪波，汉译就是大域龙、陈那或者是方象。他要求老师教他修禅定断烦恼的法子，老师就教他“离蕴不可说我”的道理(按多氏佛教史的说法是教的“离名言之我”)，并教了一套具体修法，可是他修了一段时间后没有见到效果，于是他就自创了一套儿。说起来好笑，是什么方法呢？就是白天在大太阳下，晚上在月亮下，或者点上灯，露出自己的躯体，就是脱光衣服、裸体，双目眨动，向四方探视。他这种奇怪的方法，老师听说了，因为以前人修行并不是与老师在一起，老师教给你道理、方法之后，你自己去修，有境界了再来找老师印证是否正确。老师听说他这怪法子后，来问他，他说，因为我依老师你教的方法修行，“终未觅得”，“故作如是观行”。据杨化群先生说，陈那论师的话“表面上是汇报了他修行的经过，实际上是指出了那种理论的渺茫性。[gx5]
”多氏佛教史上也说，“这实际上是指出破斥亲教师教诫的道理[gx6]
”。于是老师就指责他攻击自宗的理论，就把他驱逐了。陈那论师很不服气，就想反驳老师的观点儿，但是这样的话，就违了礼仪，他就没有反驳，辞别老师去跟了世亲菩萨。这才是好学生遇着了好老师，并且亲见文殊菩萨尊颜，很快就彻通佛教真理，然后陈那就到东印度萨多施罗岩洞中禅定去了。当时有一个叫苏突罗阇那的婆罗门到那烂陀寺挑战，把佛教给辨输了，那烂陀寺就请陈那回来，陈那回来把苏突罗阇那打败了，然后陈那就主持那烂陀寺多年，陈那在那烂陀寺讲经说法，还写了不少唯识、论辨方面的论著，多氏佛教史上说有一百多部[gx7]
。后来陈那退位到窝芝庇厦林中去修行，住一个山洞。他在这里想把自己以前的零星散论来一个总结，于是他在山洞口写了一个颂子，“意欲成量利有情，向善逝导师顶礼，为量成就集自说，种种散论当合一[gx8]
”。这个就是法尊法师《集量论颂》最前边儿的礼敬颂。传说他写了颂子后，顿时光芒四射，有一个异教名士叫杰那波，感到很惊异，又很嫉妒，他就趁陈那论师出去乞食的时候，来把陈那论师写的颂子给擦掉了，陈那论师又写第二次，他又来偷擦了，陈那论师就写第三次，并在后边儿写道：是谁擦我的颂子，要只是嬉戏的话，这有啥意思呢？要是认为我的颂子不合理的话，就请出来辩论。陈那论师就留了心，提前回来了，杰那波又来擦的时候，刚好被陈那论师碰到了，于是就辩论，杰那波连输三次，本来输了后按规矩是要作陈那论师的弟子的，可这杰那波输得恼了，人要是蛮不讲理的话你又能给他怎么样？这个杰那波就把陈那住的山洞的用具都给烧了。陈那论师就有些退心，说算了，我把握住自己就算了，传说这时候文殊菩萨示现鼓励他，于是呢，陈那论师就鼓起劲儿，作了《集量论》等重要的著作。
　　译者
　　这个《集量论颂》是法尊法师译的。法尊法师是现代的人，生于一九0二年，河北人。先在五台山出家，后跟大勇法师学习，后来在北京法源寺受戒，到武昌佛学院学习，二十三岁开始学习藏文。二十四岁时随大勇法师入藏，在藏地呆了九年，一九三三年太虚法师要他回汉地办理汉藏教理院的事，但一年多后，又到藏地，在拉萨依止降则法王学习，直到一九三七年。就是说，法尊法师两次进藏。在这一段时间，法尊法师已经开始翻译，译出了《菩萨戒品释》二册，《菩提道次第广论》二册，《密宗道次第论》一册，《辨了不了义善说藏论》二册，《辨了不了义论释难》二册等。从三七年到四九年，法尊法师主持汉藏教理院，写出了《现代西藏》，《我去过的西藏》，《西藏民族政教史》，《藏文读本初稿》等东西，译出了《地道建立》一册，《现观庄严论略释》一册，《密宗道次第广论》二册，《必刍学处》一册，《供养上师与大印合修》一册，《入中论善显密意疏》三册，译补《菩提道次第略论》一册，《菩提道次第略论止观章》一册，《修菩提心七义论》一册，以及《辨法法性论》，《七十空性论》，《精研经释》，《缘起赞释》等。而且把二百卷的《大毗婆沙论》译成了藏文。四九年以后法师的著作就不多了，被迫去给翻译了《论人民人主专政》、《新民主主义论》、《社会发展史》等。五六年任中国佛学院副院长，在现代佛学上有几篇文章，但更多的译著都散佚了，据身边的人回忆，说见过《五次第论》、《七宝论》、《四百论颂》、《入中论略解》、《俱舍论略解》。不过这时候法尊法师感到欣慰的是译了一部《格西曲扎藏文字典》。一九七八年译出了一《菩提道炬论》，以后又译了《释量论》、《释量论略解》、《集量论颂》、《集量论略解》。现在看见的法尊法师的著作、译作共有一百二十多篇(部)，涉及佛教的各个方面，戒律、般若、中观、唯识、菩提道次第、密宗道次第、因明、历史、语言等都有。《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》更是汉地首次系统传译藏传佛教的显密理论。《西藏民族政教史》也是很重要是一部著作，地位可以说相当于玄奘法师的《大唐西域记》。法尊法师一九八0年十二月在广济寺圆寂，一九八八年台湾文殊出版社编辑出版了《法尊文集》，一九九0年中国佛教文化研究所出版了《法尊法师佛学论文集》。人们称法尊法师是“沟通汉藏文化，开拓中国佛教新眼界的一代大师”，称他“汉藏文化一肩挑”。
　　本子
　　这个《集量论》的本子，玄奘法师传记中说他学过三次，但他没有翻译，义净法师在景云二年(公元711年)给翻译过，但不久就没有了。据黄忏华说，真谛法师也译过《集量论》[gx9]

，但是查无实据，在真谛法师译经目录中没有。在藏文中有两个本子，一个是金铠、信慧译本，这个本子人们一般称为金本；另一个是持财护、雅玛参贾译本，这个本子的译者吕澂是译为宝护持、师子识，这个本子一般称为宝本。这两种藏本都是收在丹珠量论部。现在人又有了两个译本，一个是吕澂译本，一个是法尊译本。吕澂译本是叫《集量论释略抄》，是把陈那的《集量论释》中申自宗的部分给抄出来了，但对破异执部分给省略了。但吕澂在《集量论释略抄》后边给了一个附录，简单说了一下破异执部分。他这个本子收在《大藏经补编》第九册里。法尊法师的译本就叫《集量论颂》，是登在一九八一年第二集《世界宗教研究》上。法尊法师还有一个《集量论略解》，是一九八二年三月中国社会科学出版社给出版的。实际上吕澂的本子是陈那的《集量论释》，不过释文中有颂子，只要把颂子给集出来就行了，但我们不要给集，不要作这吃力不讨好的事儿。我们现在就用法尊法师的《集量论颂》给简单通说一下。
　　正文
　　现量品
　　这个《集量论》是陈那论师晚年的心得，篇幅比较大，当然了，也不算是十分的大，总共是有二百五十三颂，分为六段，就是现量品、自义比量品、他义比量品、观喻及似喻品、观遣他品、观反断品。下边儿呢咱们要先说第一品，现量品，所以现在大家先翻开原文，这原文是打印出来的，所以就这么几页。这个呢，我要求你们下去后得把它背下来，背不会可不行。我先大略地把第一品的提纲给说一下，你们给画一下。
　　第一品叫现量品。这个现量品可以分为三部分，第一部分是皈敬颂，就是第一颂；第二部分是申自宗，有十二个颂子；第三部分是破异执，破异执又可分成五个小节――先是破古说，有四颂半；接着破正理派，有四颂半；接着破胜论派，有四颂；接着破数论，有八颂半；最后破弥曼差派，有十一颂半。这样，第一品现量品就是有这四十六颂。
　　现在先看皈敬颂。
　　礼敬佛陀
　　佛教也是很尊师重道的，佛陀是我们的老师，我们都称本师释迦牟尼佛。世上如果没有释迦牟尼佛出世，就要长夜漫漫了。所以我们首先要感念佛恩，要对老师表示尊敬。
　　敬礼定量欲利生 大师善逝救护者
　　为成量故从自论 集诸散说汇为一
　　这个就是皈敬颂了。前边儿说过张建木译的多罗那他佛教史中的，是怎么说的呢？“意欲成量利有情，向善逝导师顶礼，为量成就集自说，种种散论当合一”，这两个是一回事儿。吕澂先生的本子是，“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，释成量故集自论，於此总摄诸散义[gx10]
”。这个皈敬颂中间，“定量”是指佛陀，只有佛陀的“量”才是正确的，我们用佛陀的“量”来作比照，才能知道我们的一切是不是正确。比如说，我想知道这个桌子有多高，我只需要用尺子来量一下就可以了，但我们得选择一把准确的尺子，现在我们的都是弯尺、不准确，只有佛陀这把尺子是准确的，所以我们只有用佛陀这把尺子。因为佛陀这把尺子准确，所以佛陀可以“定量”。“大师”的“大”是指德高，还是佛陀。“善逝”就是好死，人们把善终作为人生的一个吉祥，这还是指佛陀。这都是佛陀的尊号。“救护”也是指佛陀，只有佛陀以及圣弟子们才可以救护众生。我现在礼敬佛陀，为什么礼敬他呢，“欲利生”！就是要利益众生。后两句说，“为成量故从自论，集诸散说汇为一”，佛陀是定量，但现在佛陀已经入灭了，只留下来了一些典籍，佛陀所留下来的典籍，我们看不懂，当然，也不是全看不懂，多少懂那么一点儿，是几乎都看不懂，所以，我们需要有人给我们作一些解说，陈那论师在世时，给作过不少的解说，写了不少的解说性文字，在多罗那他的《印度佛教史》中说，“据说他总计写过一百部论[gx11]
”，当然了，这只是据说，并不是确实，但总是无风不起浪吧～～怎么没有人说我刚晓写过一百部论呢？陈那论师给解说过这么多，都是零星散论，现在呢，陈那论师要把自己平生所写的东西给整理一下，把零星的散说汇成一部完整的东西。就是说，释迦牟尼这把尺子倒是好尺子，但我们不大会用，现在陈那论师来教我们怎么使用这把尺子。
　　除那论师自己给自己的这个《集量论颂》作了一个注，前边儿说过的，是叫《集量论释》，法尊法师给译出来了，是叫《集量论略解》，但不是完全按原文翻译的，他在翻译的同时还给作了些改编，当然了，法尊法师的书上就是写作“译编”，就是说，是连译带编，不是光译。法尊法师的这个《集量论略解》中对这个皈敬颂也作了一些补充，咱们也给说一下。
　　我们礼敬佛陀，皈依佛陀，主要是在因果功德圆满门中礼敬，什么意思呢？这么说吧：曾经有老和尚说过，说我们翻开佛教的大藏经，只能看到两个字儿――因果。就是说，佛教的根本就是因果，佛教处处讲因果。现在礼赞佛陀，我们就也按因果两个角度来说。我们现在是在因地修行，我们还是凡夫，或者是菩萨，不管怎么说，我们都不圆满，但通过我们的修行，把我们的福德、智慧都加以提升，渐渐地我们就可以达到圆满的境地，象我们的本师释迦牟尼佛一样，到那时候，我们也可以称为佛。我们是未成之佛，释迦牟尼是已成之佛。佛陀是定量，我们用他可以比照出我们的知识、以及获得知识的方法等是不是正确。
　　从因方面礼赞佛陀是这么说的：佛陀的因功德是圆满的，其表现就是意乐圆满和加行圆满。意乐是说内心的，佛陀的因地心念是慈悲的，老是安住在菩提心上；加行是说行为的，这是外现的，意乐说内心，加行说行为。佛陀的因地行为是什么？就是正行，就是八正道――正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。法尊法师的本子上说是，“宣说正法等”。这也没有关系。佛陀的因：意乐方面的、加行方面的都是值得我们礼赞。吕澂先生在他的《集量论释略抄》中说，“因谓誓愿、方便”，这也是大差不离。
　　再看果方面。佛陀的果功德圆满也是有两方面的表现，就是自利功德圆满、利他功德圆满，这是咱们常说的自利利他，就是说，佛陀的自利利他作得最好。值得我们礼赞。什么叫自利？法尊法师说，就是“成就善逝”，就是成佛。这个呢，有三个意思：一个是“极善殊妙义”。就是指最好的，“极善”，没有比这更善的了；“极殊妙”，没有比这更殊妙的了。真是好到了极处。法尊法师的略解中举了个例子，说“如士夫相貌端严”，“士”就是值得尊重的人，“夫”就是男子汉，咱们佛教中间说有一种福报就是转女成男，男子就是指有大丈夫气概的人，可不是指生理上的男子，如果说我刚晓这个人作事唯唯懦懦的、很不爽快，那么，我刚晓就只是个生理上的男人，而不是佛教说的男人，如果一个女人作事风风火火、有胆有识，那人家虽是生理上的女子，可人家是佛教说的男人。转女成男不是一个人女根变成了男根，而是气质上的改变，九华山有一个比丘尼，死了后成了肉身，是叫啥我一下子忘了她的名字。有一次我带几个朋友到那儿，九华山化缘是很厉害的，她的弟子跟着我们化缘，一直跟了好几个殿，朋友也就给了，给了后她就开始给介绍，说她的师父圆寂以后装缸，开缸时发现乳房等女性特征都没有了，说这是她师父修行好，女转男身了。当面我也不好说啥，她们可真是胡说，我的那几个朋友都是学医出身，谁不懂？成肉身之后只剩一层皮子包着骨头，要是还象活着一样乳房高高的，那不成妖怪了～～那就不是人了！你说她女转男身了，女性特征不见了，难道男性特征出来了吗？没有的！别给乱解释。转女成男是说：在没有学佛的时候，他没有智慧，作什么都显得底气不足，但当学佛之后，有了智慧，有智慧当然就作什么都显得有胆有识了，这就叫转女成男，而不是在生理特征上变，要是那样的话，作变性手术得了。最值得尊重的男子汉是谁？佛陀！“相貌端严”就是三十二相，具三十二相是最端严的。这是第一个意思。
　　第二个意思是“永不退转义”。成佛当然就永不退转了，修到八地菩萨就永不退转了。这个实际上是很明白的话，我们都知道的，八地就叫“不动地”。但是，我看到一个帖子，是2003年8月29日由beijing111在《科学与佛学》论坛上帖的，说是转帖自《千亿大念诵》论坛，上边儿这么说，“十法界里面的佛菩萨都不行，都还退转”，老法师真是老糊涂了，怎么胡说开了。要是成佛了还退转的话，还有什么可修行的呢？修行就没有意义了。这个我们要注意。法尊法师译本中的例子是“如疾疫永除”，就象病完全好了，不能说还给你留下点儿病根儿。
　　第三个意思是“无余圆满”。什么是无余圆满？说是“如宝瓶充满”，一个瓶子充满了物品，再也不能装进去东西了，这就是无余圆满，“无”就是没有，“余”就是空闲。有一个故事，说有一个禅师，在瓶子中装满了石头，小和尚说，“满了、满了”，老禅师抓了一把沙子，往里边儿装，也还能装进去。沙子装满了后，小和尚说，“这回真的是满了”。老禅师又往里边儿加了一勺子水，也还能装进去……也就是说，说是满了，实际上并没有真的满。现在这无余圆满就是说，真的满了，什么也加不进去了。
　　这三义皆胜过外道、离欲以及有学、无学者。外道呢，好说，咱佛教称佛教外的一切派别为外道，严格来说，其实应该是指心外求道者。离欲，就是断除了欲界下三品思惑的修行者，因为断尽了欲界下三品思惑，所以就脱离了欲界的生死。有学是指为了断尽烦恼而修学戒、定、慧者，或者说是指罗汉的前三果――须陀洹、斯陀含、阿那含。在《中阿含》卷三十上说有十八类有学：随信行、随法行、信解、见至、身证、家家、一间、预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、中般、生般、有行般、无行般、上流般。具体呢，我就不一一说了。无学则是指证得阿罗汉果。就是说，佛陀是胜过这些外道、离欲者、有学位圣者、无学位圣者，所以佛陀的自利是最圆满的。
　　还有利他，佛陀的利他也是最好的，我们看佛陀的利他。佛陀的利他是指“以度生义救护众生，随种种机，说法化导，令离生死，究竟涅槃”。“度生”就是度众生。佛教有一个中心：成佛度众生，也就是说，我们为什么要修行，为了成佛度众生。为什么要度众生？为了成佛所以要度众生。为什么要成佛？为了度众生所以要成佛。现在的“度生”就是为了成佛。“度生”是目的，方法是什么呢？“随种种机，说法化导”，不能乱度，我们现在的人有些乱度，总想着说大乘菩萨是要主动去度众生的，我要是不主动出击去度众生就不行，就违了大乘精神，这就象现在的美国搞先发制人一样，惹人讨厌。根本不是这样的，度众生也得看你的能力、处境，你的能力、处境限制了你，这就是不可强求。因为我们乱度，所以我们吃力不讨好，我们费不尽的劲儿，人家还不领情，因为我们的乱度在客观上给对方造成了不愉快，令人家心神烦恼。佛陀的度化是“随种种机”而说法度化的，让人家愉悦。那么，度他们到什么地方？“令离生死，究竟涅槃”。
　　佛陀具足这因上的功德、果上的功德，所以礼敬佛陀。礼敬佛陀之后呢，陈那论师就说了，说“为成量故从自论，集诸散说汇为一”。我为了成立正量，我就把我以前说的零碎的散说集中一下，整合成一个完整的东西，这就是《集量论》。
　　皈敬颂就这么多，但在法称论师的《释量论》中，对于这个皈敬颂也是大讲特讲，在《成量品》中给分为五义详说：成量、利诸趣、示现、善逝、救护者，这五义中成量是抉择差别事，其他四义是抉择差别法；与颂文相顺者是流转，相逆者是还灭等等等等，内容可多了。咱就不说了。
　　下边儿说第一品：现量品。看着颂子――
　　现与比是量 二相是所量
　　这两句颂子是开首。咱们知道，在以前本就有好多量，说法很多，还有什么无体量、义准量、世传量、姿态量、譬喻量、随生量等等。但为什么给分成这么多量？有一个统一的标准吗？没有！这个其实是印度人的通病，标准没一个一定，咱们佛教其实也是的，比如说“三藏十二部”，十二部经就是：一、长行；二、重颂；三、孤起；四、因缘；五、本事；六、本生；七、未曾有；八、譬喻；九、论议；十、无问自说；十一、方广；十二、授记。这十二部的分法简直可以说是乱七八糟，有的是指文体，有的却是内容，还有的是说法方式等等，没有一个统一的标准。还有五位百法，其实百法只分两类：甲一、有为法；甲二、无为法，在甲一之下又分为乙一、心法；乙二、心所有法；乙三、色法；乙四、心不相应行法。你说你把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来，这根本就不是一个层次啊～～这就是古印度的干法。这干法也影响到了窥基法师，大家看《因明入正理论疏》，他对于有些过失的分法，就用不同的标准来分，所以就出现许多重复的地方，这个就为现代人所诟病。当然，咱也别只说印度人，中国人也是有这毛病的，不过没有印度严重。比如汉朝的刘歆有个《七略》，就是集略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。刘歆的这个分类法也是标准不统一、很乱。诸子略是以思想系统分的，六艺略是以古书对象分的，诗赋略是以体裁分的，兵书略是以作用分的，数术略是以职业分的，方技略是兼以体裁、作用分的(见《中国学术流变史》，雷绍锋编，湖北人民出版社)。这标准很不一致。这是古来的习惯，当然习惯是没有什么对不对的。是不是现在人才发现呢？不是的，陈那论师就知道这个习惯了。他现在把因为标准不统一而出现的那么多种量给舍弃了，他选定了一个标准，按照这个标准重新给量作了分类。他的标准是什么呢？就是：对象只有自相共相，所以，对应的量也就只需要现量、比量两类就够了。陈那论师的这一作法，可以说是对古印度人的一贯习惯的改造，所以影响很大。在以前之所以出现那么多的量，就是因为没有一个标准、规矩，中国人有句俗话，叫“没有规矩，不成方圆”。只要把标准、规矩定下来了，其他的问题就可以迎刃而解：按照标准来作一番对照，这就只有两种情况：符合标准的、不符合标准的，符合标准的就是，不符合标准的就不是，这多么简单了。
　　陈那论师说，所对境只有自相与共相两种，所以，量也就只需要两种，与自相对应的量是现量，与共相对应的量是比量。也就是说，缘自相之有境心是现量，缘共相之有境心是比量。除了自相、共相外，再没有第三种情况了，所以除了现量、比量外也就不需要设其他的量了。
　　注意一下：自相、共相的“相”，“相”就是表现出来的、显现出来的。比如说照相，就是只能照出表现在外边儿的内容，能不能照出内在的东西？不能！要是能照出来，那就不叫照相，那就叫透视了。那么，表现出来的、显现出来的到底是什么呢？这个我们一般称“境”，或者称“义”，境的真正含义是什么呢？就是我们妄计出来的我执、法执，这才是境，千万别搞错了！
　　所谓“相”，还有一个意思就是虚幻、不真实、颠倒。当然了，虽然说是虚幻的、颠倒的，但也是缘起的。
　　颂子中的“现”就是现量，“比”就是比量。颂子中的“二相”指自相、共相。这句颂子就是说：
　　量只有现量、比量两种，因为所量只有自相和共相两种。
　　接着往下说。陈那论师接下设置了一个问答，当然了，问者是陈那论师自己，答者也是陈那论师自己。吕澂先生本子上问的原文是这样的，“若以所谓无常等相取色等境，或非一时所取，此复云何？”法尊法师是这么译的，“如缘色等谓是无常，或数数缘，此是何等？”这两个翻译都是很别扭，其实不是甚难的。用白话说就是，“比如说我来看色境、听声境等，这一看一听我知道了它们都是无常的，或者说我听过好多次声、看过好多次色境，我总结出了它们之间都有一个共性――无常，象这该怎么呢？”
　　于彼结合故 余量则非有 亦非数数知 无穷如念等
　　前边儿的问题虽然说是陈那论师自己设的，但它是陈那论师时代确实有人有这样的疑惑所以陈那论师才设这样的一个问题出来的，要不然的话陈那论师就成吃饱了撑得难受了。在佛经中，总是有一个当机者来问，但论典中就不行了，没有当机者来问，所以一般就是论主自己连踢带打，自己问自己答。陈那论师提出问题后就解答了。吕澂本子是，“虽有其义，亦由所量相合。”法尊本子上是，“虽有此执，仍是缘彼所量，故非余量。”陈那论师就是说，“不管你看什么、听什么、总结什么，都是心识能量与境界所量的相合，所以还是不出现量、比量”。“虽有此执”的“此执”，就是“这个问题”，因为这个问题在自己的心头压着没有得到解答，有问题就是有惑，惑有见惑、思惑两种，问题多就说明了你的见、思惑多。一个问题在你的心头压着就是你的心老在执着于这个问题，这就是“此执”。吕澂先生的“其义”还是这意思。法尊法师本子的“仍是缘彼所量”，是什么在“缘彼所量”呢？心识！“彼”就是“那些”，那些什么？那些“所量”。“所量”是什么？就是境界。吕澂先生本子上的“亦由所量相合”，既是“相合”，则除了所量就还得有一个能量，这样才能“相合”。能量者是什么呢？就是心识，“相合”就是指能量心识与所量境界的相合。接着推一步，既然是能量、所量二者之间的事儿，前边儿我陈那说过了，所量只有自相、共相两种，则对应的，量也就只要现量、比量两种就够了，所以说，“余量则非有”。“余量”就是指当时人们所立的那么多量――除了现量、比量之外的一切量，什么圣教量、姿态量、无体量、世传量、譬喻量等等等等。“非有”是“不需要建立”的意思，就是说，只要建立这现量、比量二量就完全够了。
　　陈那论师的设问中还有一个情况，“数数缘”，就是多次进行看、听等认识，这是说的这么一种情况：比如说我见了一个东西，我看了一遍没看出个所以然，我又看了一遍还是没看出个究竟，我就再看一遍……这主要强调的是没有定解。这句话的意思就是说，多次认识仍然没有认识清楚，这构不成量！这既不是现量，也不是比量。这也就是说，现量、比量都是有确定的认识的，认识确定了，则或者是现量、或者是比量，若认识不确定的话，既不是现量、也不是比量，那么我就要问了，既不是现量、也不是比量，是不是似现量或者似比量呢？也不是！似现量和似比量也是有确定的见解，不过是说你的这个确定见解不符合实际情况而已，直接认识不符合实际情况是似现量，间接认识不符合实际情况是似比量，但这似现量、似比量都有确定的认识结果。所以说，没有新知识产生的话，重复多次认识也不能称之为量。这个在法尊法师的本子上是说，“若由意识结合、未得定解者即属非量，俱非现、比。”按我们一般的说法，非量“与现量、比量没有什么多大区别，只是相似的现量、比量而己。所谓相似，就是对所量的对象，都是错误不正确的[gx12]
”，这是演培法师说的，韩老师也是这么说的。其实这说法就是错的，为什么说是错的呢？咱们知道，佛教是最强调心的，似现量、似比量虽然说是错误的，但是是有定解的，只不过这定解不符合事实真相而已，也就是说，在内心中是有确定的见解的。而非量呢，是没有确定的见解，在内心中就没有确定的见解。韩老师还给我举例说，比如说比量式中的犹豫因问题，象“此山有火，现烟故”，这个因就是犹豫的，实际上这个式子虽然因是犹豫的，但举这式子的人是把“此山有火”当作确定的见解了，这就是因明与逻辑的区别，因明的宗是先有的，宗是确定的，举因不过是论证给外人看一下以度化对方而已，现在竟然举出了“此山有火，现烟故”这样的式子，只是说明了举这式子的人说法不善巧而已。也就是说，韩老师是没有把握好因明背后的宗教悲情。注意一下：现量是一个词元，比量是一个词元，而非量则是两个词元，就是说非量的“非”是一个词元，“量”又是一个词元。在窥基法师的《因明入正理论疏·卷一》中倒是有“似现、似比，摄入非量”的说法[gx13]
，但《后记》中解释说，“‘似现、似比，摄入非量’者，非量体宽，摄似现、比[gx14]
，这就是说，非量包括似现量、似比量，但并不能说仅只是似现量、似比量，不等于似现量加上似比量。要不然得这么理解：按《集量论》中的定义，非量的底线应该是有无“定解”，有“定解”就是现量、比量或者似现量、似比量，若符合事实真相就是现量、比量，不符合事实真相就是似现量、似比量；要是没有定解就是非量。按窥基法师的说法，则非量的底线就应该是符不符合事实真相，符合事实真相的是现量、比量，不符合事实真相的是非量。这样呢？非量就有了两种说法。我这么说是不是对呢？因为窥基法师在《因明入正理论疏》中并没有给非量下定义，我只能按自己的理解，只能是我自己这么说，大家可以提出讨论。
　　这儿我就强调一下，按《集量论》来说：非量绝对不是似现量、似比量。
　　在窥基法师 《因明入正理论疏》第八卷中
有这么一段话，“问：此缘瓶等智，既名似现，现、比、非量，三中何收？答：非量所摄。问：如第七识，缘第八执我，可名非量，泛缘衣、瓶，既非执心，何名非量？答：应知非量不要执心，但不称境，别作余解，即名非量。以缘瓶心，虽不必执，但惑乱故，谓为实瓶，故是非量。[gx17]
”当然，其实这段话不是窥基法师说的，而是慧沼法师说的。这段话在《因明论疏瑞源记》中是连一个字都没有解释，从目前来看，《瑞源记》引用前人资料是最齐全的了，引用了几十种资料，可他对这段话无一字解释，就说明了大概是前人对这段话也都无置可否。我就按《集量论》中非量定义给歪说一下。慧沼法师文中的这个问是谁问的？不知道。是不是慧沼法师自己设立的呢？有可能是慧沼法师自己设的。但哪怕是慧沼法师自己设立的问难，也说明了当时有人有这疑惑。问难说，“缘瓶等智，既名似现，现、比、非量，三中何收？”“缘瓶等智”是说我们现在人看瓶子等事物而产生的认识，知道这是一个瓶子，而且是用景德镇的瓷器作成的瓶子，是在咸丰年间因为英法联军打过来而从宫庭流落到民间的宝瓶，这是有分别心的认识，“既名似现”，象这种认识都被称为似现量。注意，慧沼法师这一段话前边儿接着的是讲似现量的。“现、比、非量，三中何收？”注意，按我的说法，现在人出事儿就是出在这句话上。在这一句话中，举出了三量，现量、比量和非量，现量、比量的定义都是很清楚的，要把似现量划到现量、比量里边儿都是不行的，因为很明显不合现量、比量的定义，而只有非量窥基法师没有给定义，商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中根本就没有非量这个概念，既然窥基法师没给定义，则就成了一个百宝箱。前边一句提到的只现量、比量、非量，还问“三中何收？”就是说一定要把似现量放在这三量中，现量、比量都不合适，就只有给放在非量中了～～所以慧沼法师说，“答：非量所摄。”答了“非量所摄”之后，外人还不明白，就又问：“如第七识，缘第八执我，可名非量，泛缘衣、瓶，既非执心，何名非量？”咱们都知道，第七识缘第八识执以为我，这是我们生死的根本，外人说这个“可名非量”，就是说外人是把非量限定为“以心认心”，接着外人的半句话是说，“泛缘衣、瓶，既非执心，何名非量？”这还是对自认为“以心(为)非量”的补充，“泛缘衣、瓶”的“泛”就是指多是这样，这样的情况很多，就是说一般情况下我们都是这样，“缘”是认取。“既非执心”，“既”要给前边放一块儿理解，前边是以心认取心；“非”，不是；“执心”，对心法的分别执取，“执”就是因为分别而来的。“何名非量？”既然不是以心认取心怎么能叫非量呢？慧沼法师回答说，“应知非量不要执心，但不称境，别作余解，即名非量。”非量不是以心认取心，不是对心法的分别执取，“但不称境，别作余解”，只要是“不称境”，“不称境”就是不符事实，或者说，“称”是名称，“境”是境界，“不称境”就是名称与境界不相符合。“别做余解”明明是段绳子，可你却把它认成了蛇，“别”就是另外，事物之外的另一个结果，“余”，事物真相之外的，“解”就是认识。下边儿慧沼法师还有例子，“以缘瓶心，虽不必执，但惑乱故，谓为实瓶，故是非量”。这就是把瓶子当成了实在的，这是“惑乱”的，在《因明正理门论》中举出了五种似现量，“忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智”，其中就列有惑乱智。惑乱智就是神经错乱时的认识，或者说，“惑”就是烦恼，见、思惑，“乱”，扰乱，被烦恼扰乱了心神时的认识，这就是惑乱智。这样来看的话，在《因明正理门论》中说的似现量，在慧沼法师这儿成了非量。这与窥基法师的说法、咱们现在的说法一致，但不符合陈那论师给非量下的定义。《大正藏》中间保存的中国唐代因明著作很少，在第四十四册中有神泰法师的《理门论述记》、窥基法师的《因明入正理论疏》、慧沼法师的《因明义断》和《因明入正理论义纂要》，提到非量这个词的只有窥基法师的《因明入正理论疏》和慧沼法师的《因明义断》，但都没有严格的非量定义，这是一大憾事。
　　陈那论师还有一句话，“数数了知，亦非余量”，这一句是接着上一句来，上一句说了数数了知但无定解，则是非量，它不是现量、比量，这一句说它也不是“余量”，“余量”还是指外人说的世传量、无体量、譬喻量、姿态量等等。我就要问了，你陈那老说那不是量，如果我把它当作量的话，会出现什么情况呢？陈那论师说，“虽于一义可数了知，若皆是量，则成无穷”。“一义”就是指一个事物，或者一个问题，要是一个事物的话，就是比如这张桌子，我看一次又一次，始终没有认出来它到底是什么木柴做成的，它到底是梨木还是槐木抑或是桐木做的，我认了好几次也没认出来；要是一个问题的话，比如说一个数学题，我昨天没有做出来，今天又做还是没有做出来。“可数了知”就是可以认识好多次，你认识多少次都没有关系，就象念经一样，我每天念一遍都可以，每念一次总有一次收获，每次所得都不相同。“若皆是量，则成无穷”，因为每次的认识都不相同，可能这一次的认识与那一次的认识差别不大，但虽然差别不大也是有差别，绝对不会这次与上一次完全相同。接着陈那论师就明确地说了，“如无新知则不是量”，陈那论师对这句话举了个例子来说明，“如以后忆念贪欲、瞋恨等于先所知义皆非是量”。昨天我看了一个东西，挺好的，引起了我的贪心，今天我又想起来了，这不是量。
　　吕澂先生是译为，“合说无余量，多识亦非异，无合故如念”。“合说无余量”的“合”是是指能量与所量的相合，或者说是识先与境相合，然后由共相分别出无常，这就是由意结合无常色、声等。“合说无余量”就是，量得能量与所量相合，所量只有两种，则量只有现量、比量。“多识亦非异”就是指，即使对一个境界进行了多次的认识，得到了不同的认识结果，也不是现量、比量以外的量。为什么呢？“无合故、如念”。
　　咱把这个颂子通一下就是：一切认识都是能量的心识与所量的境界相结合，所量的境界只有自相与共相，所以就不需要再立什么世传量、姿态量、无体量等等，还有一种情况就是好多次的认识，这也不需要立现量、比量外的那些量，因为虽然每一次的认识所得都不相同，但如果再立新量的话，则量就要立无穷多了。
　　下边儿就该具体说现量了。
　　现量离分别 名种等合者
　　现量的定义就是离分别，也就是没有分别。陈那论师以前的因明家，都是从根、境结合方面来解说现量的，但陈那论师却从思维方面来解说现量，这给别人是不一样的。陈那论师为什么从这方面来说呢？这就涉及到了陈那论师的唯识观念，陈那论师的唯识观念是值得我们关注的，啥时候咱们把陈那论师的唯识观稍微说一下。
　　现量的定义是离分别，可我们得知道，有“没有分别心也不是现量”的情况，关于这种情况，法尊法师的译文是这么说的，“现量虽皆是离分别，但有无分别心非现量者。”也就是说，现量一定是无分别的，但无分别的不一定都是现量。就象数学上说的：原命题成立，其逆命题不一定成立。那么我就要问了，啥时候“没有分别心也不是现量”呢？比如说“如由膜翳见二月之眼识。”就是说，一个人眼睛有毛病，他看见第二月，这看见第二月也没有分别心，这是感官毛病而导致的错觉，但不是现量，它“是无分别之似现量。”咱们常举的就是黄疸病人的例子，他看一切皆黄，这也是无分别的，但这不是现量。在陈那论师之后，到了法称论师，他给现量下的定义是“远离分别及不错乱[gx18]
”，一般的说法是说，这个“不错乱”是法称论师加上去的，但咱们按法尊法师的这个译本来看，“现量虽皆是离分别，但有无分别心非现量者，如由膜翳见二月之眼识，是无分别之似现量。”这句话恰恰是对现量定义“离分别”的一个补充，这句话与法称论师的现量定义“远离分别及不错乱”中的“不错乱”是相当的。这个话是陈那论师自己的注释中说的。陈那论师在《正理门论本》中倒是没有这话，或者类似的话也没有，但《正理门论本》比《集量论》早，《正理门论本》是陈那论师早期的著作，而《集量论》是晚年的著作，所以我们也可以说，《集量论》中现量的说法对《正理门论本》中进行了补充。
　　咱们看一下《正理经》中给现量所下的定义。
　　在沈剑英先生的《正理经》译本中是这么说的，“[I-1-4]现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。”看明明确确的有“没有谬误”这个话。在刘金亮先生的《正理经》译本中是这么说的，“1.1.4
现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。”也明确地有“确定无误”的字样。在姚卫群先生的译本中，这句话是这么说的，“4.现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。”“确定、无误”都是在本子中出现的。
　　也就是说，在《正理经》时代确实是明确地有“不错乱”的，在陈那论师的时候，他是先把“不错乱”给没说，但在晚年注《集量论》的时候，又给添上了。在法称论师的时候，是干脆在原文中就给加上了，比如说在《正理滴点论》中就说，“远离分别及不错乱”。
　　陈那论师的原文是“现量离分别”，到底什么是分别呢？就是颂子中说的“名种等合者”，法尊法师译文中的一句，“谓离名种等结合之分别”。颂子中的“名”，其实就是名言、名字、名称，也就是概念。颂子中的“种”，就是种类、范畴。名言和种类，都是人们意识活动时用以指称、分别诸法时的符号，本身并不实在，它只是对境界自相的一种增益。所以，分别就是指思惟从可以用名言解释的角度去了解对象，或者说，用种种现成的概念去了解客观对象，也就是说，在思惟上构成适用名言表白的心象，这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来，而是和其它各种经验的记忆发生了关系、联想，搀入了判断而后构成的，这时候的思惟活动已经达到了概念的范围了，这样的认识就有可能歪曲事实，所以，必须把它推倒。

　　下边儿法尊法师有这么一段译文，“如随欲声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。总之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。”这段话咱要一句句说，不能放过它。

　　“如随欲声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。”先说这一句。“如随欲声”的“如”就是比如。前边儿陈那论师说了要远离分别，这就是要说分别的种类，说象下边儿说的情况就是分别的具体例子。“随欲声，安运名称”，对于“声”，我们佛教一般是指耳所对境，就是声音。这“随欲声”就是指声音是因为你的欲望而引发出来的，你发怒就骂人，高兴就唱，这声音都是你的情欲引发的。相对应的，圣者就不是这个情况，比如说释迦牟尼，释迦牟尼的的“牟尼”就是“寂默”的意思，“寂默”就是因为内心宁静而无言，可不是“寂寞”。“随欲声”的“随”就是跟着，跟着什么呢？跟着“欲”，“欲”就是内心不宁，有各种想法，主要指三毒――贪、嗔、痴，跟着欲干什么呢？跟着欲发“声”。然后“安运名称”，“安”就是安立，安立就表示它是假法；“运”就是任运，就是随便，“名称”当然不需要说了。“安运名称”合起来就是说，随便给取一个名字都是可以的，你取任何名字都不会影响事物的本质。有一句诗，“把玫瑰不叫玫瑰，也不影响它的芬芳”，给取的名字只要得到大家的认可，叫什么都没什么大不了的。“随欲声，安运名称”就是说，虽然给取什么名字都可以，但它却受你的欲望的影响。为什么要这么说呢？这也是涉及到唯识理念，我们知道，一法的生成需要四缘，亲因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘，在这儿说等无间缘。所谓等无间缘，就是说前后念的无间相续，在心念相续之中，前念是后念生起的条件，前念能够把后念带动起来，让后念依之而起，并且给后念让出位置。就是说，我们的主观活动的开展，前后是相互关联的，前边儿的思绪在大体上可以规定后边儿紧挨着的思绪。在陈那论师这句话中间就是说，取名字受你的欲的影响，你如果是善法欲，则给取的名字与你此时是恶法欲的时候给取的名字就大不相同，所以，我通过一个事物的名字就可以大略地了解给此事物取名字者当时的心态。这就是咱们中国人说的“言为心声”。在《三国演义》第七十二回上有这么一回事儿：曹操与诸葛亮交战，屯兵日久，是进兵还是退兵，犹豫不决，此时夏侯惇将军来请晚上号令，曹操因正在喝鸡汤，碗中有鸡肋，顺口就答夏侯惇说，口令是“鸡肋”，行军主薄杨修于是就让随从收拾行装，说曹操不日就要退兵，曹操就把杨修给杀了。曹操之所以杀杨修，表面上来说是他扰乱军心，当然深层的原因是因为他对于曹操到底该立曹丕还是曹植的事儿上涉入过深，这个呢，不是咱们这儿要说的，咱们要说的是曹操传口令是鸡肋，杨修就是通过他传的口令上知道了曹操的内心，杨修说的是准确的，曹操很快就退军了，这就是“随欲声安立名称”――因为自己有心退兵，所以安立了“鸡肋”这个名称，曹操安立鸡肋这个名称就不经意地透露出了自己内心的意愿。
　　吕澂先生说“声”还指概念，不过我记不清是在什么地方说的了，可能是在他的《佛教逻辑》中，我说的是“可能”，这不是准确的。我们还可以把“声”再扩一下，“声”在这儿是指境。我们知道，境有眼所对境，就是色；有耳所对境，就是声；还有鼻所对境、舌所对境……我们一般是拿眼所对境作例子、作代表，陈那论师这儿是拿耳所对境作代表了。这样一来，我们就可以把陈那论师这句“随欲声，安运名称”可以解释成：随着你内心的欲望而现出各种各样的境，然后你又任运地给安立了一个名字。
　　陈那论师还举出了实例，说，“比如天授、祠授等，诠说于义。”什么叫天授？就象中国人说的人家刘邦当皇帝是天意，是老天爷让人家当的。在我们河南流传不少共产党打天下时显出很多星象儿，什么刘邓大军过黄河时黄河涨大水过不去，刘伯承亲自探河，看着看着水往下落了，赶紧下令部队过河，在人马将近过完时上游的洪峰又下来了，把国民党兵给挡住了。人们都说共产党得天下有星象儿，是天意。印度人就说是梵天所授，象婆罗门是最高阶级这就是天授。什么是祠授？祠是干什么的？祭祀(神)用的！所以祠授就是神授。“诠说”就是解释，“诠说于义”就是给某一个事儿一个合理的解释，比如说我要打某人一顿，我就得找一个合理的借口，美国要打伊拉克，就说它有大规模杀伤性武器。“义”就是事儿、境界等，在这儿就是打伊拉克，这个呢，都是遍计执；“诠说”就是找个理由。我婆罗门是最高阶级，在很多地方有特权，有人不服，为什么你能这样我不能这样呢？就得有个解释：婆罗门最高阶级是天授的。
　　颂子中说“名种等合者”，刚才说的是“名”，下边儿再说“种”。陈那论师说，“诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。”以前说种类时都举大有、同异等，这里陈那论师举的是牛、羊等，这都是范畴的思维，这一些都是牛、那一些都是羊。
　　颂子中还有一个“等”字儿，这个“等”字儿表示，除了名的分别、种的分别外还有其他的一些分别，在《因明正理门论》中还有“假立、无异、诸门分别”。假立分别就是指：佛教说诸法本来无名，我们为了自己的需要、为了自己的方便给取了名字，这都是假安立的。因为这些都是假安立的，所以这分别也就是假立分别。无异分别的“无异”是反映事物共相、能通于诸法的概念，也就是说是外延较大的上位概念，因为它能够较多地抽象出事物的共性，所以叫无异。无异分别就是指比如“颜色”，颜色就贯通于青、黄、赤、白等。诸门分别的“诸门”指各个哲学派别所立的诸范畴，象胜论六句义、数论二十五谛等。诸门分别就是如色与声等种类的其它思惟活动。

　　在法尊法师译的《集量论略解》中，另举出来的分别还有功德分别、作用分别、实物分别等。对于功德分别，陈那论师说，“诸功德声，如说青、白等，诠功德义。”所以功德分别就是对功德方面的不同解说。“如说青、白等”的“青”是指造了恶业，这当然没有功德了，是缺德。“白”是指造善业，这就有功德，“诠功德义”就是说说做这个事儿有功德做那个事儿没有功德，做这个事儿功德大，做那个事儿功德小等等等等。对于作用分别，陈那论师说，“诸作用声，如说供施等，诠作用义。”这个就是事物的作用的不同、分别，“供施”就是供养布施，这个起什么作用？给别的有什么不同呢？还有一个叫实物分别，陈那论师说，“诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。”手里拿了根拐杖、牛有角等，这都是陈那论师举的例子。
　　陈那论师接着说，“总之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。”这很明白，“缘此等声”就是指前边儿说的随欲声、种类声、功德声、作用声、实物声等等。注意一下，这个“声”我们要理解成事物、境界、现象、或者概念，不要简单地说成耳所对境。心念有这些分别则不是现量，要是没有这些分别，就是现量。
　　还记不记得，在《正理滴点论》中说过，“分别有两个含义，一个是要分别的事物本身与事物的名言概念浑然结合，另一个是事物与事物的概念虽然没有结合，但有能力与之结合。”结合就是比如说桌子就是。在认识一个事物的过程中，这个事物的本身与这个事物的概念相结合。我想认识桌子这个东西，在桌子这个东西本身与桌子这个概念之间，结合在一起了。认识瓶子也是这个情况，要对瓶子作出分别性的认识，这个东西――瓶子与这个瓶子的名言概念，彼此是浑然结合的。有能力结合就是说比如一个婴儿，他刚生下来不久，他分不清这个是啥那个是啥，但他有知道事物的不同的能力。或者说一个哑巴，他不会说话，但他知道这是桌子那是椅子。

　　颂子中说“名种等合者”的“合”就是指心识与境界的相合。
　　咱再说一下吕澂先生的本子，吕先生是把这两句颂子译为了“现量离分别，名类等相蒙”。前一句与法尊法师是一样的，都是“现量离分别”，只是第二句稍有不同。法尊法师是说“名种等合者”。吕澂先生的“名”与法尊法师一样，都是指名称、名言，注意，名言是指表义名言。不过吕先生的这个“蒙”，是给法尊法师不一样，蒙是什么意思呢？按汉语来说，这个“蒙”字儿有好多意思，比如说是一个姓，以前有个大将叫蒙恬，秦的名将，很厉害的。还有一种草叫“蒙”，其实就是我们那儿的兔丝子，豆地里长得比较多，它能把豆子给缠死。把一个东西盖住叫蒙。还有欺骗的意思，就是蒙人。还有就是昏暗不明，象天灰蒙蒙的就是。还有六十四卦中有一卦叫蒙。还有承上的意思等。那么，这个蒙在这儿是什么意思，是分别的意思。按咱们佛教的说法，八识中的任何一个识都有三种分别：自性分别、随念分别、计度分别，在这三种分别之中，除了自性分别之外，其他的两种分别都有出错的可能，三分之二都有出错的可能，可见机会是较多的。这个出错是不是故意要出错？不是的！这是不由自主的出错。出错了就是骗人了，谁来骗人了？心识！出错就是因为分别才出的错，所以这个蒙不是用本义，而是用引申义。这两句颂子的第一句说了，现量要离分别，第二句就解说了一下分别，说分别有名的分别、类的分别等，“等”就是说还有诸门分别、无异分别、功德分别、作用分别、实物分别……吕澂先生在他的《集量论释略抄》中也有长行，是这么说的，“若於胜意乐声立名差别说为善相，於诸种类声说为家牛，於诸功德声说为白物，於诸作业声说为能饮，於诸实事声说为有角。此等随一相属皆成差别，余复有以一空无异差别一切义者。若离此等分别乃为现量。”其中的“胜意乐”就是心里高兴的、想要的，这个与法尊法师本子的“随欲之声”对应。种类声、功德声都是一样的，其中的“作业声”与法尊法师本子的“作用声”对应，吕澂先生长行中的例子是“能饮”，这比法尊法师的例子好懂。

　　下边儿颂子就该说现量的分类了，在《正理门论本》中说，现量有根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。现在先说根现量。
　　有人问了这么一个问题，说：根、境相合识才现行，可是你为什么依根取名而不依境取名呢？比如说眼识、根现量，而没有给叫成色识、境现量？这是谁问的？其实是陈那论师自己设立的一个问题。有这样的问题就得解答，看陈那论师的话。

　　颂子说：
　　是不共因故 彼名由根说
　　这是陈那论师对上一个问题的回答。咱们先不说陈那论师的这个回答，咱们先回忆一下以前的说法。在初学唯识的时候都要涉及这个问题的。说为什么识一般上都称之为眼识、耳识、鼻识……而不称为色识、声识、香识……呢？说有几个理由？一般说五个理由：1、依。识是依根而住。眼识依眼根而住，耳识依耳根而住，鼻识依鼻根而住，舌识依舌根而住……也就是说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识要起认识的作用，必需得通过眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根才行。2、发。识是由根而引发的，而且根的变化也会影响到识。比如，近视眼或者老花眼，看什么都不清楚。3、属。是说识的种子与根的种子老在一块儿。眼识的种子与眼根的种子，关系极其密切，谁也离不开谁。4、助。识必需在根的帮助下才能起作用。前边儿说根要是变化，象眼近视，就看不清东西，实际上，识要是有问题，根也不行了，象一个精神病人，他的思维意识有问题，则他看到的世间与一般人也是不一样的。根和识互相影响。5、如。就是说根和识的性质是一样的，都属于有情。因了这五个原因，所以我们一般都叫眼识、耳识。
　　这里呢，陈那论师说了，说“是不共因故，彼名由根说”。咱就来说说陈那论师这句颂子。这句颂子在吕澂先生的本子中是“为不共因故，依根说彼名”，吕澂先生在他的本子中，他把《集量论释略抄》和《理门证文》有一个对照，这个《集量论释略抄》是吕澂先生自己的，那个《理门证文》是吕澂和释印沧合作的，《理门证文》全名是《因明正理门论本证文》，原文登在《内学》上，我手边儿的是沈剑英老先生给我的复印本子。吕澂先生在这个颂子边儿上的对照是“(五)八一”，就是说这个颂子在《集量论释略抄》中是第五段，对应的部分是《因明正理门论本证文》第八一段。我查了一下《因明正理门论本证文》，在《因明正理门论本证文》的第七九、八0、八一、八二这几段是说的一个事儿，这几句话是这样说的，“(七九)现量除分别，余所说因生。此中‘现量除分别’者，谓若有智於色等境，(八0)远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，(八一)由不共缘(八二)现现别转，故名现量”。
这就知道了，所谓不共因，就是指：根都有各自的因缘，不可混乱。比如说，我的眼根只能被我一个人用而不能被你所用，我的耳根也是只能被我所用而不能被你所用，我的鼻根、舌根、身根……都一样。现在人会说了，我的眼角膜等器官捐出去，可以移植给别人，这该怎么说？我就告诉你，不能离开大的时代背景来说话，我们现在来读陈那论师的书，就得尽可能的站在陈那论师的时代，用那时候的情况来说，你必须“神游冥想，与立说之人处于同一境界(陈寅恪语)”，马克·布洛赫(Marc
Broch)说过一句话，“要想窥见别人，自己就得让位。”也就是说，我们得设身处地，把自己设想成处于陈那时候的环境、条件。这是读书、学佛的一种基本方法，也是一个境界。在陈那论师时代，是没有器官移植这回事儿的，所以，不要这么说。净空法师说过一句话，他说，六祖大师开悟了，开悟了就无所不晓，你就是问他原子弹的事儿他也能够给你讲清楚。是啊，问题是，在六祖时代的唐朝谁能问原子弹的事儿？这就是脱离背景的话，就是蠢话，当然了，要是说净空法师这话是蠢话人不爱听。接着往下说，《集量论》上的这个“不共因”在《正理门论》中叫“不共缘”，就表示说，各根(识)的所对境是一定的，眼根(识)所对的色境耳根(识)不能认识，耳根(识)所对的声境鼻根(识)不能认识……绝对不可混淆。可能又有人要问了，观音菩萨不是根根互通吗？那是说的观音菩萨而不是你，所以，观音菩萨行但你不行。为什么呢？因为你是个人而观音菩萨不是，观音菩萨是什么呢？观音菩萨是慈悲达到极致的那么一个境界，我们把观音菩萨塑成人的样子不过是把慈悲境界人格化了而已，或者说是慈悲的人格化。

　　根是如此，但是境呢？则是共因。怎么个说法呢？就是说，眼根(识)有眼根(识)的所对境，眼根(识)的所对境耳根(识)认识不了、缘不了，但意识可缘、可认识。就是说色境是眼根(识)和意识共同可缘的；耳根(识)有耳根(识)的所对境，耳根(识)的所对境鼻根(识)认识不了，但意识是可缘的，就是说，声境是耳(识)和意识共同可缘的。法尊法师译本中还有一个说法，是说他身之识也可缘，原话是这么说的，“色等境，是与他身之识及意识所共因”，刚才咱们说的是眼识与意识共缘、耳识与意识共缘、鼻识与意识共缘……没有说他身之识共缘，他身之识共缘就是指，这是一张桌子，我可以看你也可以看；一声炸雷，我能听见你也能听见……所以说境是共因而根是不共因。吕澂先生《集量论释略抄》中是，“立名不依色等境者，色等亦与他身、意识等相共故”，这两个本子是一样的。

　　陈那论师在这儿就是说，因为根是不共因，而境是共因，所以我们依根取名而不依境取名。一下子可能还不明白，这么说吧，就是说根是私有的，只能一个人专用，所以就在根上帖一个属于专用的标签，而境是公共所有，所以，我就不能在境上帖一个属于私有的标签。我可以在我这个茶杯上写上一个“刚晓记”，而不能在这张桌子上写上“刚晓记”，就是因为茶杯是不共有的而桌子是共有的，这就是茶杯是不共因而桌子是共因。

　　在世间常有这种情况，就是把不共因设立名言，本来是不共因，但给设立的名言则是共因。法尊法师本子上说――世间亦见由不共因设立名言，如云“鼓声”、“麦芽”等。吕澂先生的本子上是“唯於不共施设假名，如说皷声及与麦芽”
，这两个是一样的。就是说，鼓声本身与鼓声这个名言是不一回事儿的，麦芽本身与麦芽这个名字也是不一回事儿的。这个鼓声、麦芽其实还好一些，咱们一说就知道了，麦芽本身给麦芽这个名字是两回事儿。最难区分的但又最明显的例子是“佛”。什么是佛？咱们都知道，佛就是自觉、觉他、觉行圆满的这么一个境界，也就是说，佛是一种境界！释迦牟尼证到了这个境界，证到了这个境界也还是这个境界是佛，这是不变的，它要是变的话，则我们修行就没有意义了。就象共产党一样，在革命时给人们设了一个目标，就是马克思给说的目标，当然了有异化，这是不可避免的，虽然不可避免异化但还没有明着改。后来，发现当初设的目标实现不了，于是就把这个目标降低一点儿，后来发现还高，就再降低一点儿，最后终于成了没有先进性的一般团体了。还有我们的小康标准，降低了多少回～～就是说，佛就是三觉圆满的境界，这个是绝对不能变的！释迦牟尼达到了这境界，我们就把释迦牟尼与佛合二为一了。但我们得知道，实际上这是两回事儿。佛法的本质就是：是二就是二、是一就是一，这叫如实智。二与一的含义要弄对，这要注意。法尊法师本子中说，“以是现量是离分别”，吕澂先生本子说，“即眼等识依显现法，离名想心，成其现量”。就是说，现量是离分别的，也就是说，心识缘鼓声、麦芽这事物本身时是现量，但在缘鼓声、麦芽这名言时就不是现量。吕澂先生的本子中有个“显现法”，什么叫显现法，我们知道，任何一法，其实都是其种子与现行之间的转换，当到达现行位时就叫显现法，则“显现法”就是不能在种子位。吕澂先生本子中的“离名想心”的“名”就是名言，“想”指思维，不单单是想心所。
　　在往下看。法尊法师本子说――《对法》亦云：“由成就眼识了知是青，非想是青。于义想是义，非于义想是法。”对法就是阿毗达摩，但是我翻了翻书，并且在大藏经光盘上找了找，找不到这一句话，我想可能是法尊法师在翻译的时候自己又重新译了。按说，在一般情况下，如果是有以前的通行翻译，就直接用以前的通行翻译而不必自己再翻译，当然了，这只是一般情况，若自己重新翻译也是可以的。对法中的这一句话就是说，眼识只能了知“青”本身而不能了知“青”这个名言。眼识认识它它是青，不去认识它它还照样是青。就象这张桌子，你看它了它是桌子，你不看它它还照样是桌子。“了知是青”就是说，你来认识它了它是青；“非想是青”，这“青”不是你想出来的，它确实是“青”。你要是想它是青它就是青，你想它是黄它就是黄那还得了～～说到这儿我就想起来了一些居士，我在九华山时，有居士给我写信，我这个人比较懒，一般是不会给人回信的，居士以为是我嫌她是个女的才不给回信的，她就又说：师父啊，你把我看成男的就行了。我还照样没有给回信。这就是说，你是女的就是女的，不是说我把你想成男的你就是男的了，怎么可能呢？我把你想成男的了，可你还照样是个女的，你不会因为我的想象而改变。因为咱们都是佛教徒，都知道自消自业，你这一世显女身是你自己的业力，我何能改变得了你的业力？！最多我能给个增上缘，亲因缘我没法给的～～所以，咱们不要再说些似是而非的佛法。下一句说，“于义想是义，非于义想是法”，“义”就是境，唯识说境怎么说呢？唯识无境，这境、义其实就是我执、法执，它本来是不存在的，你一思维它就是我执、法执了，但你要是不思维它，则它就是法。“法”就是任持自性，轨生物解。用白话说就是具有自身的特性，也就是事物本来的面目，是啥样就是啥样，一点儿也不改变。这一句就是说，你刻意了则就是“义”――我执、法执，你要是不刻意的话，则就是“法”。

　　关于这两句颂子，在《俱舍论》中有这么个说法，给这个很相近，我也说一下。在《俱舍论》颂中有这么两句――“彼及不共因，故随根说识”[gx19]
，《俱舍论》颂子中的这个“彼”字指所依，咱不多说，因为它与咱们现在要说的这个《集量论》关系不大，咱只说“不共因”，在《俱舍论》长行中说，“不共者，谓眼唯自眼识所依，色亦通为他身眼识及通自他意识所取，乃至身触应知亦尔。由所依胜及不共因，故识得名随根非境，如名鼓声及麦芽等。”眼根是眼识的所依，自己的眼根只能为自己所用，但境就不一样了，比如说色境，“亦通为他身眼识及通自他意识所取”。“通为他身眼识(所取)”就是说这桌子是大家都可以看到的。“通自他意识所取”就是指自己的意识和别人的意识都可以缘取桌子。“由所依胜及不共因”，因为所依和不共因等原因，“所依”就是《俱舍论》颂子“彼及不共因”的“彼”。“故识得名随根非境”，所以说识依根来命名而不依境来命名。“如名鼓声及麦芽等”，比如说依鼓声、麦芽等境来命名为缘鼓声识、缘麦芽识，而是名之为耳识、眼识。

　　“是不共因故，彼名由根说”这两句颂子就到此。再往下呢，陈那论师又设了一个问难。法尊法师译本说――若一向无分别，如何五识唯缘集聚？如何说云：“是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。”先看“若一向无分别，如何五识唯缘集聚？”“一向”就是向来如此、一直如此。这个问难是说，如果说五识一向是无分别的，可为什么五识一下所缘取的一般都是综合性的事物，比如说一盘菜，色、香、味俱全。接着又说，“如何说云：‘是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。’”“如何说云”，为什么这么说呢？这么说到底该怎么理解呢？“是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。”这句话中，“是缘处自相”，“缘”就是缘取、认识，有能缘与所缘。“缘处”有两个意思，因为“缘”有两个意思：指能缘、所缘，则对应的，“缘处”就得有两个意思。“缘”指能缘的时候，缘处就是指种子，这是唯识理念，别搞错了；当“缘”指所缘的时候，则缘处就指境。“处”一般说是处所、地方，这里指对象，则“缘处”指能缘的地方――种子，以及所“认识(缘)的对象”。在佛法中，强调的是“能”，所以，我们这里主要就说能缘、种子。“是缘处自相”就是指种子的自相。“各是自相有境，非缘物自相”，我们知道，眼识缘取的是自己的所对境，眼识的所对境是啥？色境，色境的本质是啥？是自种子所抛出的虚幻影像；耳识缘取的是自己的所对境，给眼识一样，也是自种子所抛出的虚幻影像；鼻识缘取的是自己的所对境……这都是不可混淆的，这叫根根别转，或者叫现现别转，但是我们要搞清楚，比如色，就是桌子、椅子、砖头瓦块等等这些东西都是，“各是自相有境”，就是说，色境其实是眼识种子自相所抛现出来的，声境是耳识种子抛现出来的……“各是自相有境”的“有”就是显现；“非缘物自相”是说，并不是眼识看到了桌子的自相、耳识听到了声音的自相……“非缘物自相”的“缘”是认识，“物”就是说，是事物、境界。是自相现出了境而不是境现出自相，这个关系别搞反了。眼在认识对象时，感官的直接认识就是现量，现量所对应的是自相，我们现在一定得注意：自相与境二者的关系，是自相显现出境而不是境有自相，就是说，虽然说自相与境不可分离，但自相占主要地位，是有的，因为所谓自相实际上是种子自己、种子本身；境占次要地位，因为境实际上是识所抛出来的一个虚幻影像，其实它就是我执、法执。这就是唯识的义理，唯识无境，境是心识幻现出来的。
　　吕澂先生的本子是这么说的，“若五识一向无分别者，於色等和合境，所缘云何？又诸根自相，谓各有其自境，非事自相者，复云何说？”关于第一句“若五识一向无分别者，於色等和合境，所缘云何？”我们可以这么说，五识的认识一直是无分别的，但是境界一般都是和合的，不可能说只有色境或者只有声境，而是色、声、香等混和在一起的，“所缘云何？”这是怎么个缘取法呢？第二句，“诸根自相，谓各有其自境，非事自相者，复云何说？”“诸根自相，谓各有其自境”，我们得知道根是什么。在陈那论师的《观所缘缘论》中说，“识上色功能，名五根应理”。陈那论师的《集量论》是晚年的著作，《观所缘缘论》比《集量论》要早一些。在世亲论师的《唯识二十论》中就有说明，第八颂就说到，“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”，长行中有解释，大意就是说：佛是把种子方便说成根，把识的显现方便说成境，并不是真的有根和境。佛把种子说成是“根”，这只是一个比喻的说法，是为了让我们更容易理解佛法而作的方便，佛说的根，实际上指的就是阿赖耶识里的种子。佛说的(色)境，实际上是眼识种子生起的眼识的现行，眼识的现行本来只是由种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，实际上只存在这种能显现的功能作用，并不是实际存在着它所显现的那些东西。本来是佛的一个譬喻，我们都给弄扭劲儿了。

　　根就是种子，那么“诸根自相”是啥不是就很明白了吗？就是法尊法师本子中的“缘处”。“各有其自境”就是说，眼根有眼根的所对境，耳根有耳根的所对境，鼻根有鼻根的所对境……也就是：眼识的种子在缘具时现出色境，耳识的种子在缘具时现出声境，鼻识的种子在缘具时现出香境……“各有其自境”的“其”指眼根自相、耳根自相、鼻根自相等。眼根自相有自己所对应的色境，耳根自相有自己所对应的声境。“非事自相者”，“事”就是事物、境界，法尊法师本子中就是“物”。比如说桌子。说，并不是真的事物有其自相，因为事物其实只是种子在缘具时抛出的一个幻像而已。象我们就经常说这样的话：这个被我们称之为桌子的东西本身是自相，但桌子是共相，我们一般也都这么说，但这说法是不严格的，因为事实上只有种子、现行这么一个转换。也就是说，吕澂先生本子的这句话就是说：根自相显现出境，并不是境有自相。“复云何说？”这个又该怎么说？这个问难就是说，本来应该是种子抛出一个影像，可人们都说是境有自相(以及共相)，难道人们都错了吗？为什么有这个问难呢？咱们知道，比如说在《因明入正理论》和《因明正理门论》中间，就有一个世间相违。世间相违就是说不给世人公认的理念辩论，大家都说月亮里有嫦娥、有白兔，你就别与他们讲根本没有，这没意思。或者说就是聪明人不给傻子辩论。有一个故事，甲说七七四十九，乙说七七四十八，争执不下去找县长评判，县长把甲打了四十大板：乙已经傻成那样儿了，你还给他争，我不打你打谁？这就是说，大家都错，你一个人对，这行吗？这不是世间相违吗？

　　看陈那论师怎么说。
　　由多义生故 自义总行境
　　这两句颂子就是对上边儿问难的回答。这儿陈那论师用了一些小乘的说法，当然了，我是根据法尊法师的译本说陈那论师用了小乘的说法，要是只按吕澂先生的译本我就不敢说陈那论师用了小乘的说法的。

　　对这个颂子咱就翻过来，先照吕澂先生的本子来说一下，然后再按法尊法师的本子说。这两句颂子在吕澂先生的本子上是“多义所成故，为自相共境”。在这两句颂子的后边儿，还有长行，是这么说的，“以彼多事所合故，说为各根和合共行之境，非无差异分别。”咱就先说说这个。“多义所成”，咱们知道，“义”就是境，其本质应该是我执、法执。任何一法的生起，都是需要诸缘的，这就是依他起，绝对不可能依自起。诸缘一般说来有四：亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。识的现行该怎么生起呢？也需要诸缘，吕澂译本的颂子中就说了，说是“多义所成”，“义”是我执、法执，“多义”就是很多的我执、法执。这就告诉我们，识是由我执、法执所成的，所以我们要转识成智。我执、法执那么多，甲执在诸缘具足的情况下就成了桌子，乙执在诸缘具足的情况下就成了汽车喇叭，丙执在诸缘具足的情况下就成了什么什么的，多了，这就成了大千世界。具体点儿呢？比如说在咱们面前放一盘色、香、味俱佳的菜肴，则此就有分工，识在成色之执作用下现出色，在成香之执作用下现出香，成味之执作用下现出味……这些呢，我们又给取了个名字叫拔丝香蕉，好吃极了。这就是颂子中的“多义所成故”，也就是长行中的“以彼多事所合故”。接着说“为自相共境”，这是颂子。先说“自相”，什么的自相呢，长行中有说明，长行说，“说为各根和合共行之境”，与自相对应的是“根”，就是说，是根的自相，“根”咱知道是“识上色功能”，就是种子。“为自相共境”的“共境”，所谓“共”就是说不是一个的，而是大家的，这里就是说是五根的，而不是单独眼根或者单独耳根、鼻根、舌根、身根，这里的“共”主要强调的是同时，指各根自相(根自相就是种子自己本身)一同起现行。与长行对应的就是“和合共行之境”，长行中的这个“行”就是现行。长行中还有一个“非无差异分别”，并不是没有差异、没有分别。就是说，是因为各根自相一同起现行，可不是各根自相的现行之间没有差异。

　　接下来咱们再按法尊法师的本子来说。按法尊法师的本子来说的话，就用到了小乘的说法。看法尊法师译本的长行。“曰：彼识是由多物所生故(由多极微合为所缘)，然说是缘自处，总为行境。非于异法作不异解。如眼识是缘色处为境，非缘一一极微为境。”咱就说这个。在颂子中说是“义”，义咱知道，就是境，就是我执、法执，但在长行中没有用“义”字儿，法尊法师在译文中用了个“物”，按习惯来说，“物”就是东西。本来呢，法尊法师长行中的第一句话，“彼识是由多物所生故”一点儿也不难懂，但法尊法师在括号中给加上了一句“由多极微合为所缘”，这一加我不知道是陈那论师的原文还是译师们给加上的，抑或是法尊法师自己给加的。若是陈那论师自己的说法，咱没话说，但我感到不象，因为在世亲论师的《唯识二十论》中明确地说过，“极微不成故”，给别人讨论极微不过是借用一下别人的概念而已。陈那论师是世亲论师的学生，在陈那论师的著作中也是大力地破斥极微之类的，所以我觉得括号中的这一句与陈那论师的一贯主张不合。我也这么想过，是不是陈那论师在这儿也仅只是借用一下别人的说法呢？也不象，因为陈那论师在这儿是申自宗，并不是在论辨，所以根本没必要借用极微这说法。所以我就只能推断说，这可能是藏地的译师们在给译成藏文时就成了这个样子，或者是法尊法师在由藏译汉时给改成了这个样子。不过我没有见到藏文原本，所以，我不敢肯定是不是藏地译师们在由梵译藏时就是这样子，这个可以解决：韩老也翻译过《集量论》，不过没有出版，我是在《弥勒道场》网页上看见韩老的译经目录中有这个经目，我让吕新国如果有可能的话给我复印一下韩老的译本，但现在还没有给我，他说份量比较大，这可以慢慢来。如果韩老的译本也是这样的话，则就可能是藏地译师们的写法，我就得看看藏文原文，当然藏文我不懂，但我可以请教懂得的人。如果说是法尊法师自己这么写的，这也没什么，因为法尊法师在译本上写的很清楚，人家写的是“法尊译编”。我现在觉得象是法尊法师自己这么加的，为什么呢？不为什么，这仅只是一个感觉。人的感觉是很奇怪的，就象学外语的时候，有时候就是一个语感问题，感觉不顺，但理由呢？说不清。象这种情况：感觉不顺但说不清理由，这是没理顺而已，肯定有东西，感觉是不可忽视的。但只凭一个感觉就下结论是不行的，这远远不够，所以我就只说象是法尊法师自己这么加的而没有肯定说是法尊法师加的。而且，因为法尊法师接着还说极微，所以就不一定是法尊法师自己的理解，可能真的是藏文原本上就是这样。当然，如果是写文章，这样是绝对不行的。咱们现在是胡说八道，说说也就算了，不给下结论就是了。
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　　[gx1]见中国社会科学出版社1982年3月第1版第1次印刷法尊译本《集量论略解》之杨化群序。
　　[gx2]见《因明入正理论疏》卷第一。
　　[gx3]所引《义范》中文，转引自《因明入正理论疏瑞源记》卷第一，智者出版社印行，第7页。《义范》，三卷，唐开元寺道邑著。
　　[gx4]又叫《金刚经总持论》，佛图澄译。
　　[gx5]《集量论略解序》，中国社会科学出版社1982年3月第1版。
　　[gx6]四川民族出版社1988年3月第1版《印度佛教史》，多罗那他著，张建木译。第139页。
　　[gx7]同上。
　　[gx8]同上。
　　[gx9]见福建莆田广化寺印《佛教各宗大意》第117页。
　　[gx10]《大藏经补编》第九册第184页。
　　[gx11]四川民族出版社1988年3月第1版《印度佛教史》，多罗那他著，张建木译。第139页。
　　[gx12]福建莆田广化寺印本《八识规矩颂讲记》第90页左栏。
　　[gx13]有本子作“总入非量。”
　　[gx14]见《因明论疏瑞源记》卷一第三十页(按新编页码是P65)，智者出版社，二千零二年九月十九日初版。
　　[gx17]见《中国逻辑史资料选》P251，甘肃人民出版社，1991年11月第1版。
　　[gx18]见法称《正理滴点论·现量品第一》，韩镜清译本。
　　[gx19]此颂及下边而长行皆见于《俱舍论》卷二。