第三节　　目的论

　　兹所谓“目的论”，乃指为何作本书探讨而言，亦即研究的价值所在。因这，兹所谓目的论，应该说同亚里斯多德的“目的因”意义接近，而非中世纪以后西洋哲学上盛行的“目的论”(Teleology)(３４)　　
　　一、在振兴中华文化上的价值
　　溯自１８４０年的鸦片战争以还，一百五十年来，中华民族走了许多曲折的道路，历尽苦难。但从文化的角度看，这是一段中华受到激烈挑战与回应的历史。而今天的客观情势是，包括海峡两岸与港澳在内的中华民族的各方面成就，都已受到全世界刮目相看，也说是“雪耻图强”的过程已完成了。换言之，中华民族今后的努力重心，应是文化问题；文化的挑战与回应是恒久的问题。
　　１９６７年，台湾地区着手推行“复兴中华文化运动”，而大际近年开放改革，在经济建设上有巨大成效，振兴文化也就成了日益迫切的要务。问题在如何把全民族这个“振兴文化”的大目标，落实到具体的项目上去？当然这问题兹事体大。在此应提出的只是佛教内外规范问题。如果从中华文化的层面去看，这个问题涉及伦理道德的许多课题，诸如儒佛二氏的伦理道德如何融和互补、大乘戒律如何世俗化以适应佛教徒日常的社状况、佛教伦理观对人生价值观的功效，……等等均是。这些课题即是“精神文明”内涵，自属当前的“振兴中华文化”要务。
　　再从法制文化来说。按西方(欧陆及英美)法制，渊源有二：一为古罗马的“市民法”体系(Civil Law System)，另一为古盎格鲁萨逊的“普通法”体系(Common Law System)。日本明治维新后，采行的正是欧陆的罗马法体系。英、美及一些原为英属国家则依普通法体系。中国原有自己的延绵了二千年(自汉律始算)以上的固有法系，到清末决定变法，未及实行而倾覆，民国成立后因袭清末之议，弃固有法制而尽采欧陆(主要以德国法律为蓝本)。这是吾人对于当前世界法制应有的大概了解。
　　至在古罗马的“市民法”中，除了古罗马本身的法律外，并融合了中世纪天主教的“寺院法”(Canon Law)(３５)，故欲了解西方法制，自亦必须了解“寺院法”。换言之，西方的宗教规范原先为“自然法”(Natural Law)或“道德律”形式，融入了俗世的法典，成为国家社会规范的内容。这种内容也就是西方文凭理法主义)的构成因素。反观中国，佛教已传入二千年，大乘(尤其禅宗)亦已完全“中国化”，“儒、佛、道”早已鼎足而三成为中华文化的丰富内涵。但奇怪的是，佛教的内部规范非但未像西方“寺院法”般与国家社会规范融为一体；时到今日，甚至连一本以佛教规范为研究对象的法学论著，亦未之见。这种情况，应是西方法制学者难以想像的。
　　再从佛教规范在中华文化中的实效来说。南怀瑾先生认为，佛教经过同中国文化的交流，有两件大事，足以影响佛法的命这增强它慧命的光浑者：
　　第一、是在佛学学理方面的整理与发展，有天台、华严两宗的严谨批判的佛学以及它的圆教理论。
　　第二、是行为仪轨方面，有禅宗丛林制度的建立。
　　尤其以后者，禅宗从林制度自唐玄宗时的百丈禅师创建之后，到宋代规模大盛。丛林的设立目的固然是供增众生活修持的地方，实际上它融合了中国传统文化精神，包括儒家以礼乐为主的制度、道家乐于自然的思想，可谓融合礼乐真义和佛教戒律的典型。真正的丛林生活，绝对是作到处处平等，事事有规矩。由一日到千百年，由管理自己的身心开始，并及于大众，都是循规蹈矩。所以宋大儒程伊川看了丛林的实际情况，便喟然欢叹：“三代礼乐，尽在是矣！”不特如此，此制对后世影响广泛，如明太祖朱元璋制《祖训》、清康熙皇帝颂《圣谕广训》，原始题材均来自禅门的丛林规范所启发。而明亡后潜伏民间切志光得的帮会组织，亦多参照丛林规范而来。观乎今天“文明建设，追溯千五百年来丛林规范的实效，自有启发的效用(３６)。
　　综上所述，无论从中华文化的细致研究角度，抑或从落实文化的具体效用角度，本书的探讨，应该有其客观价值。
　　
　　二、为宠扬守戒重律之风
　　佛门轻律，戒条难守，由来已久。早在佛陀逝世不久，诸大罗汉为了戒律的可舍与否问题，曾发生歧见，弄得教团不协调。后来佛教内部四分五裂，分成二十“部派”，主要因素也是戒律问题。再后来印度大乘佛教兴起，更与小乘各执其律，分道而行。其结果是：执大乘律者，偏于修已，忽于利人，而与社会信众逐渐脱节，小乘教门亦自然衰落。而执大乘律者，偏于利人，忽于修已；初则不拘小节，继而轻破大戒，终至僧格堕落，为社会大众所不敬信。迨婆罗门教复兴，则大乘教竞毫无颉颃之力，渐趋于灭亡。这便是戒律问题在印度的严重结果(３７)。
　　佛教传入中国以后，大德们鉴于律藏的严重性，以中国人的慧力，竟创出一人“律宗”。尤其唐代道宣创立南山宗，冀将大乘义与小乘律统一起来。此外，因南禅的兴起，百丈禅师亦创出富有中国特色的丛林制度。在这双管齐下的功效中，唐宋佛教得以日益昌盛，洵非无因由者。
　　然而，所谓“法久弊深”，经过元、明两代约三百五十年，佛门泛滥着“贬学律为小乘，忽持戒为执相”；到了明朝末年“已无人学毗尼”，甚至“律之一宗扫地矣！”(３８)。职是之故，明末诸大德龙象乃有振兴律学之想。如古心如馨、蕅益智旭、在掺弘赞等大力提倡，造成了明末清初戒律学一度的复兴。但不久又进入寂静期，佛门轻律之风更甚，到了民国时代才有一位鼓吹守戒重律的弘一大师(演音弘一)产生，然而究有多大效果？现代的释太虚、释印顺、南怀瑾居士及释圣严等大德虽深为慨叹，但似乎难阴世风之日下。
　　尤以近年台湾地区，佛教大昌，信徒数以百万计，全岛数以千计寺庙重台楼阁富丽堂皇，且有数所佛教大学正在扩展或筹办之中。然而却有学者指出：“目前所显示的现象是：人人受戒，人人破戒。每一个台湾的现代佛教徒，不管是出家的或是在家的，都生活在一种双重人格的、矛盾的……守戒与破戒冲突、圣情与罪恶交战的复杂心理之下，成了宗教上的分裂性人格。”(３９)近年来台湾地区发生多起“教案”，无非因为主事者戒行之不谨，动辄牵涉社会信众数以千计，恰是这段坦率之言的印证(４０)。
　　综上所述，守戒重律之提倡，显是佛教的迫切需要。本书之探讨，望能在这主面有所助益。
　　
　　三、为探求戒律适应时代之道
　　中国集法家思想大成人物韩非子说过：“法与时转则治，治与世宜则有功”，这条原则用到任何规范领域去，应是都有效的。
　　在佛教规范而论，佛陀制戒，原意主要在“摄僧”就是治理僧团之意。但戒律如何“与时转”，自始发生严重的分歧意见。此种分歧源自这样的传说：
　　１．佛陀在世时曾说：“虽是我所制，而于余方不以为清静者，绵不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”(４１)由此可知，在佛陀的原初意思，佛教规范是应该有“因时制宜、因地制宜”之禅性的。
　　２．佛陀入灭不久，他的弟子们集会结集律典时，大迦叶为首席。当时阿难曾向主持人说：“我从佛亲闻，忆持佛语：自今已去，为诸比丘舍尽可能碎戒。”但由于何谓“杂碎戒”未得共识，于是大迦叶裁定：“自今已去，应立共制。若佛先所不制，今不应制。佛先所制，今不应却。”(４２)咸信自大迦叶此语，而使后世戒律失去时间与空间的方便性。
　　因之，佛教演变到今天，戒律成了严重问题，既如上项所述，除了“人的因素”之外，“法的因素”亦应检讨。
　　对于“法的因素”——即对佛教规范如何适应时代需要的问题，现代已有多位学者大德，加以探讨，也提出许多真知灼见。
　　例如太虚大师早在１９１６年便在《佛教人乘正*轮》文中，试尝对五戒作新的解释：１．不残杀机而仁爱。２．不偷盗而义利。３．不邪淫而礼节。４．不虚妄而诚信。５．不服乱性情品而调善身心。其中对第２戒的义利所指的戒相是：“勿赌博、勿闲荡、忽消费遗产百不事生产，勿乞求度日而不图立身”及“当教育儿女、当孝敬父母、当供奉师长、当惠施幼弱。”又对第５戒所指的戒相是：“勿食鸦片、勿食各种烟草、忽饮酒、勿食各项兴奋性毒性药品”凡此等等，实已结合了儒佛思想及什对当前社会情况而作诠译。这种诠释也就是释太虚首倡“人间佛教”的绩彻(４３)。
　　又如释印顺主第、张：“佛教是适应一切，遍入一切，而引令向上，并非打倒一切，而标榜死定的法制向全世界去强力推行”(４４)。尤其，他以三法印——“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的深义来解释佛法的思想制度，认为凡是流行在世间的东西(如戒律等)就必要受到“无常”法则的支配，故没有“放诸四海而皆准，推之百世而可行”的法制(４５)。这种讲法，与前引韩非子的讲法殊途同归，且在义理依据上更见殊胜。
　　又如傅伟勋，近年不断呼吁运用他的方法论“创造的诠释学”去研究佛教伦理问题。他说：“其中当以戒律门亦即佛教伦理的现代化重建课题为首要而迫切。此一课题如未获所适当可行的解决，则其他诸门无论如何发展，都无助于提高佛法在世间世俗所能彰显的真正价值。”(４６)
　　又如释圣严，常宣扬戒律的适地性问题。在一项以佛教戒律问题为主旨的国际会议中，他致词说：“今天来谈以戒律为依所的佛教伦理，并非主张全盘遵守佛世所制的戒律条文。而是希望循着因果和因缘的理念，加上戒律所规定的伦理原则，配合着佛法的推广，使得我们今日乃至今后的世界人类，都能生于更和谐和、更健康、更安定、更繁荣、更有安全保障的社会环境。”(４７)
　　总之，如何根据时代需要，调整佛教规范的内容，使在家、出家信众乐意遵行，才能真正做到“毗尼久住、佛法久住”的目标。本书之目的，亦在乎此。