现在咱们把这一卷的破异执部分给补充一下，我说快些：这破异执部分又分成二部分，一部分是破因，一部分是破似因。咱们就先看破因。第一是破论轨。

　　对论轨者说
　　这就要先拿论轨开刀了。“今当观察他派所计。”现在要看看其他派别的说法。“且如《论轨》中说”，论轨中这样说。
　　若显异品无　便说为因者
　　论轨中的意思就是说：一个式子的因只要能显示出“异品无”、符合“异品无”的条件，就是正确的因！陈那论师则说：
　　若异品唯无　不共应成因
　　就是说，异品无应该分成“异品唯无”和“唯异品无”这两种情况。现在这两句颂子就是说的“异品唯无”的情况。长行说，“若说异品唯无，作指定者，则云：所闻性故常。此应成正因。以于常性无之瓶等，不见彼故。”“指定”就是明确要求！在陈那新因明体系中是要求同品定有、异品遍无的，只有这样才是对的，现在你如果只是异品唯无的话，就不合适了。长行中的例子就是“所闻故常”，这明明是不对的，但因为你只要求异品唯无，导致了“声常，所闻性故”也成正确的式子了。“声常，所闻性故”是《因明入正理论》中不共不定过失的例子。

　　指定唯异无　唯等遍为因
　　上边儿说了异品唯无，这儿说唯异品无，异品唯无是不对的，唯异品怎么样呢？“唯异品无”就是“只异品无”，在因明中，是要求同品、异品括尽一切，所以，“唯异品无”就成了“同品有”，至于同品是遍有还是分有，这儿没说。当然了，陈那论师是要求“同品分有”就行了。而“异品唯无”则等同于“异品分无”，既然是“异品分无”也就是“异品分有”了，陈那论师的新因明是要求异品遍无的，现在成了“异品分有”，当然不对了。“若谓唯异品无者，则此中唯各有或是等遍者，方是因。”要是说“唯异品无”，本身倒是没毛病的，因为新因明就是要求“同品有”，不过是“同品定有”，但这个定是玄奘法师译的时候给明确出来的，在《因明入正理论》、《因明正理门论》中都没有确切提出来。说，虽然“唯异品无”本身没毛病，可是从整个式子的情况来说的话，还得有说是的，“则此中唯各有或是等遍者，方是因”，韩老译本中说，“为无有中各别或有或是平等周徧故”，在法尊法师译本中是“各有或等遍”，在韩老译本中是“各别或有或是平等周徧”，陈那论师说，这样才能保证整个式子是正确的。第二个条件等遍好说，是指符合遍是宗法性的条件。而第一个条件就不好说了，本来我是这样理解的：既然“唯异品无”等同于“同品有”那就有可能同品中有些符合因法的性质，而有些不符合因法的性质，也就是说，这是要求“同品定有”――有些符合因法的性质，有些不符合因法的性质――不要求所有的同品都符合因法的条件，这就是第一个条件。这样理解对吗？我发现不对，至于原因，是读到下一句颂子的长行，下一句颂子的长行一下再说。现在只说第一个条件是怎么回事儿。我给韩老师讨论了好久，我们趋向于一致的看法是这样的：这个“各‘有’”(韩老本中中的“各别‘或有’”)是说明对应于80页第一行中的“异品唯无”、第三行是“唯异无”的情况。也就是说：异品不能有，同品不能无，也就是该有的有、该没有的不能有，这就是“一定‘有’”、“不能‘有’”，两个“有”字儿。你们也再想想，看这样能不能说通。接着长行中有个例子，还是老例子。“声无常，所作性故”；“声无常，勤勇无间所发性故”，在这两个式子中，第一个式子是可以的，“(唯)所作性，乃能了解无常”，而第二个式子就不行了，“其勤勇所发性应非是因”，为什么呢？“以彼与无常，非平等遍”，就是说，符合“勤勇无间所发”性质的其实只是内声而已，“以虽无彼，犹见无常故”，对于外声(自然界的刮风声、雷电声等)来说，虽然没有“勤勇无间所发”，但也是无常的。
　　非许唯同有
　　说过了异品，就说同品的情况。陈那论师长行说，“若指定唯同品乃有，则应成为唯同品俱行”，意思是说，若明确要求“唯同品乃有”――只能同品有，那这就可能是同品中有的符合因法是性质，而有的不符合因法的性质。这就是刚才我说的“第一个条件不能是‘各有’”不能理解成同品分有的原因，陈那论师不能刚说过一遍马上再说另一遍，写文章这么重复干吗？可后来我又想了一下，如果把论文“唯同品俱行”的“俱行”理解成“永不相离”、有不相离性，而不理解成“同品中有的符合因法的性质，有的不符合因法的性质”，要是这样理解的话，刚才我说的把第一个条件还理解成符合同品定有，把第二个条件说成是符合遍是宗法性还是可以的。我当时想把第一个条件理解成别的，不理解成“符合同品定有性”(因为前后重复)，则是不对的。这样一来，我们就得把这一句“若指定唯同品乃有，则应成为唯同品俱行”这样理解：如果明确要求“唯同品乃有”，那就成了“与同品有不相离性”。这样说就对了。“此虽无有前二过失”，如果这样的话，确实是没有前边儿说的二种过失――第一个过失是出现“声无常，所闻性故，如瓶”；第二个是出现“声无常，勤勇无间所发性故。”这两个式子很明显是不对的。要是明确是“唯同品乃有”，肯定不会出现这样的式子、这样的过失。但是，你这样要求的话还是有漏洞的，“然则唯所立同品，无则不生，余都非有。”我只立“同品有”，“无则不生”就是说，要是同品无则整个式子肯定不对，这个“无则不生”的“无”是指同品无，而“不生”是指整个式子不成立，或者说是宗不成立。韩老师说，应该把这句“然则唯所立同品，无则不生，余都非有”理解成在一个式子中可以只举同品(他的意思实际上是只举出同喻)，其他的可以没有。比如说，“声无常，所作性故，如瓶”，这儿只要举出“如瓶”，这是举出了同法喻(同品)，异喻可以不举。不过我觉得不象他说的理解，虽然式子只举出了“如瓶”，但这个式子人家本身是省略式，要分析的话，得分析完整式子才对。关于这个“无则不生”我觉得还可以这么理解：在新因明中不是有“说因宗所随”、“宗无因不有”么，这个“无则不生”理解成“宗无因不有”这个规则。也就是说：若只是指定“同品乃有”，这不行，还得有从反面来论证的情况――“宗无因不有”，这样才能说明你的式子是绝对准确的。我觉得这样理解也能说得通。
　　于一见多义
　　长行中说，“然于一因，亦见众多无则不生”。就是说，通过一个因，就可以知道很多的情况，或者说是从一个因上，可以了解到很多“无则不生”的情况。“无则不生”是宗无因不有，那么比如说我有一个因，“所作性”，我就可以说无常，也可以说无我等等。就是说，“无无常则无所作性”(一般是说成“常者皆非所作”)、“无无我则无所作性”。接下来陈那论师总结说，“故三种指定词皆有过失”，“三种指定词”就是指异品唯无、唯异品无、唯同品有，说这三种情况都是不对的。这儿得注意，法尊法师在这儿加了个括号，有个强调：“三句‘唯’字”。就是说，陈那论师说的是异品唯无、唯异品无、唯同品有这三种情况，不准再推论了。接下来又有话题了。
　　“复当观察许同品俱行之因”，就是说，我们再来研究研究“同品定有的问题”――允许同品有的有因法的性质、有的无因法的性质。或者说，来研究一下与同品有不相离性的因。“为如其所显而说其相？为如实义而有耶？”从表相上来说的，还是从实义上来说的？韩老译本是说，“为所显示如是能诠相状耶？或者如其实义而如有耶？”“彼有何过”？这样说有什么过失呢？陈那论师用颂子来说。
　　若示彼体者 述因则无能
　　这两句颂子的意思就是说，如果是讨论宗体的话，你举一个这样的因就是不对的。陈那论师举了一个例子：比如说“声无常，勤勇无间所发故”这个式子的因，其因法是“勤勇无间所发”，比如说狗叫声、拍手声之类，就是勤勇无间所发的，它符合因法的性质，而风雨声、雷电声等自然界的声音，这不是勤勇无间所发，就不符合因法的性质。这样的因怎么样呢？虽然说符合同品定有性的原则，但这个式子是不对的。长行中说，“非能显示所立无则不生也”，因明要求式子异喻体“宗无因不有”是指宗后陈，对于这个式子来说，就是“常者即非勤勇无间所发”，但这里长行中的“所立无”是说宗体的，“宗无因不有”是指的宗后陈，所以不一回事儿，所以“声无常，勤勇无间所发故”这个式子是不对的。说实在的，这个式子就是因为不符合遍是宗法性，很简单的。陈那论师的长行太别扭了。
　　如实义未说　由何相于何
　　韩老的译本是把这两句颂文有长行隔开的，先是“如其实义则由彼”，韩老的这句颂子其实只是对应于法尊法师译本颂子的“如实义”仨字儿。咱就先说这个。法尊法师译本的长行说，“若谓如所有实义而说其相者”，韩老译本则是说，“若谓此如其实义而似有能诠相状者”。他们的意思是一致的，就是说，所说的因相与所要表述的义一致的话。那会怎么样呢？法尊法师颂子的“未说，由何相于何”这几个字是应答，而韩老译本中应答的颂子是，“不说由何相何处”，这颂子是啥意思？法尊译本长行解释说，“若由因自己显示者，则以何行相，如何显示自体，都未见也”。韩老译本与这差不多：“若因相由自体显示者，则由何行相云何能显示自体？任何处亦无有观见。”你把因相说得再清楚又有什么用？用因相自己来显示，它能显示点儿啥？在刚才的例子中，80页倒数第八行只有“此言勤勇无间所发故”，你这是啥？只是一个因而已，没头没尾的！我根本不知道你要表述啥意思。咱们刚才分析了，那是因为我给补了一个“声无常”。对于外人来说，他猛听见你说“勤勇无间所发故”，不把你当疯子才怪。
　　如超越能知　不见义能立
　　说，“其能知因未由自相摄持，则不能了知所知之义”，韩老译本中是这样的，“由能知之因相自己相状所不摄取之自体无有能知所知之义。”看不懂吧～～那就对了，你没有看过一下子就明白了，那不显得我笨极了吗？我琢磨这个《集量论》好几年了，还有一些东西不知道呢～～这一句话韩老的译本明白一些，“能知之因相”，“能知”是修饰“因相”的，说凭因可以推出宗，把因说成能知，对应的，宗是所知；“因相自己相状所不摄取之自体”，“自体”是所要证明的那个东西，也就是宗前陈，宗前陈在因相中是没有说出来的，要是一个完整的式子的话，宗前陈当然不用在因中出现，比如说，“声无常，所作性故”，其实因是“声是所作性”，不过是在因支中把“声”不写出来。这是在完整的式子中才这样的，现在你只有一个因支“所作性故”，你知道是说啥的吗？你不知道！所以韩老译本中的“因相自己相状所不摄取之自体”是说，通过因相你看不出来自体，这就“无有能知所知之义”，这个“无有”是不知道、表现不出来；不知道“能知所知之义”――不知道能知(即因)所知(宗)的义。这分析的还是倒数第八行的“此言勤勇无间所发故”，只知道这一句话，你什么都推不出来。法尊法师在这儿有个括号说明，“颂文为：若超出能知，则非义之能立，即不能立所知义也。”也就是说，超出了因支的范围(即因支上没有透露出来的信息)，就不是合适的能立因了，也就不能成立宗义了。
　　眼所取等声　应成无常因
　　这两句颂子实际上是个例子。说：“眼所取故”也是是以证成无常的。刚才咱们讨论的是“勤勇无间所发性”，现在讨论“眼所取故”这个因。长行中是这么解释的，“若谓由摄持彼体性，即能诠彼相者，则眼所取性，亦应成为无常性俱行之因也。”就是说，若你认为自体与相状一致，你认为用自体就可以表现相状，那么眼所取也可以证成无常了～～因为“眼所取”这个声音(你说“眼所取”这句话的声音)，本身就是无常的，相与自体是一致的，这是很明显的，你一下就停了～～你不是永远在说这句话的。长行中的“无常性俱行之因”就是“永远与‘无常性’有不相离性”的意思。
　　若谓未说者　于何何未说
　　这两句颂子，法尊法师译本中在颂子前有这样一句话，“若谓所未显示，则说彼非因者”，什么意思？就是说，只要没有表示出来，那这就不是正确的因、不能成为一个因。这是外人的意思，因为中间有个“若谓”，就是：如果这么说，可见这是外人的意思。这句长行之后才是“若谓未说者，于何何未说”这两句颂子。什么意思？法尊法师译本中说，“由何、如何未说？于何事而不成因？都未说也。”就是说：你只说没有说出来，具体是怎么回事儿没有说呢？是因为大家都知道而省略了没有说呢？还是怎么回事儿？下边儿的“于何事而不成因”是指对于什么来说不成为因呢？这些问题，“都未说也”，都未有说清楚。韩老的译本长行只一句话，“由如是说故，未说由何、云何者，即彼未说于何处不成为因相。”“由如是说故”，就是指刚才举的例子，“眼所见故”也可以证成无常，因为“眼所见”这句话、发出的这个声音是无常的。韩老译本中的“由如是说故”就是指这个――要是这么说的话，你根本就没有说为什么它不是因，很明显说“眼所见故”应该还有一个宗，要是没有宗，说这句话干吗？发神经吗～～肯定是因为双方都知道，所以省略了而已。因为辩论双方都不会是神经，对方要是神经你给他辩论岂不是自己也是疯子？
　　俱行于所立
　　长行解释说，“若谓由同品无则不生门，未显示所立者。”半天一直是在说“同品俱行”这个情况，这一句长行是说，要是说同品没有的话，那么式子就不能成立了。“同品无则不生”，因为与同品有不相离性，当然同品要是没有的话，宗肯定不能成立。
　　非尔由二喻
　　“非尔”，不是这样的。长行中说，“谓由同品俱行性及同法或异法摄揽外事，以二种喻便能了知。”说，凭“与同品有不相离性”和同法喻或异法喻括尽一切，这样就可以得到一个确定的见解。这句话我再给分析一下：注意一下，论文中是“同法或异法”，就是说，同法或者异法，二只取一就可以了；“同品俱行性”是与同品俱有不相离性，就是说只要同品有，则宗一定成立。比如说，“声无常，所作性故，如瓶”，只要给找到“瓶”这样一个同品，则宗一定成立，有同品宗就一定成立就叫“同品俱行性”(即与同品有不相离关系)。现在就是说，“同品俱行性”是必须的，再加上一个同法喻或者异法喻都可以，要是加同法喻的话，同法喻可以显示出同品定有性，既然同品绝对不是没有，只要有同品，当然宗就成立，因为有同品俱行性在作保证、作靠山；要是加异法喻的话，异法喻可以显示出异品遍无性，有异品遍无性，又有“同品俱行性”(因明中同品、异品括尽一切万有，“异品遍无性”就可以保证有同品)来作靠山，当然宗也成立了。“如说：能显示决定关系是为譬喻。”这就象是说“能显示决定关系的才能作譬喻”一样。现在凭同品俱行性、同法或异法就可以决定宗成立了。接下来又说了一个问题。
　　“所言何法由何于所立未说者，今当观察。”“何法”是指：是同法还是异法？这一句话就是说，为什么同法、异法在式子中不出现？也就是讨论式子中出现不出现喻的问题。
　　即见无常等　岂许余所立
　　陈那论师在长行中说，“若所作性因，能显声无常性，余有何不成，为成彼故而说譬喻？非更欲说余所立宗。”在韩老的译文中是这样的：若所作性因相能显示声之无常者，其他何不成就？为成就于是者又岂能说喻耶？非说其他所立。按这两个译文，法尊法师的译文中是一个问号，而韩老是两个问号。就这问号，让人产生不同的理解。我先读的是沸尊法师的本子，这是定稿，一般以这为准。本来我看不明白，给韩老师讨论，是这样说的：凭“所作性”就可以成立“声无常”宗。这是一样的。
　　按法尊法师的译本，我最先把“非更欲说余所立宗”的“余”当成了“其他的”，比如说“无我”。我说：凭“所作性”可以证成“无常”，只要“无常”成立了，同时就可以成立“无我”。
　　韩老师说：这个“余”给说成五支论式的“结”之类要好，因为论轨算是古因明学说。按五支也是一种说法(韩老师的意思是说“非更欲说余所立宗”是不需要再说“结”支了，也就是说，把五支改成三支)。
　　我说：凭“所作性因”就可以成立“声无常”宗了，还有必要说喻吗？“为成彼故而说譬喻”又是啥意思？明明显显的是在说不需要喻了～～接下来陈那论师论文又说，“不应道理”，就是说，不说喻不行！这根本前后意思不一致，恰恰拗劲了呀～～
　　于是我们看韩老译本。“若所作性因相能显示声之无常者，”就是说，凭“所作性”因就可以成立“声无常”宗。“其他何不成就？”为什么其他的因不行呢？这里的“其他(因)”是指象80页倒数第八行中的“勤勇无间所发”，说“声无常，勤勇无间所发故”就是不对的。“为成就于是者又岂能说喻耶？”你就是想成立“声无常，勤勇无间所发故”这个式子，难道再加个喻(或同喻、或异喻，要看具体讨论对象而定)就可以了吗？“非说其他所立。”我说的所立是“声无常”而不是“内声无常”，我要是说“内声无常”了，那么可以用“勤勇无间所发”因来成就，但我说的是“声无常”，所以这个“勤勇无间所发”因是不行的。
　　接下来陈那论师说，“如是所言，所未说者，不应道理。”所以说，一定得说喻。论轨到这儿就说完了，下边儿是正理派的说法。先看正理派的见解。“诸正理派者说：‘从同法说喻，彼即成立所立之因。’”我这样说，简单点儿，按正理派的观点，我们就可以这么说：“声是无常的，为什么呢？因为它象瓶一样。”就是说，这仅只是说了一个同法喻而已，正理派说，这样就可以了，这个因也行。这就叫“从同法说喻”――说一个同法喻。在吕澂先生的本子中，介绍说，“由与喻同法而成所立者，是为因[g1]
”。“此叙外计。下逐计破云：”这是先说正理派的说法，下边儿来破斥。我想把正理派给说完，就不按长行一句一句地通了，只按颂子来说。
　　若同法能立　非分
　　长行解释说，“谓若说同法即是能立所立之因者，则语支分应非是因。”就是说，要是按你正理派所说的“只要举一个同法喻”就可以了的话，那么“语支分”――其它的部分，就不该成为因了，因为只要同法喻就够了，其他的都是多余的了。这是很简单的，就是说，本来在一个式子中，是需要好几支的，新因明是三支，宗、因、喻，古因明是五支。现在按你正理派的说法，只要有同法喻就可以了，那还要别的支干什么？别的支纯粹成多余的了。
　　非第五
　　这一句颂子很麻烦，法尊法师译本的长行解释是说“此中不得第五”，什么意思？法尊法师自己给加了个括号，“第五转声、从声”，这是梵文语法上的事儿。梵文语法中有三数八格三性，三数是：单数、双数、复数；八格是：体格、业格、具格、为格、从格、属格、依格、呼格；三性是：阳性、阴性、中性。这里法尊法师说是第五转声、从声，所以这里是说，不能是从格。但在韩老的译本中，颂子是“非五支”，长行是，“此中不得五支”，这成了说五支论式了，这就差别太大了。我们只有对照原文才行，但我们手边儿没有原文。这个问题只能到以后再说了。但是，给前边儿的“若同法能立，非分”连起来的话，我觉得按韩老的译本可能更好一些。刚才说，要是只要同法喻就够了，别的支都成多余的了，接下来这三个字儿按韩老译本是“非五支”，就是说，那你正理派的五支论式不就是不必要的了吗？
　　谓语
　　这半句颂子的意思是说，我们能不能这样想：立论者说“声无常，如瓶”，论对者说立论者立的这个式子不对。立论者于是说：我们这样行不行――我根据式子中的“如瓶”这句话、语言，进行一次展转推论，推说，“瓶是所作的，也是无常的，声也是所作的，所以应该是无常的”，这样一来我的式子的因就可以成立了。也就是说，我只凭同法喻是可以成立一个式子的。
　　应简别
　　陈那论师说：不行，要是按你这种说法，一定得加以简别才行。既然是推论，谁能保证一切推论都是正确的呢？你只有同法喻，因为各人的智、欲都不同，所以可以有各种各样的推论，也就是说，一句话可以有各种各样的理解法，各种各样的解释法，每个人都可以有自己的解释。所以，必须得简别、选择，把错误的给挑出来。
　　于能立非理
　　如果不简别的话，你就可以作推论。咱们知道，在一个式中，宗要求是不顾论宗，你要是推论，这实际上就成了傍准义宗――言在此而意在彼。宗是傍准义宗，则这个式子就是不对的。我们把颂子中的“能立”当成整个论式来说。

　　俱应得他性
　　这是有一个问，长行中说，“复问：为许亲能立所立，抑许疏立耶？”法尊法师给加了括号解释，说是问直接立论式还是间接立论式？也就是推论不推论的意思。“亲能立所立”就是直接立论式，“疏立”其实是“疏能立所立”，就是间接立论式，也就是进行了推论。这一句颂子则是回答，说，你要是直接立的话，就应该是论对者的念为因，要是间接立的话，就该是论对者的明了智为因。“俱”就是直接立、间接立。直接立就是说，“声无常，如瓶”，这样一个式子是以论对者的念心所为因，他听见我发出的“声无常，如瓶”这样一个声音，立马就忆念起了瓶与声有相似性。这是把念当成了因。间接立的话，则需要论对者的明了智，要是没有智，那就不懂了，所以说，这要把智当成因。这句颂子就是说，不管是直接立、间接立，都是把其他的当成因――直接是把念当成因，间接是把智当成因。
　　彼非同法因
　　就是说，刚才说的直接立、间接立，实际上都不是把同法喻当成了因。直接立是把念当成因，间接立是把智当成因。
　　非彼二过故
　　直接立也好，间接立也好，实际上都是有毛病的。法尊法师长行中是写成“非、彼二过故”，“非”就是不对，“彼二”就是直接立、间接立，也就是进行推论了、没有进行推论。这都是不对的。直接立是“声无常，如瓶”，间接立是进一步推论。
　　应时亦无他
　　“应时”是当下，就是说，我说“声无常，如瓶”，其实我这是一个省略式，而不是完整的论式。在《入论》中就有，说，一个比量论式应该是完整的，可要是我一说宗你当下就明白了，那我就不用说其他支了。现在我一说“如瓶”，你马上就明白了，那还用说别的支吗？不用说了。这句颂子就是说：这是当下说的省论式，所以说也就不用其他的支了。这样把同法喻说成因也就可以了。“无他”的“他”就是别的支，象三支的因，五支的合、结等，就是“他”。“无他”就是不需要别的支，只要同法喻就够了。
　　各相违害故 假立亦非有
　　上一句颂子说了不需要其他支。就有人说了：如果有其他支的话，比如因支，那么就不是从同法喻得知宗的成立了，是从因上得知宗成立的。这说法咋样儿呢？当然是不全面的了，咱们知道，窥基法师就说过，“二喻亦因”，就是说，实际上喻也是因的有机组成部分。又有这样的说法：喻就是喻，怎么能是因呢？喻是喻、因是因，这就叫“各相违害”――各起各的作用，各是各。我把“各相违害”简单介绍说一下。是这样的：陈那论师的思想到后来也有人不大高兴，比如说这儿说的“各相违害”就是。陈那论师把古因明五支改成了三支，但没有给得好的名字，陈那是把三支叫成宗、因、喻，这就与他自己的因三相理论有点儿悖。因三相就是正因成立的三个条件，可他把三个条件切成了两段儿，把一段儿叫因支来体现，一段儿叫喻支来体现，这其实成了名不符实，这成了因支符合一相，喻支符合两相。这还是因三相吗？你是新因明开创者，别人只好说“一因二喻合成因三相”、“二喻亦因”。这里别人说“各相违害”就是指的这个。可能我们会说了，不过是个名字，有什么大不了的，甚至有人还会拿出“所谓什么，即非什么，是名什么”之类的。是，不过，虽然是假名，但毕竟名了“因三相”，给人说话就得用人话，般若经是佛菩萨话，我们不能拿般若经给我们的荒唐作借口。长行中说了，“如一有违害，分别所摄亦应尔故”，就是说，既然因是因、喻是喻，就应该是因有因的条件、喻有喻的条件，各不相同。
　　故第六
　　所以说应该用第六转声来解释同法喻。法尊法师注说第六转声是属声，就是说，“如瓶”是属于式子的因的。这就是“二喻亦因”，同法喻当然也是因的有机组成部分，这儿把它当成因。
　　于彼　差别亦无义
　　这句颂子长行中是这么解释的，“纵作第六转声，其言能立所立，亦成增语。”就是说，即使用第六转声来解释，仍然是有问题的，就是能立、所立的问题。在《入论》、《门论》中间有的，“宗等多言说名能立”。就是说，宗、因、喻才是能立，现在你只是宗、(同法)喻，把(同法)喻说成是因也好，但只有宗、因，还不能叫能立。在韩老是译本中这个意思更清楚。韩老译本是说，“由说第六故，亦补足说能成立所成立”，这就清楚多了，你得把式子补充完整才能成为能立。
　　非许一切语　何许应简别
　　长行中有这样说，“若谓：为简别故说彼，非一切同法语皆是因者”，如果这么说：表示下边儿的是外人的说法。其中的“同法语”就是“如瓶、如桌子”等这样的话，“一切同法语”则是指说出所有的同法，现在是“非一切同法语皆是因者”就是指同法中有一部分是可以作“因”，而有一部分是不行的。这个其实不难，因为因三相中是要求同品定有而不是同品遍有，所以有一部分是有一部分不是是很正常的。是了就是符合因法的性质，不是了就是不符合因法的性质。符合因法的性质就可以当作因，不符合因法的性质就不可以当作因。所以说得简别一下。这是外人的说法。陈那论师就回答了这两句颂子。意思就是说，既然不是允许一切同法喻的言语(说出的同法喻)来作因，何必又要简别呢？明白吗？不明白～～真笨！因为已经简别过了，所以不用再简别了。同法喻是什么？就是既是宗同品又是因同品，这才是同法喻，已经是因同品了，这就说明它已经有因法的性质了。其实这两句颂子在长行中是这么解释的：“若非一切同法语皆是因者，为即彼同法语非因耶？”就是说，如果不是一切同法语都是因，岂不是可以说你说的这个同法语不是因了？注意一下这句话，这句话一定得有因明的现场感，不然不大好理解。这一句的现场感应该是这样的：正理派说了一个“声无常，如瓶”，要以同法喻为因。陈那就说：实际上不是一切同法语都可以拿来作因的。正理派就说：你说不是一切同法语都可以作因，是不是想说我的这一个“如瓶”不是合适的因呢？正理派的意思就是说：上即使不是所有的同法语都可以拿来作因，我的这一个“如瓶”还是合适的。一定要注意：这儿说的变成了同法语，可不是同法喻！
　　无所为不许　超越主要声
　　刚刚说过的，讨论的是同法语，说同法语不是因，就是说发出同法喻的声音不是因，注意我话的重音是在“声音”上，比如我说，“声无常，如瓶”，我发出了“如瓶”这样的一嗓子，你就以我的这一嗓音为因而了知“声无常”的。现在外人怎么说呢？长行解释说，“于声差别非有故，为了达义而成差别”，意思就是说，我来区别的不是声音，而是声音所表达的义！长行中还举了一个例子，“如宗与因成相违故者”，比如说“声无常，如极微”，或者“声无常，如虚空”，这就是宗、因相违，在《门论》中有一个“声常，一切皆无常故”，是讨论过的。外人的意思就是式子的因是所说的话的义，而不是式子的声(注意，“声”就是名)，这给刚才的“假立亦非有”呼应起来了。接下来就是这两句颂子。颂子是什么意思？其实很简单，就是说：声就是名，注意我这句话，在佛教中，色、声、香、味等其实都是名言的表现形式，这一个不要搞错了。所以我说“声就是名”。我说的没有错。这两句颂子就是说，名与义总是对应的吧～～我发出一嗓子，“如瓶”，你却指着一匹马，这行吗？不行的！指鹿为马是奸贼，指瓶说马也不行。所以法尊法师译本的长行中就说，“超出正常声义，不应道理”。大家已经有一个约定俗成了，你不能不按习惯来说，你得说人话。咱们有些佛教徒，不说人话的本事是天下第一。法尊法师译本中的“主要声”，在韩老译本中是给译成了“直接声”。“无所为不许”的“所”就是对象，指声音对应的对象，比如我发出“如瓶”这一嗓子，这一嗓子所对应的对象就是一个具体的瓶子。“无所为不许”就是说没有对象而只指声音这是不对的。下一句的“超越主要声”是说，要超越直接的声音，而要去找你直接听到的声音的背后的具体对象。陈那论师在这儿说这的用意是什么呢？原来呀，还是说简别的。就是说，既然不是说的声音而是义，那么一定得要进行简别。而且陈那论师告诉说，“故应简别同法，非简别声义也”，就是说，需要简别的实际上是同法，而不是声音。这就更进一步了，就是说，不但要“找你直接听到的声音的背后的具体对象”，而且要找隐藏在具体对象背后的同法，你要是再进一步的话，实际上还得考察一下异法。这就成了对一个论式进行全面的考察，不能留一点儿的疏忽。比如说“声无常，如瓶”，说，要差别的不是发出的这一嗓子“如瓶”这个声音，而且也不是具体的瓶，应该是整个同法(即瓶、盆、桌子、树木等)，要简别一下、选择一下这同法(说成同品可能更恰当一些，若是同法的话则就是一定合适，就不用简别了，若是同品则需要简别)中哪些合适，哪些不合适。韩老译本的这一句话意思比较清楚：即此说言能成立所成立者，彼非所差别。“说言”就是说出来的，就是语言。也就是说，差别的不是声音、话，而是背后的所指。韩老译成差别，法尊法师译成简别。
　　不简别行不行？不行。因为因三相要求的是同品定有，所以有的可以、有的不可以，只要有一部分有因法的性质就可以了，不要求全部。而异品则是全部都不行。
　　唯异门
　　法尊法师这儿是“异门”，韩老译本对应的是“异名”，而且韩老这儿不是颂子。这仨字儿是这样的。外人说，既然说出来了一个论式，那就一定是简别过了的。也就是说，这个论式本身就是简别。比如说“声无常，如瓶”，我既然立了这样的式子，就说明我已经简别过了，“瓶”就是合适的同法，不合适我根本就不说它！陈那论师说：这叫什么简别？这“唯异门”就是说，你所立的整个论式都是能立(新因明说“宗等多言说能立”)，整个论式都是所立的论式，所以你一定得仔细地简别一下。不过，你自己认为是对的，可我认为你的这个式子有问题，不然我给你辩论什么？就是因为我觉得你的式子不合适，还得再讨论讨论、简别简别、选择选择。韩老译本中说，“一切支分成为能成立所成立性故，不当了悟为所立之能差别”，就是说，整个式子都是能立，不过这只是你自以为而已，不能你一个人说了算，你得让我也同意，把我说服，我也承认了，双方都同意才行。外人就说了：“若谓违反成立异法，如是即是成立所立。”“若谓”就表示了这是代外人说的。只要不是成立了所要成立的宗的异法，就说明了这个式子是正确的。同法、异法有两种说法，一般是指同法喻、异法喻的同法、异法，现在我按另外一种说法来说。“异法”就是不同的法，比如说你想成立“声无常”，现在你证明了“声常”、“声无我”等，这就是“异法”，“违反成立异法”就是成立的不是异法，那就是说成立了你要成立的法，就是“声无常”。这样一来，就是说你的式子是正确的。如果不是这样的话，那就说明了式子的因不是正确的，长行中说是“又不能立者，是诸似因”，如果不能成立所立，那就说明你的因是个似因。“彼诸同法则非似因”，这里先把“同法”按同法喻、异法喻的“同法”来说。说，因可能是似因，但同法喻绝对不能是似因，给后边儿再联系一下，“即说为正因”，既然不是似因，那就是正因了！这算啥逻辑？应该这样说：要是不能成立你所要成立的所立，就说明了你的因是似因，因可以是似因，但喻绝对不能是似因，按新因明的说法，喻要是不正确的话，可能是似喻，或者是似同法喻，或者是似异法喻，可外人说，既然不是似因，那就该是正因！对吗？当然这种说法不对了～～这问题出在哪儿？实际上就是出在“二喻亦因”上。这说法这儿还有一个问题，你们看出来了没有？外人说，“要是不能成立你所要成立的所立，就说明了你的因是似因”，实际上这儿是有问题的！因为也可能是你的宗就有问题！问题不一定出在因上！如果你的宗有现量相违等问题呢？根本就不用看因了。这是第一种理解法，把“诸同法则非似因”中的“同法”理解成同法喻、异法喻的同法。咱们再按第二种说法来说一下。韩老的译本中这一句话是这样的，“若彼为同法即此非似因相”，第二种说法就是刚才前边儿“若谓违反成立异法”的“异法”，咱们说是指宗后陈的不同，那么“同法”就应该是指于宗后陈相同的，与宗后陈相同不就是宗后陈了吗？是的！就是宗后陈，如果放宽标准的话，可以把“无我”之类也看成“无常”的同法。当然了，要这样的话，就得提前说明。也就是说，要是按第二种说法的话，“若彼为同法即此非似因相”就得这么理解：要是证明了同法――无常、无我等，那么这个因就“非似因”，既然不是似因，就可以说是正因了吧～～
　　这两种说法哪一种比较合适呢？说不上。第二种说法实际上不是我的，是韩老师提示给我的，他说这样说可能也行，他也不敢肯定。我倒是倾向于第一种说法。把同法、异法给说成同法喻、异法喻。
　　我得插一点儿东西，不然的话我就说不清了。这一段儿破正理派实际上是破正理派的两个说法。一个是81页上的“诸正理派者说：‘从同法说喻，彼即成立所立之因。’”到这儿已经说个差不多了，说只用同法喻是不行的，在新因明中间是要从正面论述一下，还得从反面论述一下，这样才最可靠。到83页倒数第3行这儿，正理派又提出只用异法喻，说看这样行不行。83页最后这3行还是过渡，到下边儿才正式说。下边儿给吕澂先生列出来的相对应的是第九条。咱往下看。
　　于总　非有其特殊
　　这两句颂子是这样的。从广义来说，二喻亦因，那么，如果同法喻、异法喻出了毛病――任何的毛病，这都可以说是似因，这都不叫正因。长行中有这样一句话，“以于特殊境，必无成总时故。非先列为特殊，后观为总。或于特殊境，后列为总也。”这是说：一个特殊的境界(特殊境就是具体的境界)，就不是总相，它是别相。比如说“桌子”，这是总相，但咱这张具体的桌子，就是别相了。没有说把一个具体的境界当成总相的，你总不能把别相列到总相里吧。韩老译文中是译为“例外境界”、“一般余地”，例外境界与法尊法师译本中的“特殊境”是一样的，比如说人，在我们的心目中，人都有两只手、两条腿等，忽然间有一个人是只有一只胳膊，这就是例外境界，但我们一般还说他是一个人。法尊法师译本中的“总”则与韩老的“一般”有一点儿距离。陈那论师这句颂子到底什么意思？对应一下吕澂先生的就好理解了。吕澂先生《集量论释略抄·附录集量所破义·二正理论者之说》的第九条一上来就说，“由同法并异法为因，而与似因有别。”吕澂先生接下来的话给下边儿的颂子对应，咱就说下边儿的颂子。
　　彼似空异法　相同应是因
　　这里的“空”，是不成立的意思。“彼似空异法”长行中说就是“似因所空之同法异法”，“似因所空”就是不是似因，就是说，那些不是似因的同法、异法，既然不是似因，就该是正因了，因为二喻亦因，现在说它不是似因，那就是正因。陈那论师长行中举了一个式子，“声常，所闻性故，如声性”，在《入论》中说这个式子是胜论派与声生派讨论的时候声生派立的，胜论派、声生派都承认声性，窥基法师说胜论派的声性就是指同异性[g2]
，这个式子呢，对于论辩双方来说，喻、同法，是正确的。这个式子的因是“所闻性”，则不具备“所闻性”的就是异品，比如瓶等，所有的异品都不具备因法的性质。这个式子就是正确的。这个例子给吕澂先生的“但同法为因者，所闻故如声性，应立声常”对应。陈那论师还举了一个“声常，勤勇无间所发性故，(异喻)如电”，这个式子的因是“勤勇无间所发”，则所有不具备“勤勇无间所发”性质的事物都是异品，比如说闪电。这一个就是吕澂先生列的“但异法为因者，勤发故不如瓶，应立声常”。现在举出了这两种情况，“彼等同法异法，诸似因中皆应非有也”，就是说，要是同法异法都合适的话，式子就是对的。吕澂先生说的很明确，“合二无过”――不能只看同法喻，也不能只看异法喻，要既看同法喻又看异法喻。吕澂先生本子中还说，“或以能立义简别是因”，意思就是说，你也可以通过论式的整体考察、简别来看这个式子到底是不是对，“能立”就是“宗因喻多言”，你来看看宗有没有九过、因有没有十四过，喻有没有十过(也可以采用其他人的分法，比如法称论师的分法等)，经过简别，发现宗因喻全部没有过失，连一丁点儿的过失都没有，那么这个式子就是对的，因自然就是对的。正理派就说到这儿了。
　　现在咱们来破胜论派的观点儿。胜论派说“彼相应之法是因”，韩老译本中说是“与彼相俱之法能诠表因相”，吕澂先生附录中说是“彼所成就之法为因。彼谓所立。”意思是一样的，就是能够与所立之宗相应的就是因。陈那论师当然不同意这说法了，要来辩破。咱先不说论文，先说一下相应。有因必有果，这是一定的，但咱们佛教说是因加上助缘而生果，这一个意思在佛教中有一个专有名词，就是“异熟”。因定了，但缘不同，所得的果就不一样。所以由果望因实际上是不能确定的。这就是胜论派的误区。“彼相应之法是因”的“彼”就是宗、果，由果望因不确定！所以想通过“彼”(宗)来找相应之因法，这是作不到的。因为现在有果，所以我们可以说肯定有因，但因是哪个？说不清！说不清就绝对不行。
　　84页的长行中一上来是先解释了一下“彼相应之法是因”的“彼”是什么意思，“此所言彼声显然是与说所立相属。即应是说唯所立与彼相应。”然后问了一个问题，“此复为说总聚？为说法？抑说有法？”就是问，你说的与所立相应(相属)，是与“总聚”相应呢？还是与法相应？还是与有法相应？“总聚”就是共相。下边儿来分析，看要是与总聚相应的话会怎么样。下边儿我尽可能的不照书通，个别句我照书一下就行了。
　　总性应成法
　　法尊法师译本中的“总聚”，在韩老译本中译为了“共相”，韩老把这句颂子译为“共相体当成法过”。法尊法师颂子的“总性”，在韩老这儿是“共相体”。说一个例子吧。比如说“声无常”这样一个宗，在这个宗中间，“声”是一个具象的事物，是别相，而“(声的)无常性”是抽象的，是共相。按胜论派的说法，要想证明“声无常”，其因就应该是“无常的法体”――“声无常”的共相，这才是因法。长行中间有一句话，可能你们会看不懂的，就是“以总之余法非有也”，就是说共相是没有其他的“法”(性质、属性)的，韩老译本中是“共相之他法非为实有”，意思是一样的，这一句话不好理解。共相实际上是性质，它不是一种东西，比如说瓶，这是一个具体的东西，它就可以有很多的属性，象可烧性、可触性等等，而可触性就是可触性，它本身就是一种性质，性质没有别的性质了。陈那论师还举了一个类比，“有角故是马”，法尊法师这样译，我想给写成“马有角”可能更好。“(马的)有角性”是共相(如果是具体的“角”的话，则是别相)，“此中亦有角是总之法，应成为因”，这很明了。这就说明了，与总聚相应是不行的。也就是说，总聚不能是所立。
　　法有法非宗
　　上一句说“总聚”不能是所立，这一句实际上是说法、有法也不是所立。比如对于“声无常，所作性故”来说，“无常”不是所立，“声”也不是所立。《入论》中就说到了，所立不是宗依，而是宗体。陈那论师在《集量论》这里说“总义是所立”，咱们还按照《入论》中的说法来理解，把这里说的“总义”就理解成前陈、后陈共同构成的宗体。这句颂子中的“宗”，指的是所立。咱们得注意一下，这句颂子中的“宗”字儿，这个“宗”有时候指宗体，可有时候是指宗前陈，有时候指宗后陈，在不同的地方要分别清楚。长行中有分析，说，为什么法不是所立呢？因为“彼之所作性等非有”，法尊法师有一个括号解释说明，说，“无常上更无所作性等”，就是说，“声无常，所作性故”这个式子，如果是与法(宗后陈)相应的话(“与法相应”即“‘法’是所立”)，那么，“无常性”与“所作性”根本就没有相应这回事儿，它们都是性质，一个事物可以有性质，但性质上总不能再有性质。所以这是不可以的。为什么与有法也不能相应呢？因为“已极成故”！要是“声”不极成的话，根本就没有立量式的可能！
　　不共亦得成　宗相应之法
　　颂子中的“不共”，应该是不在一起的意思，也就是二者没有不相离性。法尊法师译文中这儿的“共、不共”，对照韩老的译本，则是“俱、不俱”。这儿是讨论因的，所以，“共”就是指因与所立宗有不相离性，“不共”就是指因与宗没有不相离性。共倒没什么好说，很正常，这才对(因只要在，宗就肯定在，有因必有果，这是对的)。不共就不对了！因在，但宗不一定在，这当然不对。可是颂子中说了：即使不共，因还是与宗相应，还是正确的因。这不是胡闹吗？这是咋回事儿呢？就象“声常，所闻性故”，这明明显显是不对的呀～～不对的因在这儿成了对的因，这只能说明你胜论派的理论有问题。
　　我再说一下。胜论派是说，“彼相应之法是因”，陈那论师就问：到底是与总聚相应者是因？还是与法相应者是因？还是与有法相应者是因？你胜论派得把这个说清楚！说，要是与总聚相应者是因的话，那么比如“声无常”，“无常的法体”就是因。再比如“马有角”，“有角性”就该是因。所以说与总聚相应者是因是说不过去的(以“马有角”为例来说，既然存在“有角性”这样一个因，有因之处果必随逐，所以“马有角”就应该是正确的，但实际上“马有角”是有宗过的，所以说“与总聚相应者是因”是不对的)。
　　要是与法相应者是因的话呢？比如说“声无常，所作性故”这个式子，因是“所作性故”，这个因到底对不对呢？不对！为啥？因为“与法相应者是因”，而所作性与“无常性”根本是没有关系的，它们没有相应的关系，因为二者都是性质，一个事物是有性质相应的，事物可以与性质相应，性质与性质没什么相应不相应的。所以“所作性故”就是不对的。但实际上“声无常，所作性故”是一个正确的式子，这就说明了“与法相应者是因”这个理论是不对的。
　　要是与有法相应者是因的话呢？比如说“声常，所闻性故”这个式子，有法“声”具有“所闻性”这根本是极成的，有什么好讨论的？！
　　“不共亦得成，宗相应之法”这两句颂文是怎么出来的？在85页第9行中有的，“唯声与彼相应，彼声之法乃是因也”，这句话是说，既然“与总聚相应者是因(后陈之法体)”、“与法相应者是因(后陈)”都是不对的，那么就只有有法声与因法是相应的了。所以说只有声的性质才能作因。比如说吧，要想证明“声无常”――声具有无常的性质，它的因一定也得是“声”所具有的一个性质，比如说“所作性”，要是你拿一个根本不是“声”的性质来作因，这就肯定不行，比如你拿一个“能喝”，水具有“能喝性”，声音没有这个性质，肯定这个因不行。胜论派说了这个，所以陈那论师就说了这两句颂子，“不共亦得成，宗相应之法”。什么意思？就是说，既然你胜论派说宗前陈是声，因就一定是声的性质，那么，比如说“声常，所闻性故”，或者说，“声无常，所闻性故”。“所闻性”确实是宗前陈“声”的一个性质，但“所闻性”能够证明“声常”、“声无常”吗？不能！这就是说，我举的这个例子的因，是符合你胜论派的要求的――是宗前陈的性质，但仍然不是正确的因。“不共”就是指因与“宗体”没有不相离性。应该来说，符合你胜论派的要求，就应该是因，但我举出了符合你胜论派的要求但仍然不是因的例子，这就说明了你胜论派的说法是不正确的。
　　不好意思，今天我上课太匆忙了，准备得不充分，没有写提纲，所以就显得太凌乱。还接着说。
　　复次诸不定
　　这个“不定”，长行中说了，是“犹豫因”、“错乱因”，这一句颂子就是说，按你胜论派的说法，犹豫因、错乱因也应该是因。长行中有一个例子，“声常，无质碍故”，在《入论》中就有这个式子，这个无质碍实际上既不能证明声常，也不能证明声无常，刚举的“声常，所闻性故”其实也是的。这一句颂子就是说，按照你胜论派的说法，因是宗前陈的性质，我这例子都符合“因是宗前陈的性质”，但仍然是不正确的因。要是你的说法对的话，则不定因也成正因了，实际上不定因就是不定因，它不能是正因的。
　　成立有空等 量式不应立
　　韩老把这两句颂子译成了“所立虚空等有性，合亦不当能安置”。这里实际上是说的胜论派对经部论师立的“虚空实有，德所依故”这个式子，这个式子在《入论》中间是有的。对于宗前陈来说，胜论派说的“虚空”是指实句义(六句义之一)中的空(九种实之一)，而经部说的“空”则是无自性的意思，这根本就是两个意思。法尊法师译本的长行中就说，“有法不极成故”，因为有法根本不极成，所以“量式全无系属”――这个比量论式根本就没什么好讨论的，所以你这个式子的因也不用谈了。后来我给你们说过的，胜论派给说成了“我许虚空实有，自许德所依故，许如同异性。”这是自比量，只是自立，不用辩论的。
　　下边儿该说数论派的说法了。在韩老译本中是“赤黄仙人”。数论派的创始人是迦毗罗，梵语迦毗罗的意思就是赤黄色，我们现在用的数论派典籍就是《金七十论》，自在黑写的，真谛法师译的，收在大正藏第54册里。这个《金七十论》是这样来的，按窥基法师《成唯识论述记》中的说法，是自在黑到金耳国造了七十个颂子来宣扬数论派教义，得到了金耳国国王的赞赏，赐给他了不少金子，他就把他的这颂子叫《金七十论》，这个“金”是表示得到国王的支持。按我的理解，实际上这个“金”应该是珍贵、宝贵的意思，表示数论派认为这个《金七十论》很珍贵。这个《金七十论》本来只是七十个颂子，窥基法师说“彼论长行天亲菩萨之所造也。[g3]
”这个自在黑是4世纪的人。现在还有一个《数论颂》、《数论经》，都是姚卫群先生译的，这个《数论颂》实际上就是《金七十论》的颂子部分，不过姚卫群先生译的《数论颂》太不象颂，他是用散体给译出来的，真谛法师《金七十论》的颂子实际上是七十二个颂子，正文有六十九个，是说数论教义的，有三个颂子不是教义。姚卫群先生只有六十九个颂子。而《数论经》姚卫群先生是节译的，也不全。在《金七十论》中，说“比量三别知”(见第五颂)，意思就是说，有三种比量，就是有前、有余、平等。但是在这《集量论》中，说数论派立有二种比量：相应比量、反破比量。在吕澂先生《集量论释略抄》的附录中，说是“具相及遮显[g4]
”，一般人们说二种比量的分法是婆伽斯波提提出来的，说是婆伽斯波提在作释的时候，吸取了正理派的精义而提出的，这个婆伽斯波提是九世纪的人，比陈那晚多了，而正理派的二种分法是乌度陀迦罗提出的，他也比陈那晚，所以二种比量的分法实际上是数论派早就有的，陈那论师在集量论中就破这分法。下边儿咱们就说《集量论》在这儿破数论派。破数论派这一段比较长，咱们还是简单来说。