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《集量论》略解 六
 
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《集量论略解》 (之六)

  若取则如意 亦应成分别
  看这两句颂子。如果说眼在认取桌子的时候,不是只取形之少许现相,它也要取义的话,注意,“义”就是境,或者道理,本质上来说,“义”是我执、法执,这个咱们一定要知道,不要弄错了。如果眼也要取义的话,那么眼与意就成一样的了,意才能分别的,现在眼与意一样了,眼就也可以分别了。“若以自义有差别者,若取彼差别,则如意转,于自境界成有分别。”“自义”是指各根自己所对的境界,现在说眼根,眼根所对应的境界各不相同,如果眼可以认识到各境界的差别,那么,眼就应该与意一样,这样对于自己的所对境界才能够分别出来。
  刚才不是有一问吗~~说有两种情况,一种是诸根转唯取自种类,一种是诸根转取乐等所差别之种类。刚刚咱们讨论的是诸根转唯取自种类,说唯取自种类这个情况是不妥当的,下边儿咱们就看取乐等所差别之种类这种情况。这种情况对不对呢?还是不对的。看陈那论师的颂子。
  应成彼分位 非是萨埵等
  在20页倒数第8行中,是“抑取乐等所差别之种类耶?”而第21页第2行是“若谓是取由乐等所差别之形者”,一个是种类,一个是形,这是一样的。这两句颂子就是对这第二种情况的破斥。就是说,如果眼根来认取一境的时候,是取“乐等所差别”之种类,所谓“乐等所差别之种类”就是指高兴的就多看几眼,不高兴的就少看几眼。这个是很奇妙的。我这儿有本书,《周易奥秘》,天方出版社出版的,这才真的是一本奇书。比如说说话,恋人在舞厅边儿上喝茶,窃窃私语,舞池里音乐震耳欲聋,可是过后你问这恋人放的是什么音乐他不知道,他们当时的心念集中在窃窃私语上,窃窃私语听得很清楚,而震耳欲聋的音乐听不见。儿子病了,把妈妈折腾了好几天,儿子这会儿睡着了,妈妈就也在儿子的病床边儿趴着困一会儿,有人大声说话把妈妈也吵不醒,可小儿子微微的一声唧咛就把妈妈给惊醒了。你记个东西,可怎么都记不住,你的恋人的手机号码、生日等,只给你说了一遍,你记得可清楚了。这都是分别。这就是选择自己需要的信息!当然,这只是我的胡说,实际上,这个“乐等”,其实就是指萨埵、剌阇、答摩,这萨埵、剌阇、答摩就是乐、苦、痴,或者说是乐、苦、舍。陈那论师说,即使是这样,那这也不是“诸根转”,它是什么呢?是“分位之意转”,“转”还是生起(认识)的意思。“分位之意转”就是说,这认识是在意识上生起的,根本就不是在眼根上生起的。接着说,“试问:于乐等为各别取?抑总取耶?”韩老的本子是把这一句译成了“为别别能取乐等耶?抑亦能取总体耶?”对于乐境,是怎么认取的呢?是各别取还是总取?各别取就是一个一个地认取,就是只认取乐、只认取苦、只认取痴(或舍);而总取就是认取其总体,也就是乐、苦、痴合成的事物、现象。这是数论派的一个问,下边儿看陈那论师的回答,“且非各别取”,不是别别而取的。为什么不是别别而取呢?“以取自境等之根转,是于声等所取,非于萨埵等”,就是说,不是别别取是因为眼、耳等根在认取境界时是只认取色、声、香、味、触,而不是认取萨埵、剌阇、答摩的。再明白点儿说,就是说,认取的是三德和成的现象、事物,而不是三德本身。法尊法师在这儿给加了一个括号说明,“三德自性”,就是这么回事儿。看下边儿一句颂子。

  非是他性故
  关于这句颂子,法尊法师长行是说,“萨埵等与声等,非各别自性,故彼等非耳等转之所取也。”说,萨埵、剌阇、答摩与色、声、香、味、触,并不是有各别的自性,也就是说,萨埵、剌阇、答摩的自性就是萨埵、剌阇、答摩,而色、声、香、味、触,按数论派的说法,从本质上来说,还是萨埵、剌阇、答摩,只不过三者的比例不同而已。所以说,萨埵、剌阇、答摩根本就不是眼、耳、鼻、舌、皮上的所取,眼、耳、鼻、舌、皮上的所取应该是色、声、香、味、触。

  非他
  这两个字儿是说啥的呢?在韩老的译本中,是“若谓非异”,而法尊法师长行中是“若谓‘非他’”,就是说,法尊法师在长行中是把颂子中的“非他”这两个字儿套起来了。也就是说,“非他”是数论派的说法。意思是说,萨埵、剌阇、答摩可不是离色、声、香、味、触而有的,是不可分离的,所以说眼、耳、鼻、舌、皮在认取色、声、香、味、触的当下,也就认取了萨埵、剌阇、答摩。看陈那论师怎么说。

  应非果
  这“应非果”是啥意思呢?就是说,按你数论派说的,萨埵、剌阇、答摩并不是色、声、香、味、触之外的“他”,那么,萨埵、剌阇、答摩就应该与色、声、香、味、触是一了,既然萨埵、剌阇、答摩与色、声、香、味、触是一,那么色、声、香、味、触就不能够是萨埵、剌阇、答摩的果,而萨埵、剌阇、答摩也就不能够是色、声、香、味、触的因。这就没因没果了。这问题就大了。第一个问题:在数论派的理论中,色、声、香、味、触是由萨埵、剌阇、答摩构成的,现在色、声、香、味、触与萨埵、剌阇、答摩是一,萨埵、剌阇、答摩就没法构成色、声、香、味、触了。第二个问题,萨埵、剌阇、答摩与色、声、香、味、触是一,那么色、声、香、味、触的自性就是萨埵、剌阇、答摩的自性。谁是因谁是果?

  接下来法尊法师译本中有这样一句话,“是‘或’声之义。”但这个“或”字儿是下一句颂子中的第一个字儿。韩老的本子是,“于是观察所谓‘或’之声义”,对照起来,就是说,在颂子中有个“或”,这个“或”字儿就表示:或者说色、声、香、味、触与萨埵、剌阇、答摩是一的话,就使得萨埵、剌阇、答摩构不成色、声、香、味、触了;或者说,色、声、香、味、触的自性就是萨埵、剌阇、答摩的自性。总之无因无果了。

  其实这儿要是按韩老的本子来说的话,就更通了,法尊法师的本子是“应非果”,把“或”字儿当成下一句颂子的第一个字儿,而韩老的译本干脆就是“或非果”,这就把“或”字儿与这儿的长行照应起来了。

  或若非他性 则应非所取
  这两句颂子中,第一个字儿“或”就不说了,因为已经给放在上一句颂子中说过了。这里就只说后边儿的九个字儿――“若非他性,则应非所取”,在法尊法师译本长行中解释说,“若乐等非离声等是他性者,如是则不成为各别所取”,法尊法师这译本中不统一,其实这个“乐等”就是萨埵、剌阇、答摩,前边儿还是译成萨埵、剌阇、答摩,这儿却译成了乐等。咱们在刚说数论派的时候就说过,萨埵、剌阇、答摩一般是译成勇、尘、暗,窥基法师说,“旧名乐、苦、痴,今言乐、苦、舍”,法尊法师在这儿就是译成了“乐等”。这一句长行实际上是说,如果萨埵、剌阇、答摩真的不是离色、声、香、味、触而有的“他”,那么色、声、香、味、触就不能是眼、耳、鼻、舌、皮的各别所取了。所谓“各别所取”,就是说眼取色、耳取声、鼻取香、舌取味、皮取触,各不相杂,一乱就不行了,说实在的根本不会乱。这就是说,不能是各别取。在这一页(21页)第四行那个问题中,就问了“于乐等为各别取?抑总取耶?”现在破斥了各别取的说法,说各别取是不对的,就只剩下总取了,那么总取是不是对呢?陈那论师说,照样是不对的。看颂子,

  种种诸变异 其义应相同
  这两句颂子应该来说也不难理解。就是说,如果事实真的象你数论派说的,诸根转时是总取乐等,那么就会出现这样的情况:眼、耳、鼻、舌、皮根都来认取,就是长行中说的“应一切根转”,为什么呢?就因为总取萨埵、剌阇、答摩。萨埵、剌阇、答摩一搅和就是色、声、香、味、触,既然有色、声、香、味、触,当然就得有眼、耳、鼻、舌、皮根都来认取才行。本来要认取色、声、香、味、触,可是认取后得到的认识却是“不异相”(即总),这当然是不合理的。我们要认清这是色,而且是红色,是红得不是十分艳的那种红,我说是不十分艳的红,而另一个人却说这根本就是绿(这是色盲的关系),这个意思陈那论师说是“彼力决断所取”,这“彼力”的“力”就是费一番劲儿、费一番心血的意思,不是那么轻巧的。总之,要是总取的话,世界就乱套了:色没什么异了,要青都青,要红都红,而且是没有差异的青或者红,显色如此,形色当然也一样。声没什么异了,要是八十分贝都是八十分贝,要是一百分贝都是一百分贝;香没什么异了……色与声没什么异的,色与香没什么异的等等,这还得了~~这就是“现见于声等取不异相”。下边儿还有一句“乐等境性亦应相同”,就是说萨埵、剌阇、答摩所构成的东西只有一种,既然只有一种,世界怎么可能五彩缤纷?“诸根之境性亦应相同”,总之世界成一片混沌了。“诸根应不于自境转,以于余境有乐等种类别故”,眼不能在色上生起认识,耳不能在声上生起认识,鼻不能在香上生起认识,舌不能在味上生起认识,皮不能在触上生起认识,为什么呢?就是因为色是萨埵、剌阇、答摩构成的,声也是萨埵、剌阇、答摩构成的,眼本来只能认取色,可这一会儿,这萨埵、剌阇、答摩构成了声,没有构成色,那么,这眼就只能来认取声了,因为这一会儿只有声没有色,它要是不来认取声,它就落到空(按方言读“kòng”)地去了。这样的话,眼也不成眼了,眼也就成耳了,这可真成了《李豁子》中的“爷不爷来叔不叔”。眼可以成耳,就是说,没有五根,只有一根了。数论派当然不能任由陈那论师在这儿百话(“百话”,河南方言),赶紧自己来解释自己的说法。说:你陈那怎么能这么说呢,应该是眼、耳、鼻、舌、皮各取自己该取的“形状、所作、差别”,这里的各取自己的“形状、所作、差别”是指,五根各有自己的所对境,不可混淆的意思。陈那论师就说了,根据你数论派的说法,确实是推不出五根各有自己的所对境的。陈那论师这儿就是用数论派自己的因经过推理却推出了荒谬的结论。

  取多故
  看这三个字儿。数论派刚才说了,说五根各有自己的“形状、所作、差别”,陈那论师说根据你数论派自己的说法,确实是推不出五根各有自己的“形状、所作、差别”,比如说形状。“取多故”这三个字儿就是说的这个,说:色这一类,色有好多种,有青、黄、赤、白,有墨青、大黄、粉红等这些显色,还有长、短、方、圆等形色,可真是海了去了。眼不可能只能认取一种色,只认这么个颜色、这么个形状的桌子,其他的都不认取了~~有这种可能吗?没有的!如果你把青、黄、赤、白、墨青、大黄、粉红等都当成不同的种类,那么根就应该也成无穷,因为一种色就得对应一种根。

  数论 有别派不许
  数论派当然不同意这样的说法了。颂子中的“有别派”是说数论派也分有好几个分支,当然了,有不同看法是正常的。下边儿咱们看古派,就是长行中说的“古劫毗罗派”,韩老译本中是“古昔黄赤色仙人”。古派怎么说呢?他们说,触的三相,与声的三相“非不异”,这里的“三相”,是指三有为相,也就是生相、住异相、灭相。也就是说,触的生、住异、灭和声的生、住异、灭是不一样的。既然触的三相、声的三相都不一样,这触的三相与声的三相不一样,就说明了触与声不一样,而触是由萨埵、剌阇、答摩构成的,声也是由萨埵、剌阇、答摩构成的,触给声又不一样,这就说明了触的萨埵、剌阇、答摩与声的萨埵、剌阇、答摩不一样,这一个就是长行中说的“乐等有异”,“乐等”就是萨埵、剌阇、答摩,当然了,萨埵、剌阇、答摩本身是没有什么不一样的,这“乐等有异”就只能是萨埵、剌阇、答摩的合成比例不一样。也正因为“乐等有异”,所以才可以成就“诸根各取自境”。古数论派还说,眼看色境,虽然说色境有显色(青、黄、赤、白之类的),还有形色(长、短、方、圆)等等,但“自境差别,种类不异”,也就是说,青、黄、赤、白也好,长、短、方、圆也罢,都属于色,也就是说,八十分贝也好,九十分贝也好,一百分贝也好,还都在人耳的听觉范围之内。正因为“自境差别,种类不异”,所以说不会出现有无穷根的情况,只要眼、耳、鼻、舌、皮就够了。我们看陈那论师怎么说。

  一切各各性 别有最胜尘
  就是说,按数论古派的说法,青、黄、赤、白也好,长、短、方、圆也罢,都不出色的范畴。我们知道,青、黄、赤、白,长、短、方、圆之所以不一样,就是因为萨埵、剌阇、答摩不一样,色、声、香、味、触都是这样的,这样是不是就是说所有的一切都是各有不同的萨埵、剌阇、答摩呢?法尊法师译本长行中用了一句“一切皆有各异最胜之微尘”,所谓“各异最胜之微尘”,就是指各不相同的萨埵、剌阇、答摩。

  由结合差别 表示果体性
  这个“由结合差别”,法尊法师在颂子中是这么写的,但在长行中写成了“由和合差别”,也就是说,在出版校订时没有仔细统一。这两句颂子是说,境界的不同,只是萨埵、剌阇、答摩和合的不同,而不是萨埵、剌阇、答摩本身有什么不同。

  三微尘自性 由何证一果
  “三微尘自性”就是指萨埵、剌阇、答摩本身。这两句颂子是说,比如声,长行中就是拿声来做的例子,实际上颂子中并没有说声。说,我们都知道声就是声,而声就是萨埵、剌阇、答摩构成的,某声就是萨埵、剌阇、答摩以某个特定的方式构成的,我们对这声的认识,其实也就是对这特定的萨埵、剌阇、答摩的认识,这认识是一样的,没有不同。可是,我们把所有的声,不论是多高多低统统都叫声的,声这一个名字是把所有的声音都一网打尽的,长行中说是,“于声谓是声”,就是指八十分贝、九十分贝都算是声。当我们说对色的认识、对声的认识时,这是能分清其不同的,但是当我只说对声的认识时,你知道是八十分贝的、一百分贝的吗?你不知道!声有这么多的声,可是你只用一个声,说它们都是声,没有不同,这当然是不合理的。这意思就是长行中说的,“于众多义谓是不异,不应正理”。下边儿进一步解释为什么不合理。

  若异类和合 亦不许转变
  颂子中的“异类”,是指萨埵、剌阇、答摩,说这三种是不同的。这两句颂子说,萨埵、剌阇、答摩构成一个结果,绝对没有这样的事儿。就是说,萨埵、剌阇、答摩所构成的结果是一下一个样儿,不是只一个结果,而是好多结果,随时在改变,每一下改变就是萨埵、剌阇、答摩的一个新结果。接着陈那论师长行说,“诸数论者,种类异故,有一声说,非有一事”,韩老译本中是这么译的,“诸数论之种类,当成为不同故。说声为一,若依赖实有者,则此一事体,非为实有。”我自己觉得韩老的译本这一句话比法尊法师的好懂。就是说,因为数论有好几派,各派之间的说法也有不一样的地方。有一派说声音就是一类,是与色、香、味、触并列的一类。如果说声是依实体而有的,那么这个实体,就是我们认为有的这个实体,实际上是根本就没有的。说到这儿了,可能你们会说,这不是中观的说法吗?陈那不是瑜伽派祖师吗?是的,陈那是瑜伽派祖师,这也是中观派的说法,但“瑜伽本般若之别名”,“瑜伽亦名般若”。(见田光烈《玄奘大师与世间净化论》P274,台湾圆明出版社。)你可知道?以后我们在说中观的时候,只说到龙树菩萨,再往后的就尽量少提,因为在流传的过程出现弊端,正因为流传的弊端才导致瑜伽派无著、世亲的出现。接下来法尊法师译本说,“若谓随说三种自性之声,及说乐等,其欲知自性,即成根境者。”这个是数论派的说法了。韩老的译本是说,“若如所说三种之自性所成声,及如其所说乐等许为智之自性,而当出现根之境界者。”这一个我得斟酌一下,法尊法师译本是“其欲知自性”,而韩老译本是“智之自性”,按法尊法师是“要知道它是自性”,而韩老的是“认识的自性”,这差异挺大的,我下去再推敲一下。现在咱们先往下说。

  若不许二性 果唯得一性
  长行解释只有一句话,就是“若谓耳闻声等觉,不等乐等,有别于余而于此转者,则彼唯应成一自性。”韩老译本中是说,“若由耳闻声等慧能于不观待乐等而与余有差别中转起者即唯由此成为一之自性。”韩老手写本上这一句话中间没有标点符号,咱们自己揣摩着理解。这一句就是说,我们知道,耳朵对声是有认识的,我们就凭这个认识(耳朵对声的认识)就能够不用理睬萨埵、剌阇、答摩而在其他的差别中生起认识。这话是很别扭,但其实意思倒很清楚,就是说,我凭耳朵对声的认识,就知道另外的与这是不一样的。也就是说凭这个认识就可以带起另一个认识,在认识过程中我可以不管事物的构成者――萨埵、剌阇、答摩(就是长行中的“不等乐等”)。由先一个认识带起后一个认识,前后的认识是一自性。为什么这么说呢?下两句颂子,

  于多义自性 根境有差别
  这两句颂子的长行解释很简单,我就照长行说了,照长行也准确一些。有些地方长行复杂,那我就自己说。“谓于声等义之多种自性中,觉于何自性转,彼即根义。”说:色、声、香、味、触的自性是不一样的,你要是在色上生起认识、声上生起认识、香上生起认识、味上生起认识、触上生起认识就是眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根的作用。“唯彼是根境。”色是眼根所对境,声是耳根所对境,香是鼻根所对境,味是舌根所对境,触是皮根所对境,“彼复唯是一种。”
色是眼根唯一所对境,声、香、味、触都不是;声是耳根唯一所对境,色、香、味、触都不是;香是鼻根唯一所对境,色、声、香、触都不是;味是舌根唯一所对境,色、声、香、触都不是;触是皮根唯一所对境,色、声、香、味都不是。“触等亦相同。”前边儿长行中是以声为例子,这儿就又说了一下触等其他的都是一样的。“是故非理。”前两句长行说先后的认识是“成一自性”,这儿就说,认识是有根有境,现在是根也不同境也不同,所以说“成一自性”是不妥当的。

  故舍数论余 各各性为胜
  法尊法师在这两句颂子的后面,有个括号说明,“释中作‘故于各各事,校数论为胜’”,韩老的本子中,这两句颂子是“是故于别别事中,数论宗说为最胜”。按长行来说。“谓计唯从一种类差别之自性为因,而生果,较古数论见,实为殊胜。”意思就是说:你认为是从一种类差别之自性中生起果,这说法比古数论派的要完美些。但韩老的译本是这样的,“古昔所传数论所见最极殊胜,最胜是真谛。即计具有同一种类差别之自性为因,能生果法。”这就与法尊法师的说法不一致,那么咱们按谁的说法呢?我看还是按韩老的说法来理解好一些儿,(换面,中间缺)为什么呢?因为法尊法师接着有这样的说法,“似是说”如何如何的,既然是“似是说”,就说明了法尊法师自己也拿不准。所以就不取法尊法师的意思。往下看。“若计唯取现在声而根转,是为现量。”在数论派的说法中,耳对声的当下认识是现量。陈那论师就接口说,“如是,则境非一。”这是很明白的一句话,不用多解释。看下边儿的颂子。

  于非一境转 不说为能量
  对于这两句颂子,长行中说,“一切所量则非是境,故遣其能量”。关于这一句长行,法尊法师自己有一个括号说明,“应无缘一切境之能量”,关于能量、所量,咱们好象是说过的,说:在一般的说法中,没有所量就没有能量,有能量就一定要有与之对应的所量,但在佛教中是只有能量根本没有所量的,但仍然有不少的佛教徒非要有能有所对应才行,实在来说,这根本就不是佛教,这还在外道中打转儿。下边儿陈那论师说,“于正领受根转之意根,由无因等,不说为能量,故成失坏。”就是说,对于意根来说,现下它正在领受根转,它也不能是能量,这就不对了。数论派就进行辩解,说,“无彼过失,彼转之领受是忆念,犹如欲等。”数论派就说我的说法是对的,没错儿。实际上领受彼转(就是刚才说的根转)的是忆念,而不是你陈那说的意根。陈那论师就用颂子进行了破斥。

  非念未受故
  法尊法师在长行中是给写成了“非念,未受故”,中间加了一个逗号。这样更好理解,就是说,刚才数论派说领受根转的其实是忆念,陈那论师现在就说根本就不是忆念,为什么呢?因为忆念是两个步骤,得先有领受再有忆念的,但这里根本就没有先后。长行中间还出现了“无间隔”这样一个词,没有间隔当然就没有先后。

  若谓二顿生 彼非量
  “若谓”就是如果说。“二顿生”的“二”,是指根识和领受,领受当然是“意”领受的。“若谓二顿生”在韩老的本子上是“二者当同时俱起”,在韩老的本子上,在“二者当同时俱起”的后边儿,还跟着一段儿长行,然后才是下一句颂文。但法尊法师的本子中没有。咱们这样说:如果说根识和领受根识的意是顿生的、是同时生起来的,那么就得这么说。看根识,既然是根识,就得有境有根,根是没话说的,当然就是眼、耳、鼻、舌、皮等根,根没啥说就说境,既然有境,那么境从哪儿来的呢?韩老的译本中就是说,“若尔于其有境中亦当有其境界因由”。下边儿法尊法师本子中说,“则境之因由,有境亦应有也。”什么意思?法尊法师有一个括号说明,“心境俱成所缘也”,心、境都成所缘了。它是所缘,能缘是什么呢?法尊法师译本中是说,“尔时领受量根之意,未说为量”,韩老译本中是说,“此领纳能量根之意不说为能量”,应该来说,是韩老的译本更好,更合于唯识的说法。法尊法师对唯识的说法,可以说只是他们自己误解的唯识,比如说他在《四宗要义讲记》中间解释的唯识,唯识哪儿有那说法?根本就没有!我们从法尊法师的书中知道了不少应成派的观点儿到是真,想从他那儿了解唯识是不可能的。心境都成了所缘,能缘呢?法尊法师译本中的“意,未说为量”,韩老译本中说的“意不说为能量”,都是一样的,意思就是说,意不能作能缘。前边儿说根识和意的领受,现在这意不能作能缘,所以说“故俱失坏”。法尊法师译本中的“彼非量”在韩老这里是“非能量”。

  观余 失坏或是念
  法尊法师长行中是说,“观余或失坏,或是念”,这给他自己译的颂子就不一样了,19页的颂子就是我念的“观余,失坏或是念”,24页第一行中他说是“观余或失坏,或是念”,可是马上在括号中他又给加了一句说明,“释中作‘念或坏,是念亦观余。’”看长行解释,“唯领受根转故,或未领受,或念失坏”,就是说,意只领受根识,或者是没有领受到,或者是念失坏了。下边儿陈那论师专门对这个“或”字儿说了一下,说这个“或”是“观察义”,什么是“观察”?不还是思维分别吗?就是思维分别!韩老译文中就是说,“亦‘或为败坏或为念’中之‘或’声乃分别之义”。颂子中说“或失坏,或是念”,到底怎么个失坏法呢?下边儿呢就说了几种可能,慢慢说。“若计与于外义根转同时生之意领受者”,说,如果你认为是和外义根转同时生的那念意领受,注意,“根转”是指眼根上生起的认识,耳根上生起的认识,鼻根上生起的认识,舌根上生起的认识……其实也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。我们还知道一点儿,就是在眼识要生起现行的时候,必须同时有意识来作助缘,要是没有意识助缘的话,则眼识根本就生不起现行。这在唯识中是常识。耳识、鼻识、舌识都是这样的。现在就是说,与眼识生起现行的意识来领受。我们知道,在眼识同时的意识之后,是还有意识的,现在说的是同时的意识而不是后念意识。如果是同时的意识领受的话对不对呢?陈那论师说不对。“如云由一境义,引生二根之功能,不能观察。故当失坏。”一境由二根来认识,有这事儿吗?色境就只能有眼根来认取、来分别,除了眼根之外,根本就不可能还有别的根来分别。数论派说,没事儿的,“为显念意常时取故,遮唯俱生者”,说意是一直有的,比如色境,你说它是眼根所对境,但眼闭上了可色境还在,就是因为意还在对其产生作用。这一个“遮唯俱生”是指不说与眼同时的那一念意,我说不与眼同时的意。下边儿一句长行是,“于俱时成就,为于外义,根意同时取耶?”在认取一个境界的时候,眼要与意同时作用,不然的话,没有意的帮助,眼就不能认取,对于同时作用来说,意与根是同时认取这个境界吗?也就是说,比如说眼来认取色境,意来帮助眼,但意是作用于眼,还是作用于色境呢?“攻击其缘取之理”,韩老译本中对应的这句话是“如是即与能取道理相违”,就是说这样的说法不对。“若谓同于一时生与根相应之意,前已说故。”眼作用于境界,同时的意也作用于境界这种情况前边儿已经说过了。“虽然如是”,韩老是“若尔者”,会怎么样呢?

  增上说念故 遣
  看这颂子是什么意思。“若为增上说念故,而破于外义与意同时者,”说,为了说明不是眼与意同时俱起,我们就在中间添上一个念(忆念),“则如云:‘由根取后,意乃能取,如是意取已,乃能如根了知。’”这就成了先是眼根来认取,然后意来认取,这两个认取、认识通过念来比较,发现意的认取和眼的认取是一致的。“如是等说,皆被遣除。”这样的说法,都不对。“故于外义非有忆念。”所以,认识色境、声境等,根本不用非要拿一个“念”来这儿搀和。下边儿是另外一种说法,“若谓意亲于外义转者”,说意亲自来认取色境、声境等,这种说法当然也不对。看陈那论师颂子来破。

  余根无义
  意直接来认取色境、声境、香境、味境、触境,那还要眼根、耳根等干什么?这些根岂不是成了多余的了?通过以上的讨论,我们觉得数论派说的现量是不合适的。

  咱们接着说观行派的现量观。这“观行派”是法尊法师的译法,吕澂先生是译成了弥曼萨论者,韩老是译成了弥曼差宗。我们现在一般都是写成弥曼差而不说成观行派,不过这两个名字都行,叫弥曼差还是符合习惯些,感觉上觉得顺些。首先是说一下观行派怎么说现量的。“诸观行派说:‘与有正结合所生士夫之根觉,是为现量。’”就是说,根与境结合的当下所生的认识就是现量。“正结合”就是当下的和合、现在的和合。“士夫”本来是指大丈夫,这里指产生认识者。用士夫就象英语中把“I”写得大大的一样。下边儿就看陈那论师的破斥。

  有所遣为无 言合了知彼 正和合显示 决定有性者
  这四句颂子,陈那论师长行中说,“若谓为遣除无故而言有者,不应道理。”在叙述观行派的观点儿时,说观行派是“与有正结合所生士夫之根觉,是为现量”,一上来就是“与有”,那么这句长行就是先说一下什么是“有”。说:为了排除无而说有,这是不合理的。在《因明入正理论》中有这样的话,“此中常言,表非无常,非所作言,表无所作,如有非有,说名非有。”也就是说,无常只表示对常的否定而已。现在你要想说有,你也只能说“非无”,用这一种表示法才行。佛教就这样。而且在唯识中,是有能无所的。“有能无所”的这个“能”,可不是与所相对的“能”,必须得排除二元对立,二元对立不是佛法。还有常说的“有识无境”,有人认为有识就有境,有境就有识,这根本不对。这个识也是排除二元对立才对。“以言和合,即显示决定是有故”,和合按佛教的说法就是缘起,诸缘和合,缘起就显示了有,不用要“无”来显有。“若言诸根和合,或者疑问,由何和合而言正和合?”这是说,如果说是诸根和合,有人就有疑问,说:你的“正和合”到底是指什么正和合?韩老的译本是这样的,“若谓答言相遇合是显示,又若于所说由诸根如实相遇合,若怀疑由何者相应能如实相遇合?”下边儿是回答,“答云:和合所取,为显彼义,故言有者。”就是说,是和合所取,也就是指和合本身是所取,再说了,我前边儿说的“有”就是为了显示和合而说的。韩老译本说,“乃答言相遇合为所取,为此而说有性者。”韩老译本更清楚,说是把相合作为所取的。

  咱们把前边儿的这几句话再说一下。这四句颂文是这样说的。我们说的“有”,并不是指排除无,而是指的和合,也就是说,我们是把和合叫作“有”,和合实际上就是缘起,只要是缘起,就可以说是有。有人就说了,只说和合不行,这会导致如此一个问题:是什么在和合?回答说,“和合所取”,就是和合本身在和合。

  若显所对故 应说根差别
  颂子中的“所对”,法尊法师下边儿有个括号说明,“所对即根所对之境”。这两句颂子是在说啥的呢?看长行。“是说根差别。”很明白的话。“为显诸根差别故,理应各各结合而说也”要想说清诸根的差别,就应该各各结合而说。“各各结合而说”的意思是眼根与色结合、耳根与声结合等,把这个说清楚,说清楚它们各自结合的特征、不同之处,这才能说清楚各根的差别。也就是说,我问你,眼根与耳根的不同之处在哪儿?你告诉说:眼根是认取色的,而耳根是认取声的,这是最明显的特征,我一下就清楚了。“若谓此中亦说与意等结合,故以总声说者”,观行派说了,说因为结合的当下得有意参与,所以不能一个一个地说,要总说。法尊法师这儿还有一个括号说明,“总言与有合,不言各别根境结合”,就是说,要总说结合而不能各别说、分开说。观行派的意思就是说,哪一个的认识能没有意参与,都得有。大家明白观行派的意思吗?是不是我非得说透才行?你们也得稍微动动脑筋才好,不然看生锈就不好了。观行派的意思其实就是说根、境、意当下的结合认识才是现量,根本就没有根、境结合这回事儿。佛教不是有五根现量么~~五根现量就是五根的直接认取,无分别、不错乱者就是现量,观行派的意思就是根本就没有这回事儿。陈那论师认为观行派的这个说法是不对的。

  唯有非不知 复何所成立
  陈那论师先来讨论与总结合,“谓若仅与总有结合”,“与总有结合”是指眼根、色境、意(与有)的结合。如果仅与总有结合的话,那么就会出现这样的情况:“唯总有结合,士夫等已成立,彼于无不转,复何预再成立。”就是说,若是与总结合,而且只与总有结合,那么已经有结合了,何须再来成立“有”。“若谓阳焰等非有,是似现量,有者与彼亦相结合”。观行派说,阳焰等是没有的,你要是看见阳焰,那就是似现量,为了区别这个看见阳焰,所以要说“有”。也就是说,看见阳焰是似现量,看见桌子是现量。“其特殊环境及日光所炙,并大种差别,彼等是有。”看见阳焰,看见海市蜃楼等,这都是在特殊的环境之下,因为日光的特殊作用才有的情况,指阳焰、海市蜃楼都不是常态下有的。“由彼与眼合,引生意识,渐生乱识。”阳焰、海市蜃楼与眼根相合,引起了意识的分别,“渐生乱识”就是说意识的分别出了错误。“故为遮彼而言有者,不应道理”,为了排除阳焰、海市蜃楼这样的情况就说有,这是不对的。注意,这一个不对是指那说法其实还是二元对立,不是佛法。

  若根于何事 许融会吉祥
  “融会”,本就是和合,用“融会”而不用和合,是指殊胜的和合、特殊的和合,“吉祥”也是殊胜吉祥的意思,法尊法师在这儿有一个括号说明,“释中作‘有声许最胜,是说根端严。’依殊胜与端严解释。”这句说明是很明了的。“此说诸根于何境融会,说彼为有。”这句话韩老是这么译的,“一切当如是观察:若处成就某根为殊胜,即此,非于余处转”,就是说在某一个特殊的情况下才能看见阳焰、海市蜃楼等,那就说阳焰、海市蜃楼不在其他情况下有,是在特殊的情况下才有的,在特殊的情况下,根、境、意的和合就出现海市蜃楼。“或由何事使根吉祥,说彼为有。”这一句话是说,根在什么情况下不出现阳焰、海市蜃楼的情况,不要认错,有就是有,不要把没有认成有。有海市蜃楼就是有海市蜃楼,没有就是没有,海市蜃楼是实就是实,是虚就是虚。

  融会余亦有 吉祥眼药等
  这两句颂子是说,极微也是可以与诸根融会的,不是说非得极微和成境界、事物之后才能与诸根融会的。要是非得极微和成境界之后才能与诸根融会的话,那就是境、根、意和合,现在就是说极微、根、意和合也是可以的,这就有境、根、意和合和极微、根、意和合。颂子中的“眼药”,是指给眼点上眼药之后,那么眼就看得清楚了,就不会认错了,就更明利了。这一阵儿我看书看累了,眼睛有点儿糊,看不清了,我点了点儿养眼水儿,闭目一会儿,发现眼睛看清了。这就是眼药水儿使眼明利。长行中说,“眼药、涂足等亦能使眼根吉祥明利。”韩老是译为“又根之极善端严亦乃依眼药及涂足等。”这个“涂足”我还说不准确,只能猜,因为我是瞎猜的,对不对我不知道,所以就不给大家说了。反正就是些技术性手段使眼根明利。“与彼等和合亦应成为现量也。”你用了些技术性手段――眼药、涂足――使得眼根特别明利,使得眼根可以与极微(还有“意”)和合,这样也是现量。另外我想,眼药、涂足也有可能是指修行,因为古印度各派别都表现出宗教形态,所以可能用“修行”这说法更好。观行派说不会出现这样的情况,他下边儿举了个例子,说,比如说我们把牛叫行生,那么我就不能再把其他的叫行生了,不然就会使人弄混淆。“行生”法尊法师说“如汉语呼畜生”,畜生实际上不单是牛,象猪、羊之类的也是,但牛现在被叫成畜生了,那就不要再把猪叫成畜生了。同样的道理,“如是唯以义表示(殊胜)融会、(端严)吉祥。非以余表示也。”义殊胜融会、端严吉祥,也可以根殊胜融会、端严吉祥,但是在义上已经用过了,就不能再在根上用了。也就是刚才说的,一个实在的事物,根、境、意和有和合成现量就行了,要是海市蜃楼之类的特殊境界、特殊事物就不成现量,这是强调义殊胜,这就行了。不用使眼药之类的让根特别明利,这样来让极微、根、意有和合成现量,这是不必要的。下边儿是陈那论师的说法。

  共称如是计 根境无彼声
  说,世间人已经约定俗成把牛叫行生了,但是你把根境的融会、吉祥用“有”声来表示可不是世间约定俗成的。
  若义遍合者 声色有间隔 亦见取大者 能害无间隔
  长行解释说,“若计根境一切遍合,根乃取境者。”如果是根境遍合(所谓遍合就是直接接触、相合,而且是全部接触),才能说根取境。“但见于声、色二境,能取有间隔,及大于根量者。”耳根在认取声的时候,眼根在认取色的时候,一定得有间隔,而且比如眼认取的色境,象大山,它可以是眼睛的好多好多倍。“若遍合者,则应不取彼二境,当如香等取无间隔者。”如果说是遍合才是根取境,那么声、色不是遍合的,是不是眼根、耳根就不取色境、声境了?眼根、耳根在认取色境、声境的时候是不是也应该象鼻根认取香境一样直接接触?“然不见是事故能违害。”在现实中没有这样的事儿,所以是不对的。
  舍说觉因聚 何者为能量
  还是看长行。“有说量果为余义者”,韩老的本子是说,“能解释者说余为果”,“能解释者”就是有些人嘴可会说了,他们说“余为果”。这就扯到量果了。“除觉生外不见有余量果,故计从何生觉,彼即现量。”认识以后自然有一个结果,除了认识的生起不知道还有其他的什么结果。所以说,觉从哪儿生起,哪儿就是现量。“如彼宗说,我等和合及有作行。舍彼等外无余觉因。是则以何安立现量名言?”长行中的“作行”就是加行。韩老译本是这样说的,“此中又若于言说中舍弃如其言说之我等、加行,及其具有诸行已,慧中无有余因者,则何以形成现量语言?”从这儿呢,法尊法师的长行……(中间带子空白了一段,按文字则缺一句颂文以及长行解释。)前边儿说过的“觉从哪儿生,哪儿就是现量”根本就是妄执。
  离义根意士 和合及作行 余说何者是 生现觉因聚
  关于这四句颂文的长行解释,一上来就是“非由彼聚能生现量。”不过法尊法师自己对这句长行的意思也拿不准,他说,“意似:非由彼总聚能生现量,或彼聚是能生,非即现量也。”这一“意似”,就成了好象是这样的意思,到底是不是呢?说不准。韩老译本是“非是由彼诸集聚能生起现量”。法尊法师译本的“彼聚”、韩老译本的“彼诸集聚”,指的是义、根、意、士的集聚,义就是境界、事物,或者说是道理,本质就是我执、法执,根就是眼根、耳根等,意就是意识,士是指刚才说的士夫。现在就是说,他们集聚起来不是现量。“若计根义和合,彼亦非是。”这一个“彼亦非是”的“彼”,是指根义和合,“非是”是指非是现量。就是说如果你认为根、义相合时是生起现量,这也不对。为什么说不对呢?“彼言现者,住于二故。”“彼”是指说根义和合是现量的这个人。说,你说的“现量”,实际上还是建立在“二”上的,建立在“有能认识的根、所认识的义”上,“住”就是内心中有这样的念头。有“二”的念头就是错误的。“正和合亦非现量,此未各别成立故。”在最开始观行派就说了,“与有正结合所生士夫之根觉,是为现量”,这“正和合”就是指当下的和合,表示现在。“未各别成立”是指比如眼根在认取色的当下,有意来搀和,耳根在认取声境的当下意也来搀和……在破数论的时候还举了这样的例子,翻到20页,看第7行,“以形是二根所取,如山等形是眼及所触识所见故。”说当下你看山,就是二根来取,你不可能只一根认取。观行派下边儿举了一个说法。“由何决定此是牛、此是马?彼即现量者。”就是说,你怎么知道这是牛、这是马?就是凭现量认识。陈那论师说:不对!为什么不对呢?
  由牛等结合 量义为牛等 与义正系属 根觉非有能
  这四句颂子来回答为什么观行派的说法是不对的。这几句话实际上很简单,就是说,凭五根的认识是不能判定是牛不是牛的,因为五根的当下认识没有分别。只有五根的当下认识与牛之名、义结合起来之后,才能够决定它是不是牛的。所以说,能别、所别、能诠、所诠等,其实是意识的作用,根本就不是根觉。即使按你观行派的说法,“与有正结合所生士夫之根觉,是为现量”,你这已经是意觉,根本就不是根觉,当然不是现量。陈那论师下边儿又说了为什么它是意的施设,而不是根觉。
  所了自无示 色义根行境
  这两句颂子,陈那论师自己说是说五根所对的境虽然有很多,“然诸不共体性,是根显现所得之境。”就是说各根有各根特定的所对境。“以能生现自相之识,各别了彼体性,如识自分。”能够使眼识生起现行的是眼根所对境,能够使耳识现行的是耳根所对境……各根对各自的境,绝对不可混乱。“如是体性不能显示所诠等,以所诠等是总境故。”事物的体性是不能显示所诠的,因为所诠是共相,自体是自相。也就是说,世间只存在一根香蕉、两个苹果,我们现在能认识的就是一根香蕉、两个苹果、三个桔子,但不存在抽象的一、二、三、四,根本就没有一、二、三、四、五来让你认识。观行派下边儿说:总相也是现量之境。为什么呢?因为根可以认取。陈那论师当然不承认了,因为在陈那论师的说法里,现量对自相,比量对共相。看陈那论师怎么说。
  一切非义识 皆应住现觉
  颂子中的“非义识”,是指没有实境的认识,比如说一、二、三、四、五。陈那论师就是说,按你观行派的说法,没有实境的认识也该是现量了,比如象海市蜃楼,这也是根可以认取的,观行派也不认为海市蜃楼是现量。“现声于三处转,谓量、识、境。”这一句话韩老是译成了“现量声者于三中转:谓能量、智及诸境界”,也就是说,现量这个名字是在能量、智、境界三者中叫的,也就是说现量有能量、所量、量果。韩老译本中的“诸境界”就是所量,“智”就是量果。下边儿几句慢慢对照。法尊法师译本说,“此复量是俱现(现量),余二是假立。”韩老译本是说,“又此能量是根本,而依于另外二者而了知。”这样呢,两个译本是有一定的差距的。按法尊法师译本,只有量是真实的,识与境是仅立的,这真成应成中观了,陈那论师本是唯识祖师,这肯定不合陈那论师的见解。按韩老的译法,能量是根本,但能量也得依于诸境界、智才能了知,这才是唯识的说法。下边儿法尊法师译本是,“境是现所量故,假立名现。识由依根,与量相同故,亦假名现。”韩老译本是说,“此中境界由是现量所量故,假立名现量。智依于根,与能量同故,假立为现量,即应道理。”与前边儿一句通下来,还是韩老的译本更合于唯识义理。“若谓缘色等总相之觉,不观待根,不异观察而转,非依赖于根者。”这是转述的外人说法。来认取色的总相的认识,不观待眼根,你眼好它是桌子,你眼不好它还是桌子,这认识是不依赖于眼根的。这说法对吗?“若一切种义之识,知色等功德性等义之识,亦能缘余识所行境者,则众多根应成无义。”这是在前边儿就说过的道理。“故不共境之自体性,方是根之所行境。”所以说根所对的是自相。“如是且说:从何生觉?彼即现量,不应正理。”所以说,从哪儿生起认识,哪儿就是现量,这说法是不对的。
  若许觉之生
  说,“闻说觉之生起,于外义为现量”,韩老是译成了“闻说于慧之能生起性外义中名为现量。”这一句话是这么说的,比如说我眼看桌子,认识生起来了,“于外义为现量”就是指现量是在桌子上生起的。这说法当然也是不对的。
  说余义为果 非能得余义
  这两句颂子是回答。说在桌子上得到的是量果,根本就不是在桌子上生起现量。为什么这么说呢?
  现义觉是果 由无余果故
  长行说,“增上通达了解者是果”,认识以后得到的是量果。“以量非离觉是他。故亦非离量,而有觉果也。”韩老把这一句译成了“能量非异于慧故,慧亦离能量非有果。”就是说,能量不是离于认识(慧、觉)而有的,所以,认识也不能离开能量而有量果。
  若觉生是余 从和合自因 从量和合生
  本来是说观行派的,这儿又说到胜论派了。胜论派说觉是从自因和合大有等所生的果,如果按胜论派的说法,根觉是从和合而生的,那么和合就成了现觉。大有等是常法,所以根本就不能说生不生,你根本就不能说他现在生起了、现在没有生起。所以根本就不能说觉生是现量,也不能说觉生不是现量。法尊法师有一句说明,“觉生是现,与觉生是余之二说”,这一个“觉生是现”就是指觉生是现量,“觉生是余”是指觉生不是现量。
  若非余无义
  法尊法师长行中说,“若计觉与生非余者”,法尊法师自己对这句长行有个括号说明,“即计生觉是一者”,这个“生”,在韩老的本子上是“生起”,就是说觉(慧)与生起是一回事儿,就是说,生起就是觉(认识)的生起。“如是觉即是现,以是言生,则成无用。”这样觉本身就是现量,所以说它“生起”,就是多余的,根本就不用说。
  由士夫变异 生觉应无常
  如果说觉是生起来的,人们由没有生起觉到了生起觉,这就变了。因为可以生起、变了,所以士夫就是无常的了,士夫无常这就与观行派的主张矛盾了,所以“故得非所乐”。
  若我不变者 彼不应为量
  如果说士夫无转变,“则此与非量分位,无差别故,则从彼所生觉,能为定量,不应道理。”韩老给译成了“则非能量之分位及此无有差别故,从彼所生之慧能为量者不许可。”这就没有量了,没有量还讨论什么现量?一点儿意义也没有。
  第一卷到此也就结束了。


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